尼采的沉重之思 第六讲

[77]施特劳斯：你这篇论文讨论的那一章的标题是什么？

学生：“宗教的本质”（The Nature of Religion）。

施特劳斯：这是一个比较宽泛的翻译。

学生：“什么是宗教？”（What Is Religion?）这个翻译如何？

施特劳斯：是的，也许更好。你的论文没有注意到这一点。你的论文提到基督教的一小段时期，但没有搞清楚这一章讨论的是宗教本身还是诸宗教。这可能与别的困难有关。你在论文中说你会澄清尼采的“善恶的彼岸”是什么意思，然后你说善恶是在将善等同于无私和同情的基础上被理解的。你又说你会基于格言56来澄清尼采所谓的“善恶的彼岸”是什么意思。我不太明白。格言56的内容是什么？

学生：尼采在格言56开始讨论他认为的悲观主义的原因。

施特劳斯：悲观主义与善、恶有什么联系？

学生：善、恶拥有这种特殊含义归因于下面这个事实：人渴求一个超越我们所在的这个世界的世界，渴求某个超越我们这个世界的东西，渴求某种超越我们这个世界的秩序。

施特劳斯：难道不可以从相反方向更简单地来理解这一点？如果你理解的“善”是传统道德所理解的善，是否必然会导致悲观主义？这是尼采的意思吗？

学生：您的意思是，善与……（听不清）一致。

施特劳斯：让我们假定，善与无私一致。

学生：这个世界却恰恰相反。

施特劳斯：我认为那就是尼采的意思。简单地说，如果善就是无私，并且这违反自然，那么结果必定是人必然是恶的，因为他们无法克制不自私。因此，尼采说悲观主义，[78]尤其是叔本华的悲观主义，尼采也称基督教和佛教为悲观主义——是他们的道德主义的必然结果。那么，尼采针对悲观主义提出的建议是什么？悲观主义的替代者当然是乐观主义。但这是尼采的建议吗？

学生：看起来尼采几乎认为，悲观主义是我们的生活难以避免的面相，它无法……（听不清）。

施特劳斯：正如“主义”这个后缀表明的，悲观主义不是生活的特征，而是一种特定的学说。所以，请说得更精确些：悲观主义的内容是什么？

学生：我不理解这个问题。

施特劳斯：你不能说悲观主义是我们生活的必要部分，因为它是一种学说。

学生：悲观主义是对我们的生活兼有善恶这一事实的反思，我们的生活不可能只有善。

施特劳斯：换言之，恰当地强调就是，人的生活无法与不幸和恶分离。尼采之前的悲观主义者这样说，因此我们必须……（听不清）。

学生：我们必须朝这个世界之外看，去看某些神圣的东西。

施特劳斯：是的，我们必须拒绝这个世界，这导致假设存在另外一个世界（如基督教中的情形），或者像叔本华那样，他没有做出这种假定，他在没有假定另一种生活、另一个世界的前提下，简单地否定这个世界和生命。那么，尼采的建议是什么？首先，他关于悲观主义本身，这一学说认为生活中的恶和不幸不可能被消除。

学生：他建议人必须矫正这一学说。

施特劳斯：不，首先，是尼采接受这一学说吗？

学生：是的，他接受。因为……（听不清）

施特劳斯：换言之，尼采不接受乐观主义的观点，后者认为生活中的恶和不幸可以被消除。

学生：是的。

施特劳斯：很好。那么尼采的主张是什么？

学生：尼采认为，恶是变化的内在部分，是生活的内在部分，而不是试图超越它。

施特劳斯：但是，叔本华没有这样做，他仅仅否定生命。

[79]学生：我知道，但是尼采接受了生活的悲观主义解释，他接受了善恶同在的事实。

施特劳斯：换言之，尽管生活必然包含不幸和恶，仍然要肯定生命。这是你的意思吗？

学生：是的。

施特劳斯：很好。我还想从你的论文中提出另外一点。当你谈论永恒复返时，你说永恒复返是人的最高形式，亦即超人的永恒复返。

学生：也包括人的低级形式的永恒复返。

施特劳斯：你在论文中没有这样说。你记得《扎拉图斯特拉如是说》中关于“残疾人和乞丐”的段落吗？ 好的，谢谢你。

我们还没有读完第二章，还有一些要点没有讨论。我在上次课最后讨论的那个要点，现在必须重复一下，我相信这个要点对理解尼采具有决定性意义。要点是尼采在格言34临近结尾处给出的关于与我们相关的这个世界的评论：这个世界难道不是虚构之物吗？尼采顺便提到，为什么不接受这个世界？为什么不肯定这个世界，尽管它是一个虚构的世界？要想理解这个问题，必须回溯尼采之前的哲人对这个问题的讨论。我在上次课指出，希腊哲人一开始就在自然与礼法之间做出了一个根本区分。我通过圣牛的例子分析了这一区分。那头牛的所有特征都属于牛的本性，但是神圣性不是牛的本性。神圣不是它与生俱来的特性，而是源于人们的意见，源于人们一致同意的意见，源于习俗。

