西方哲学二十一讲 第十四讲 经验论之发达

物体产生广袤、坚固、运动、颜色、声音、嗅味、感触诸感觉于我们心中。这些感觉中，有些是事物的模样或原始性质，有些是事物对于我们的影响，不是事物之恰当的表现。感觉供给我们的心理以材料，为知识之基本。

第一章 洛克

第一节 问题

如前所说，就霍布斯对于知识之理想言之，他是一个理性论者。他与笛卡尔一样，以为单纯的经验不能给我们以确实性。同时，他又同意于培根以感觉为我们之知识的源泉。这两条思想线索，似乎不能在一个系统内相调和。为何呢？若以为知识起源于感觉，必会破坏了知识之确实性。霍布斯自己也感觉到了这种难关，所以对物理学往往流为怀疑的结论。洛克认为这个问题，比任何问题都重要。他以为哲学是认识论，而且以考查知识之性质、起源、效力为哲学之所有事。他的《人类悟性论》即为此而作。

洛克（1632年—1704年）在牛津大学学习哲学、自然科学及医学。他反对当时大学中所流行的经院教授法，而爱读笛卡尔的著作。他自1666年至1683年，为沙夫茨伯里伯爵的秘书，并为他儿子与孙子的老师。沙夫茨伯里被放逐于荷兰，他又随之到荷兰。詹姆斯二世被废，威廉嗣位之后，他又回到了英国（1689年），做过几次大官。之后在马沙姆公爵家里度其余生。

洛克

第二节 知识论的起源

据洛克说，哲学是万物的真知识，研究下列三件事：（一）万物之本性（物理学）；（二）有合理的意志之人所应奉行的知识（伦理学）；（三）取得及运用这种知识的方法与手段（逻辑或批评学）。洛克以为这三件事中最重要者，为知识问题。当我们从事研究之前，须得检查我们自己的能力，查看我们的悟性是否宜于研究之。洛克的主要著作《人类悟性论》即为此而作。据他所说，当我们说什么是确实的知识，什么不是确实的知识，什么是我们知识的限度之前，我们须先研究我们的观念之起源。一切原理欲得到先天的知识，多赖于知识起源的发现。此固笛卡尔及其他许多哲学家的主张，没有怀疑的理由。所以先天的观念之问题，就成了洛克《人类悟性论》之第一卷讨论的问题了。

如果有先天的真理，我们之心必认识之，因为心上所有的事物，绝无不认识之者。洛克由此假说进而否认先天真理说。他说，我们心中原无固定的思辨真理或实用真理，纵或有之，也是与获得其他后天的真理的方法一样获得的。如果一种原理可以于不知不觉间感印于心灵中，则心灵中的事物何为先天、何为后天殊难区别。所以我们不能说当我们开始运用我们的理性时，我们马上就觉得有先天的真理。因为没有受过教育的人、儿童及野蛮人都有其理性，却不知有这种真理。道德律亦不能叫作先天的，因为其非自明的，非普天之下所共认的，不能涵盖所有人类的行动。例如某种行为在有些人看来，是罪恶，在另一些人看来，则是义务。比如说先天的观念是因为成见、教育及风俗所遮蔽，逐渐看不明了，那便是否认先天的观念。再如说先天的观念不能消灭，它就应该明白表现于一切的成人、无知识的人及儿童中。笛卡尔所力倡的神之观念，亦非先天的，因为在各民族中，有些民族无神之明显的观念与知识，有的民族竟然毫无神之观念与知识。纵或普天之下，所有的人类都有神的观念，亦不能说神之观念即是与生俱有的。为何呢？譬如火、热、太阳及数目之观念，不能因其为所有的人类所共知共认，即足以证明其为与生俱有的。原来神之观念，不过是有理性的人在宇宙创造中显出其智慧与权力的时候而发现的，不能说其为先天的观念。

总之，观念与本原非先天的，如同艺术与科学非先天的一样。人心开始如黑牌、胶板、暗室、空房、白纸，其中未着任何痕迹，未写任何文字，未蕴藏任何观念，然则其如何得到种种装饰的呢？一切理性与知识之材料由何而来呢？洛克对于这种问题，用经验二字为其答案。他说，我们所有的知识，俱可由经验中找出来。我们观念的来源有二：（1）为感觉；（2）为反省或内心的感觉。感觉供给人心以可感觉的性质。反省供给人心以心灵的动作，如知觉、思想、怀疑、信仰、推论、认识、选择等动作。人类理智的最初心能，是能够接收由感官所得自外界物体的印象或由人心自己思索于其上而得的印象。洛克所说的观念，就是人心本身中所知觉的东西或知觉、思想或悟性之直接的对象。

如此而得的观念，是简单的观念，人心可以反复之、比较之、结合之，成为无限的样式，且可以任意产生新的复杂的观念。然而悟性不能发明或构造一个新的简单观念，亦不能消灭心中所有的简单观念。有些简单观念来到人心中，只经过一个感官，如色、声、臭、冷、热、硬之观念，即属于此类。有些简单观念来到人心中，须经过一个以上的感官，如空间、长宽、形象、静止、运动之观念，即属于此类，因为其须经过视觉与触觉。又有些专由反省而来的观念，这种观念即人心观察其心中的观念而得的各种观念，如注意心中的知觉、记忆、区分、比较、糅合、命名、抽绎之作用，即属于此类。此外，有些观念是来自感官与反省两方面，如快乐、痛苦、权力、存在、统一、绵延，即属于此类。

感觉观念大多数不像外界物体，不是外界物体中所固有的恰当的影像与形相。外界物体有权力产生物体的观念于我们心中；这种权力我们可名之为性质。这些性质有属于物体本身，绝对不能与物体分离者，洛克名之为原始性质，如坚固、体积、形相、动静、数目之类，即此种性质。有些性质不属于物体本身，而是由其原始性质所产生的各种感觉，这种性质，洛克名之为二等性质，如声、色、臭等等，即属于此一类。

我们所有的简单观念，概是来自上述的各种门径。我们的一切知识，概是此等观念构造而成的，恰如英国文字概由其26个字母构造而成的一样。人身内外的感觉，是接受光线于悟性之暗室中的窗户。然而人心能够依其自身的能力，将其心中所有的观念综合起来，产生新的复杂的观念，而为其从未有之连贯。人心能把两个观念互相连贯起来，而得着一种意见，由此得到关系之观念；人心又能分析各种观念，这就叫抽象作用。人心接收简单的观念时是被动的，当其行抽象作用时，是自动的。复杂观念无数，综合其大体，可得三种：状态、实体、关系是也。

状态观念是复杂观念，不能自存，只能附属于实体，如三角形、感谢、杀害即是其例。单纯的状态是无别种观念掺杂其中。混杂的状态是由各种单纯观念混合起来，而成一种复杂观念。例如美观，即颜色与形相之混合，而使观者发生快感者。将空间之简单观念结合起来，而得广大、形相、地位等简单的状态。时、日、年、永久、继续，即绵延之简单状态。此外，还有心理作用或思想之简单状态。

实体观念亦是由心综合简单观念而成的复杂观念。实体的复杂观念由代表特别个体之性质的观念结合而成，又是此等性质之主宰者的混杂观念。例如铅的实体观念即综合淡白色及重量、硬度、柔韧、融合等观念的混同观念。我们常觉得有些简单观念出自感觉，又有思想掺杂其中，我们认为它们属于一件东西，遂以一个名字称之。我们不能想象这些性质（观念）如何能够自立，而惯于假定有底盘支撑之、产生之，故名之为实体。我们所有的实体观念可分为三种：一为物质的实体，二为心理的实体，三为神。

关系观念，是由比较事物而来的。所有事物概有关系，所有关系之观念，概由简单观念构造而成。因果观念是关系观念中最概括者。因果观念产生于感觉与思想。我们的感官告诉我们说，万物有变化，实体与性质是有的，它们之所以存在，是赖于别的东西的作用。产生简单或复杂观念者我们名之为因，其所生者名之为果。例如热为蜡之融化之因，蜡之融化为热之果。因是使别的东西发生者，果是由别的东西而来者。因果有创造、发生、制造、变更之各种样式。想得到因果观念，只要想一想简单的观念或实体必须赖于别的东西的作用而后有之，即已足了，不需要知其作用之状态。此外，还有其他无数的关系，如时间、空间、宽广之关系，齐一、差异之关系，道德之关系……