尼采没有提到自然与礼法的区分，但是提到了另一个与这一区分联系密切的区分：真实与表面的区分。尼采运用这一区分时，首先想到的是柏拉图：真实的世界——这不是柏拉图的表述，但可以运用它——是理念的世界，存在者进入存在和消亡是表面的世界。在柏拉图之前，德谟克利特（Democritus，原子论之父）已经区分真实和表面，某种程度上将之同自然与习俗的区分联系起来。我们可以说，在德谟克利特看来，真实的世界是仅有原子和虚空的世界，表面的世界不仅包括牛的神圣性，而且包括牛的颜色、声音和别的可感知到的特性。这一区分变成了现代物理学的基础，[80]之前我提醒你们注意洛克对第一性和第二性的区分。

尼采主要考虑的当然是真实的世界和表面的世界这一区分：真实的世界是物理学发现的世界，其中没有人感兴趣的特性；表面的世界是我们所生活的这个世界，与我们相关的这个世界。如尼采在第一章中指出的，物理学的世界——这是一个我们无法生活的世界，没有人可以在物理学的世界中生活——是一个虚构的世界，物理学的基本前提是虚构。由此而导致的结论似乎是——尽管尼采没有在此得出这一结论——与我们相关的这个世界才是真实的世界。

我再重复一篇，这个结论不是尼采在此得出的。与我们相关的这个世界是人的创造性的产物，是人类在数千年的进程中、在不同阶段建立的解释的产物。在人所创造的这个世界上，第一性和第二性的区分没有意义，因为在我们所生活的这个世界上，不仅被造的事物不是物理学的对象，而且所有特性，第二性特性、价值特性都不是物理学的对象。

因此，有两点必须要考虑。首先，由于这个与我们相关的世界是人的解释的产物，所以它是历史性的、不断变化的。希腊人生活的世界不同于我们的世界，希腊人的世界凭借希腊人对世界的解释获得自身的特征，而我们所生活的这个世界基于不同于希腊人的解释。其次，尽管尼采没有得出这个结论，但它是他的思想的基础，我们后面会看到这一点。这一点也是论宗教那一章的关键。我从自然和习俗的区分开始，然后我以圣牛的例子分析了神圣性不属于那头牛本身。

尼采致力于颠转这一区分，其结果是神圣性成了那头牛的本有特性，以至神圣性与颜色一样都是这头牛的本有特性。实际上，神圣性要更多。因为神圣性中有比我们的知觉感知到的特性中更多的人类情感。实际上，有人可以说，与我们相关的这个世界的完满必然包括神圣性，尽管这种神圣性是历史性地变化的，但与我们相关的这个世界必然是一个容纳诸神或上帝的世界。如果不考虑到这一点，我相信没有人可以理解此处的论证和下一章的内容。这一点清楚了吗？是否还有别的问题，只要我有能力处理？

学生：如果那头牛的神圣性会随着历史而改变，它的颜色也会……（听不清）？

施特劳斯：不，牛的颜色……（听不清）。首先，这很难说。一个人需要全面研究不同族群、不同种族的人理解的颜色的方式和他们偏爱哪种颜色。对尼采来说，深红色和黄色是最重要的颜色。只有少部分人可能会赞同这一点，而其他人对这两种颜色的感受必定不同。问题在于，不同文明政治体之间在这个方面是否有差异。可能有。但是，内涵……（听不清）一个著名的例子就是荷马对大海的描述，与我们对大海的描述形成鲜明对比。[81]这是一个经常被引用的例子。某种程度上，人在不同的年龄看到的也会不同。这并不简单。当然，会有某类质料，先于任何解释存在，某种程度上这质料不会改变。但是，任何有意义的事物都不是此类质料，这就是此处所预设的东西。

学生：哲人也是人民的一员。

施特劳斯：是的。

同一个学生：在我看来，自然和物理学，或者第一性与第二性的区分也是源于人对现象的解释。所以，自然与物理学的区分、宗教的与非宗教的区分的差异是什么？它们似乎基于相同的基础。

施特劳斯：你的假设非常合理，也是尼采一直强调的：哲人是人。但我没有看到第一个前提预设与第二个前提以及结论之间的关系。

学生：尼采似乎在说，人对现象的解释就是现象本身，或者说神圣性是牛的本性的一部分，因为人将之视作一个部分……（听不清）

施特劳斯：不，从尼采的视角来看，人对现象的解释是一种解释，但是解释不仅仅是文本。要点在于，如果我们不解释万物，不用我们的全部权力去解释，结果人的世界就会是一个非常贫乏的世界，类似于物理学的世界。

学生：物理学不也是一种解释吗？

施特劳斯：当然，这正是尼采的说法。

学生：那么，尼采如何区分宗教的解释和物理学的解释？

施特劳斯：非常简单且宽泛地说，物理学的解释具有显赫的实用益处，但对人而言几乎没有价值。宗教的解释对人而言则有价值得多。你不能依照物理学的解释生活，但你可以依照宗教的解释生活。此处的问题在于，哪种宗教是最好的，这是第三章的主题，因为存在很多种宗教。我们俩还没有完全理解对方，别的同学可能会继续追问你提出的问题。

学生：我认为他的意思是，尼采之所以拒斥物理学对真实世界的解释，是因为这种解释是虚构的。由于物理学是对这个世界的解释，因此它应该被拒斥。尼采随后提出了另外一种替代性的解释，[82]由于这种替代性解释仍然是人给出的解释，尼采就有可能遭到拒斥，因为他在一种宗教意义上对世界的解释也只是一种解释而已。

施特劳斯：是的。换言之，这里的难题在于权力意志是否只是一种解释。这是你的意思吗？我们读过这一点，尼采说了这些之后，然后说……（听不清）。

学生：“那就更好了” 。

施特劳斯：不仅是“如此这般”，而且是“更好”。换言之，除了解释之外没有别的选择。

学生：这样说是否公正，生活视角的价值依赖于观者大量的创造性工作，依赖于谋划这种视角之人的创造性工作，而不是依赖于视角的真实性？我是否完全……（听不清）？

施特劳斯：不。这无疑是尼采思想的一个阶段：真实不是重点，别的东西才是重点。尼采不止一次这样说过。一个强有力的表达就是，他说他总是希望从艺术的视角来看待科学，从一种出于生命视角的艺术来看待科学。所以，这种艺术不单单是理论性的知识，它比看似或至少显得是理论性的知识更高。

学生：您之前以下述观点结束您的评论：牛的神圣性与牛的颜色皆是牛的本有特性的一个世界会是一个诸神的或上帝的世界。我想请您再解释一下如何理解这点。

施特劳斯：当你谈论神圣性时，你就引入了宗教，不是吗？从一种非宗教的视角来看，存在各种价值特性，但是不会有神圣性这种特性。能理解吗？

学生：您说尼采拒斥物理学的世界，因为……（听不清）。

施特劳斯：说“拒斥”比较宽泛，说“质疑”更好些。

学生：由于物理学的世界中不包含人感兴趣的特性，尼采能对自然与习俗的区分说同样的话吗？

施特劳斯：是的，当然他可以。这正是我表达的意思。但是，他颠转了这个区分。你知道，传统的……（听不清）我上次课给出的建议仅仅是一种暂时的建议。[施特劳斯在黑板上写了自然与习俗、自然与历史四个词]在哲学的开端，是自然与习俗这一区分的对立；现代（不仅是在尼采那里）则是自然与历史这一区分的对立。巨大的困难在于理解从习俗到历史的转变。[83]无论如何，古代哲人轻视的因而也是乏味的习俗性事物，在现代变得越来越重要，无限地越来越重要，尤其在19世纪，因为习俗性事物不再被解释为习俗，而是从历史这个新概念的视角出发来解释习俗。尼采的意思某种程度上就是如此，因为就如他自己说的，让他与所有前代哲人区分开来的正是历史意识。这是尼采广为流行的说法之一，很容易就能提供诸多脚注，但是，它并不能消除已经发生的方向上的根本变化。

学生：我没有弄懂尼采完成的这一颠转，至少关于苏格拉底如此，由于苏格拉底在一个著名的段落中说，他放弃了探究自然……（听不清）

施特劳斯：这很简单。苏格拉底远离了阿纳克萨格拉以及此类哲人的方向，那么他转向了何处？苏格拉底在那个段落中如何称呼这一转向？

学生：观察“表面”，或者说“自我反思”。

施特劳斯：是的，这当然是一个相似点，但是苏格拉底用的非隐喻性的表达是什么？精确地翻译的话，是言辞。但是，通过探究言辞，什么东西变得显而易见？理念。理念是柏拉图对自然的解释，尽管你不能把这个普通的自然概念归罪于柏拉图。对柏拉图来说，自然就是理念。在这个方面，自然与理念之间没有差异。柏拉图否认自然是原子、元素之类的观点，但是他没有否认自然本身。自然就是理念，某种程度上这很好理解。

学生：是不是这样？由于通过言辞反思自然或理念，因此自然与习俗的区分是一个虚假的区分？这一二分法是……（听不清）

施特劳斯：什么意思？这意味着，例如在柏拉图看来，希腊人与波斯人的差异延伸到理念领域。

学生：可能如此。

施特劳斯：不，这被明确否定。苏格拉底在《斐多》中说，在他死后，他的朋友们应该寻找别的他们可以有所学的人，这个人可以是希腊人，也可以是野蛮人。不言而喻，希腊性在实践上非常重要。但是，不存在一种希腊性的理念。

学生：我们都同意这一点，不过，这难道不是意味着自然与习俗的古老区分不再……（听不清）？

[84]施特劳斯：柏拉图修改了这一区分，但没有废除这一区分。《王制》是最好的证据，柏拉图在这篇对话中区分……（听不清）[对话者]在寻找不同于习俗正义（what is just by convention）的自然正义（what is by nature just）。因此，依照自然正义提出了废除私有财产、婚姻和孩子的建议，显然这些事物都是依照习俗才存在的。某种程度上这是在反讽，不过没有消除下述事实：柏拉图对最佳政制的关切是对依照自然乃是最佳的政制的关切，而非对依照习俗乃是善政的政制的关切。习俗因社会而异，因时代而异。这至少是一个起点，不过柏拉图留下的是依照自然就永远最佳的政制。

学生：但是，柏拉图不关切与我们相关的这个世界。

施特劳斯：准确来说，对柏拉图来说，当然对《圣经》来说也如此：与我们相关的世界就是真实的世界。然而，在现代物理学中或者说在德谟克利特、伊壁鸠鲁那里，与我们相关的世界不是真实的世界。为什么会这样？为什么在柏拉图和《圣经》看来，与我们相关的世界就是真实的世界？因为真实的世界的原因是上帝。不过，在柏拉图那里，这个原因不被称作上帝，而是与上帝类似的一种存在。因此，与人相关的世界就是真实的世界。

学生：但是，自然与习俗区分的颠转与柏拉图或基督教无关，而是与科学和现代物理学有关。

施特劳斯：当然。后面讨论宗教时，我们会再回到这个主题。现在我们继续读第二章，读格言35。

朗读者[读文本]：

噢，伏尔泰！噢，人性！噢，愚蠢！“真理”以及对真理的追求委实重要；不过要是人过于人性地如此行事，——“他为行善而寻求真理”——那么我敢打赌，他肯定会一无所获！（35，页56）

施特劳斯：这里是这些格言被如何组合的一个范例。这条格言中有一个词加了下划线：对真理的追求。这是要点。哲学是追求真理，意味着追求一种给定的真理，发现给定的真理，而不是创造真理，因此哲学属于善恶的领域，属于道德的领域。因此，尼采在此如此评论伏尔泰。我们读格言36，只读开头。

朗读者[读文本]：

倘若，除了我们这个充斥着欲念和激情的世界，再没有其他真实的东西“存在”；倘若，上穷碧落下黄泉也找不到其他的“现实”，除了我们的冲动这一现实之外——（36，页57）

施特劳斯：停一下。你们看到“存在”和“现实”这两个词，此处是它们第一次出现。这两个词加了引号，所以它们的所指非常宽泛，不能依照字面意思来理解。尼采实际上仍在讨论他在格言34中讨论的东西，即与我们相关的世界。与我们相关的世界是我们的欲望和激情的世界。[85]现在可以理解，欲望和激情是一切的关键。如尼采在这条格言剩余部分的推进一样，这一观点通向他的权力意志学说。

某种程度上，我们现在可以回答尼采的问题：如果这个世界的本质、万物的本质是权力意志，那么世界本身就和与我们相关的世界是同一个世界。某种程度上，尼采回到了柏拉图或《圣经》，不过是以一种完全不同的方式、在完全不同的层面回到柏拉图或《圣经》。我认为，尼采关心的是再次让与我们相关的世界等同于世界本身。读格言37，上次我们读过，我们再读一次。

朗读者[读文本]：

“什么？用时髦的话来说，这不就成了：上帝已被驳倒，而魔鬼还没有——？”正相反，我的朋友！真见鬼，谁强迫你们讲这时髦话！——（37，页58）

施特劳斯：如果我们扩展这一思想，那么世界本身与我们的世界之间的和谐就是可能的，就是上帝的真正意义。关于这一点我们会发现更多的证据。读格言38。

朗读者[读文本]：

最后，在新时代的所有光辉中，法国大革命过去了，那可怕的、凑近看就能发觉是纯属多余的闹剧。然而，整个欧洲心醉神迷的高贵看客从远处阐释这部闹剧时，如此旷日持久、如此狂热地掺入自己的愤慨与激动，直到文本在阐释中烟消云散了。于是高贵的后世将会再度错误地理解这整个过去，也许只有这样才能忍受自己看见的这整个过去。——或者还不如这样说：这些不是已经发生了吗？我们自己不就是——所谓“高贵的后世”吗？只要我们理解了这一点，那么不就恰恰是在当下——正在过去吗？（38，页58-59）

施特劳斯：换句话说，文本已经被解释覆盖，这是不断发生的事情。人们已经将解释当作客观真理。我们现在知道，我们绝不会超越解释，不管我们思考什么，都不过是一种解释，我们无法超越对世界的解释，我们不再能天真地把文本与我们的解释混为一谈。这导致了巨大的困难，这个困难最终被下述洞见克服：世界本身就是与我们相关的世界，这意味着文本（世界本身）就是与我们相关的世界（解释）。不管这种思想是否可行，无须怀疑的是，这就是尼采的意图。

学生：[问题听不清，大意是请施特劳斯重复他刚说的观点。]

施特劳斯：不管尼采的这一思想是否可行，尼采的意图是尝试将世界本身和与我们相关的世界等同起来。这个区分在柏拉图和《圣经》那里不存在，但是现代科学的诞生必然导致这一区分的出现。尼采试图克服这一分裂。

[86]在格言39，尼采回到对道德的批判，但是从哲人的视角出发进行批判。他清楚表明……（听不清）我们无法读这条格言，尽管其语言非常漂亮，尤其是格言40的语言。真诚是理智的诚实，不过它需要一副面具，一种欺骗性的表面——不仅如此，它必然导致一种欺骗性的表面。尼采转向……（听不清）主题仍是关于新的未来哲学，格言42开头讨论未来哲人这种新的哲人类型。他在格言43尤其强调，对这些新哲人来说，由于意识到人与人在现实中彻底的不平等，真理不再是普遍有效。一种真理不再对所有人同样重要。尼采在最后一段谈论了自由精神、自由思想者，并将他们与19世纪一般理解的自由思想家区分开来。他在格言44中描述了这类一般的自由思想家的特征，在这条格言三分之一处。能找到吗？

朗读者[读文本]：

他们特别爱好在迄今的旧社会形式中寻找一切人类苦难和失败的大致原因；殊不知这样一来，真理就被幸运地倒了个儿！（44，页65）

施特劳斯：换句话说，这是尼采和他的同代人之间最明显的区别。我们接下来读第三章。这章的标题不好译。译者是如何译的？

学生：“什么是宗教性？”（What Is Religious？）。德语词Wesen最常见的用法是指本质，在很多语境中指存在，甚至是一种自然存在。

施特劳斯：是的。德语原文是Das religiöse Wesen[宗教性的本质]，意思非常含混，无法精确译成英语。Wesen在德语中的意思是本质。尼采的一位前辈，费尔巴哈写了一部名为《论宗教的本质》（ Das Wesen der Religion）的书。尼采希望用他的标题表明，他不会在费尔巴哈的意义上谈论宗教的本质。Wesen在德语中也可以作为修饰词用，例如修饰一个男人或女人，表示他或她富有魅力。这个词也接近行为或举动的意思。这个词含义之广泛类似于希腊词ousia，既指此处和现在，也指本质。尼采在格言47中间往后的位置以恶毒的方式解释了这个标题，他在那里说：“宗教性神经衰弱症就是我所谓的宗教的本质”。换言之，尼采丝毫不反对……（听不清）有一段时间完全愿意接受“宗教性神经衰弱症”的说法，他很清楚，这样说是不够的。我们读格言45，只读第一个句子。

朗读者[读文本]：

人类的灵魂及其局限，人类内在经验迄今为止所及的范围，这些经验的高度、深度、广度，灵魂迄今为止的全部历史及其尚未枯竭的可能性：这对天生的心理学家，对酷爱“大捕猎”者来说，是预设的狩猎区。（45，页67）

[87]施特劳斯：停一下。此处我们首先看到人的灵魂及其局限。所以，人类灵魂似乎存在局限。这颇成问题，或者说明显成问题，因为接下来一句就是“人类内在经验迄今为止所及的范围”。换句话说，我们不知道人类未来的内在经验。事实上，灵魂本身是无限的。此种对灵魂迄今为止的经验的理解，甚至对灵魂事实上的理解，也是无限的。你们看到，尼采谈到了“人的内在经验”，丝毫不包含超自然的经验，丝毫不包含超越人的经验。这就是出发点。尼采在此处还没有谈到宗教，他首先谈到人的灵魂的历史。然而，尼采对人的灵魂的历史的普遍评论必定意指某些东西。可以说，对尼采来说，人的灵魂的历史的最佳线索就是宗教的历史。还可以说，这正是马克思主义者的历史的解释的对立面，在马克思主义者那里，宗教被理解为上层建筑的一个部分，对尼采来说，必须从下层建筑的角度来理解宗教。在表明这是一个多么重要和令人兴奋的研究主题之后，尼采得出了结论。好，读下两句。

朗读者[读文本]：

然而他不得不无数次绝望地自言自语：“只有一个人！啊，孤家寡人，却面对这一大片林子，面对这原始森林！”他期盼有几百名狩猎帮手，有训练有素的精明猎犬，使其在人类灵魂的历史中驰骋，在那里围捕他的猎物。（45，页67）

施特劳斯：但这是没有希望的，因为他……（听不清）。继续读，从“比方说，为了推测和确认宗教人灵魂中的知识与良知的问题有着一段怎样的历史”读起。

朗读者[读文本]：

比方说，为了推测和确认宗教人灵魂中的知识与良知的问题有着一段怎样的历史，或许自己内心就得深沉、博大、伤痕累累，就像帕斯卡的理性良知一样：——不过，然后还是需要绷紧的天幕，那天幕上遍布着澄明而狡黠的才智灵性，居高临下地俯视着拥挤成一团的危险遭遇和痛苦经历，进行整理、归纳和公式化的硬性表述。（45，页68）

施特劳斯：换句话说，一种宗教史事实上是不可能的，因为不可能满足下述条件：研究者应该拥有帕斯卡那样的深度，凭借自己的经验能够知晓所有宗教经验，此外，他还得拥有理智的自由，在尼采看来，帕斯卡缺乏这种理智自由。考虑到这些条件不可能获得的可能性要比想当然地相信它们能获得更明智——我认为，这是一个健全的建议，不仅关涉宗教史，而且关涉全部有趣的历史。在格言46中，尼采转向基督教（当然，他在谈论帕斯卡时已经转向讨论基督），尤其是信仰，后者是原始基督教要求并常常达到的。尼采把信仰与像路德、克伦威尔和“其他精神上的北方野蛮人”所理解或经历的信仰区分开来。你能找到文本的位置吗？

朗读者[读文本]：

倒不如说是帕斯卡的信仰，它以骇人的方式与理性的慢性自杀相似，——一种顽强的、长命的、蠕虫般的理性，不是一次或一下就能弄死的。（46，页69）

施特劳斯：这指的是帕斯卡的一句话，我把它写在这里，即“这将使你相信并……”——abêtira，vous abêtira[将让你变得像只野兽]。

[88]学生：是“打败你”的意思吗？

施特劳斯：不，这个词来自于bête[野兽]，这句话的意思是“将让你变得像只野兽或像一个畜生”。

学生：意思是变得像野兽般残忍？

施特劳斯：是的，不过不是你想到今天的警察暴行时的那种残忍。它意指别的含义：某种程度上，是指变得愚蠢、麻木。换言之，早期基督教的信仰就是牺牲理智，信仰意味着最彻底地牺牲理智，因此看起来就很残忍。尼采试图追溯信仰的根源，认为部分是源于东部奴隶的复仇欲望。格言47实际上仍在处理基督教，但明确处理的是他所谓的“宗教性神经衰弱症”。有一个段落兴许最清楚地揭示了尼采的心理学，在这条的结尾部分。

朗读者[读文本]：

——但是，人们不禁要问，在整个圣徒现象里，究竟是什么使各种各样各时代的人，也包括哲人，如此不可遏止地感兴趣呢？毫无疑问是其中出现的奇迹，即灵魂中对立面的直接衔接，是所得道德评价完全相反的那些灵魂状态的直接衔接：人们以为只消举手之劳，便可将“坏人”一下子变成“圣徒”，变成好人。迄今为止的心理学都在这里翻了船：之所以会这样，不就是主要因为它使自己受道德支配，相信各种道德价值的对立本身，并且在观察、阅读和解释时将这种对立植入文本和事实？——什么？“奇迹”只是一种阐释错误？是语文学素养不足所致？——（47，页72）

施特劳斯：换言之，尼采在这里提出的问题是，为什么圣徒对一般人有这么大的吸引力，尤其是为何圣徒对哲人有这么大的吸引力！至于哲人，尼采首先想到的就是叔本华，后者的书某种程度上以对圣徒的讨论结束。尼采这里想到的圣徒是比正派的圣徒低一些的圣徒，即那种悔改的圣徒，即一个人在品性上的彻底转变。尼采不认为从罪犯到圣徒存在一种突然转变，因为他说，其中不存在价值观的对立——我们之前已经听他这样说过——相反，灵魂的这两种状态，即罪犯和圣徒的灵魂状态，是权力意志的改变。换言之，圣徒和罪犯有相同的根源……（听不清）因此而被理解。在格言48，恰如之前的和之后的一些格言，处理新教与天主教的差异。我们读一下格言48的开头。

朗读者[读文本]：

看起来，相对我们北方人与整个基督教的关系，拉丁种族与其天主教的关系要内在得多，因而在天主教国家，不信神这件事有着在与新教国家中完全不同的含义——即意味着一种反对种族精神的暴动，而在我们这儿却更多地意味着一种向着种族精神（或非精神——）的回归。我们北方人无疑都来自野蛮种族，即使在宗教天赋方面也是如此：对宗教而言，我们的天赋实在糟糕。（48，页73）

施特劳斯：尼采首先比较天主教和新教，然后举了一个同时代的例子，法国著名宗教史家勒南（Joseph Ernest Renan，1823-1892）的一个说法， 这位史家宣称对宗教生活有一种独特的理解。尼采引用了一段他难以忍受的话，通过说他属于北方野蛮的缺乏宗教天赋的种族而弱化了他的批判。然后在格言49突然将主题转向希腊人，即与基督教和犹太人完全不同的民族。现在，读格言49。

[89]朗读者[读文本]：

在古希腊人宗教生活中，最令人惊讶的便是从中溢满出来的那股不可遏制的感激之情：——这是一类极为高贵的人，如此立于自然与生命之前！——后来，下等平民在希腊占了上风，宗教里就滋生出了恐惧；基督教也整装待发了。（49，页75）

施特劳斯：换言之，与常见的看法——宗教的根基是恐惧（这是卢克莱修和无数其他作家的看法）——相反，尼采看到了宗教的另一种动机的可能性：感激。当然，对理解基督教和任何其他宗教来说，恐惧是一个太过狭隘的基础。如果读了尼采在上一条格言中引用的勒南的话，尼采的看法大概是恐惧和希望都是感激的对立面。感激是对现状的满足。尼采发现，感激是希腊人的独特特征，后者与基督徒截然不同。格言50再次处理天主教和新教的差异。格言51试图解释尼采之前隐射的东西，即圣徒独特的魅力：北方的野蛮人竟然拜倒在圣徒面前，这是怎么发生的。我们读格言51。

朗读者[读文本]：

迄今为止，那些最有权势的人都满怀敬意地拜倒在圣徒面前，就像拜倒在自我抑制与有意为之的最后清贫这个谜团面前。他们为何如此卑躬屈膝？他们在圣徒身上——仿佛在其衰老悲惨的外表这一问号背后——预感到了以克己而小试牛刀的非凡力量，预感到了意志的强大，他们在其中重新认识到自己的强大与统治欲，并懂得如此表示尊敬：他们尊敬圣徒，其实就是在尊敬自己身上的某些东西。此外，仰望着圣徒，他们心中也不由得疑惑起来：这样一种否定和反自然的庞然大物，总不会让你白白地追求吧？他们这样说，这样问自己。这大概是因为，苦行僧想要借助秘密的对话者与探访者，更确切地了解某种巨大的危险？简言之，世上那些掌握权柄的人在他面前学到了一种新的恐惧，他们预感到一种新的权力，一个陌生的、尚未制服的敌人：——是“权力意志”迫使他们停留在圣徒面前，他们必定向他发问——（51，页76）

施特劳斯：换句话说，圣徒高于这些战士，因为圣徒比这些战士们有一种更高的权力意志，一种更精神性的权力意志。尼采认为，宗教能够且必须依据权力意志的普遍现象来理解。问题在于尼采是否践行了这种理解方式。这自然而然地将尼采引向与《新约》截然不同的《旧约》。读格言52的第一句。

朗读者[读文本]：

犹太人的《旧约》乃是一本讲神性正义的书，其中有许多人、事、言，都是气魄宏大，那些希腊和印度的文字，根本无法与之相提并论。（52，页77）

施特劳斯：这里的要点是希腊的文字。尼采在书信中偶尔说到，我们必须超越希腊人，希腊人看起来才是一个民族，他心里想的是下面这个事实：圣经传统以这样或那样的方式已经赋予西方人（尤其是尼采）某些灵魂需求，希腊罗马的古典传统无法满足这些灵魂需求。这条格言是对这一看法的暗示。此处对《旧约》的高度称赞与对《新约》的负面评论密切相关，不过这不是尼采对这个主题的最后论断。这说来话长。在一部遗稿中，尼采称超人为“凯撒与基督灵魂的结合”。换言之，这是对古典时代和《圣经》的一种新综合，就如黑格尔的学说是此处综合的另一种形式。

学生：关于格言51的问题。如果圣徒否定自然、否定生命，我不理解……（听不清）怎么会是权力意志的一种表现，从而也是生命的一种象征。换言之，有人会有存在两种张力的印象：一种是基督教与圣徒联合起来否定生命，反对自然；[90]另一种是尼采同情圣徒对生命的否定，毕竟那也是权力意志的表现。兴许否定生命是一种更高级的生命形式。

施特劳斯：你说圣徒否定生命，因此他否定权力意志，如果生命就是权力意志的话。但是，为什么否定权力意志不能是权力意志的一种表现？从尼采的视角来看，这可能是叔本华最根本的错误，后者相信，不把否定生命意志理解为生命意志本身的表现是可能的。难道不能将否定生命意志理解为生命意志本身的一种表现？这就是尼采的意思。

直到格言52，尼采一直在谈论宗教。现在他开始提出未来的宗教问题。格言53以下述提问开始：“为什么如今有无神论？”“如今”一词被强调。无神论在今天是不可避免的，但是在未来不一定。“为什么如今有无神论？”这个问题可以理解为无神论为什么是必然的。我相信，在我们对当今的神学家谈论上帝已死司空见惯之后，再来读尼采的这里的说法不会感到丝毫震惊。在我们这个时代，尼采的这类说法已丧失其震撼性特征。好，我们读格言53。

朗读者[读文本]：

为什么如今有无神论？——上帝作为“父亲”的说法已被彻底驳倒，他也不再是“审判者”和“奖赏者”。同样如此的还有他的“自由意志”：他听不见，——即使他能听见，他也不懂得伸出援手。最要命的是：他好像没法清楚地表达自己的意思：是他自己也不明白吗？——这就是我在各种谈话中，通过询问和倾听获得的发现，是欧洲有神论走向穷途末路的原因；在我看来，虽然宗教本能还在茁壮成长，——但它却怀着深深的猜疑，将满足有神论的要求拒之门外。（53，页78）

施特劳斯：换句话说，在尼采看来，无神论不仅仅反宗教——在其粗浅层面，无神论当然仅仅指反宗教；但是，这不是最有趣的，其最有趣的地方在于反有神论。无神论最严厉的反驳在此处几乎无法识别：上帝似乎无法清楚地表达他自己，也就是“上帝是否自身也不明白？”要想搞清楚尼采此处所说的意思，需要对几个世纪以来的讨论进行研究。现在，我们读格言55。尼采在格言54暗示，现代哲学为一种反基督教的宗教做好了准备。这种宗教仅仅反基督教，却不反宗教本身。但是，如格言55所示，这就没有那么有趣和容易理解了。

朗读者[读文本]：

宗教的残酷犹如一架天梯，它有许多的档次，其中职位重要者有三。从前以活人祭神，而且可能奉献的就是自己的至爱，——这包括一切史前宗教的长子祭，以及卡普里岛米特拉窟里的提比略皇帝的人祭，那是古罗马犯下的诸多时代错误中最骇人的一种。之后，在人类的道德时期，人们奉献给神的是他们拥有的最强大本能，是自己的“天性”；这种节日的欢乐在苦行僧和狂热的“反天性者”残忍的目光中闪烁。最后：还剩下什么可以奉献的？人们是否最终要献上一切慰藉，一切神圣的、起死回生的东西，一切希望，一切对隐匿着的和谐、对未来的幸福和公正的信仰？是否必须将神本身也当作祭品，并且出于对自己的残忍，在顽石、愚蠢、艰难、宿命和虚无面前顶礼膜拜？将神献给虚无——这最后的残忍，充满悖论的宗教神秘仪式，是留给正准备登场的那一代人的：我们大家对此都已略知一二了。——（55，页79-80）

施特劳斯：换言之，这是这种新无神论宗教的首要方面，它不去认识宗教，仅是尼采此处所谓的“宗教的残酷”的一种修正，即为某个东西献祭自己的至爱、至高之物的意志。平庸的无神论者不知道他实际上将神献祭给了虚无。在尼采看来，这就是无神论者实际上所做的。尼采所谓的“虚无”指一个价值中立、没有意义的世界。由于时间关系，我们再只读一条格言，即格言60，尼采在那里澄清了他与过往宗教的关系，以及他为什么不能简单地延续这种宗教。

[91]朗读者[读文本]：

看在上帝的份上爱人——这是迄今为止人类所有情感中最为优雅、也是最为遥远者。爱人，这要是没有某种神圣的意图背景，倒不如说是一种蠢行或兽行；这种爱人的癖好是从一种更高的癖好那里获得自己的尺度，自己的成色，自己的盐粒和龙涎香粉的：——无论是谁首先对此有所感受和“体验”，无论他的舌头在试图表达这种温情如何不听使唤，他都永远是我们眼中的圣人，值得我们尊敬，和那些迄今为止飞得最高、错得也绝的人一样！（60，页85）

施特劳斯：这里指的不是希腊宗教，而是圣经宗教。19世纪（以及20世纪）流行的无神论是人文主义式的，这意味着要爱人，爱自己所在的时代，不再有“事后成圣”的任何想法，如果这是对这个德语表达的恰切翻译的话。尼采认为，这是一种不可忍受的思想：由于人是他之所是，所以要去爱人。如尼采说的，这种思想是一种蠢行。这一点与苏格拉底偶尔表达的意思完全一致。希腊语有一个词指我们所谓的人道，即philanthropia，英文philanthropy就来自这个希腊词，其意思是爱人类。但是，有些人爱人类，另一些人则爱狗，还有一些人爱猫。没有任何东西要求人应该爱人类。因此，爱人类必须有一个基础。在尼采看来，过去曾找到的最高基础就是，人且唯独人是上帝依照自己的形象造的，因此人值得被爱。你们有什么问题要提吗？

学生：您可以多谈一下苏格拉底与尼采为何在这一点上一致吗？

施特劳斯：他们二人都同意，爱人类显然不是最高的德性，甚至不是一种很高的德性。作为一种原则，爱人类是一种优雅的品质，但不是一种很高的德性，必定有比爱人类更高的东西。当我们谈到博爱，我们的意思不过就是下述事实：狗一般会受到狗的吸引，人会受到人的吸引，宽泛地讲，尤其是当你来到一座荒岛，你在那里能比在芝加哥更能注意到这一点。人关切人与狗关切狗之间难道没有一种根本差异？与狗对狗的关切相比，人对人的关切难道能在我们更好的时刻达到我们对博爱的期望？这就是尼采在这里提出的问题。

学生：我不确定是否搞懂了关于人道主义的这最后一点与之前对悲观主义的讨论之间的关系。我们之前说，生活与恶不可分离，生活中总是存在某些恶，然而，尼采肯定了人的生活中的不幸。这与说爱人类有何不同？

施特劳斯：这是一个很好的问题。但是，即便尼采自相矛盾，首先要搞清楚这种自相矛是否倾向接受进退两难的一面而忘记另一面。有时，这是必然的。肯定生命意味着要肯定人性的残缺和弱点（你还记得《扎拉图斯特拉如是说》的那个段落吗？）。这很清楚。但是，尼采难道不是也梦想着某种超越人迄今为止的一切的人的可能性，即他所谓的超人？

[92]学生：尼采由于期待超人从而肯定人，与基于上帝而爱人类似？

施特劳斯：某种程度上，是的。一开始我就说，要是不懂得在尼采之前很久，形容词superhuman[超人的]已经很常见，就无法弄懂尼采对超人的表述。毫无疑问，超人是上帝的替代者，如扎拉图斯特拉用几近直白的话表达的：“上帝死了，现在让我们创造超人！”不过，你的问题非常好，在阅读后面章节时要牢记它。好，今天到此为止。