第三节 知识的本性与确度

由上所述，可知我们心中知识的材料是感觉与思想供给的。人心作用于这些材料之上，而构成复杂的观念。然而这些观念，有什么知识的价值呢？它们须具备何等条件，而后为知识呢？观念必须判然明了，因为混乱不清的观念，将使语言之用处不真确。真实的观念，是根据于本性上的，是与事物之真相或原型相符合的。我们的一切简单观念，概是真实的，这不是因其为物体之影像或代表，而是因其为外界的能力之结果。复杂的状态与关系，除了我们心中所有的以外，没有别的实体，它们无意符合于外界真实存在的万物之真相；它们之所以真实，是因为它们是这样构成的，好比有与它们的内容相符合的可能的东西存在一样。它们自己就是原型，所以若无矛盾的观念混杂其中，便不致为虚假的。然而实体的复杂观念，是我们想让其代表外界的实体，而且是实际存在的；所以实体的复杂观念，只有是外界真正的事物中简单观念的结合时，方是真实的。确实的观念充实地代表事物的原型，而不确实的观念是原型部分的或不完备的代表。简单观念与简单状态概是确实的；实体的观念概是不确实的，因其为真实存在的东西的模仿。当心想把某种观念加于非其固有的事物上时，其所得之结果，可以说是真的，亦可以说是假的，因为心暗中假定它们是与事物相符的，而此事物也许是真的，也许是假的。

既然我们所有的知识是关于观念的知识，所以知识不过是我们对于许多观念联结一致与不一致的知觉而已。我们知道白的不是黑的，即白之观念与黑之观念不一致。知识之分明有各种程度。有时候，我们的心知道两个观念的一致与不一致，是直接由两种观念本身而知道的，无须别的观念作媒介。这就是直觉的知识。例如我们不假思索而知道白的不是黑的，圆形不是三角形，两个少于三个。这是很明白确实的知识；无须证明，亦不能证明，它是自明的真理，我们的一切知识之确实与证明，皆依赖之。有时候，我们不能直接知道两个观念间的一致与不一致，必须与其他的一个或一个以上的观念相比较，而后能发现其一致与不一致。这是推论，是间接的知识，是论证的知识。这种需要媒介的知识，本来也是确实的，然而其明白与确实，则不如直接的知识；其一致亦不如直接的知识之容易认识。但这种知识的各个步骤，必须皆是直觉的确实，以使其结论达于确实之域。数学中有这种论证，并且我们亦常借着间接观念的帮助来认识观念间一致与否。直觉的知识与论证的知识都是确实的；如缺少确实性，则是信仰或意见，不得为知识。

然则关于外界的知识将如何说明呢？我们心中有外界事物的观念：这件事之确实，如任何确实事物一样。然而观念之外还有别的东西吗？我们能确实推定外界有东西与此观念相合吗？外界真实存在吗？有时我们的观念并无实在的东西与之符合，如梦中的观念。有一个证据使我们怀疑起来，也就是说，我们对于身外事物之存在的知识超越了明显的可能性而未到达完全直觉的论证知识之境地。洛克叫这种知识为感性的知识。我们除了我们自身与神之外，无其他真实存在的自明的知识。我们由直觉而知我们本身之存在，由理性而知神之存在。然而我们依感官的注意而知外界物体之存在，虽然不如直觉的知识或推理的知识之确切，可是也配得上称为知识。除了感觉本身所给的明证之外，我们还可由别的相关联的理性证实之。外界物体的知识得之于感官。它们与记忆印象有异，它们常伴随有辛劳，它们彼此间互相证明。

第四节 知识的限度

然则我们知识的范围如何呢？我们的知识能达到什么地步呢？既然知识是我们观念间一致与不一致的知觉，则知识的范围不能出于我们的观念之外了。凡无观念之处，便无知识；我们的知识就止于由少数并不十分正确的知觉所报告的范围了。然而我们的知识甚至比我们所有的观念还要狭小：我们不仅不能越过所经验的东西，而且不能有我们所想有的观念的知识。我们未曾完全经验过我们所能经验的，又未曾理解我们所有实际知觉的。我们的无知识，第一是因为观念之缺乏。比我们完善的生物，也许比我们多有一些简单的观念，并且它们的感官比我们所有的感官精确些。有些东西，在我们看来是辽远的（如行星），另有些东西是细微的（如原子）。因此，我们不能发现我们的许多观念中必然的关联；我们看不出来物体之隐微部分的形状、大小、运动与物体的色彩、臭味、声音之间有何关联；我们不了解金子的黄色、重量、延展性、硬度及融合性之间的关系，因为我们只知道这些性质中的一部分，也知道在那儿必定还有其他的性质。例如下一个三角形的定义，必定说三角形内角之和等于两直角；这是自明的命题，对于任何三角形俱是真理。然而我们不能由我们具有的黄色与某重量的金属的观念，确切地推演出来它是有延展性的事实。又比如我们的观察只对我们说金子是有延展性的，然而一切金子俱有延展性，便不是自明的真理了。我们所要的是普遍自明的真理；知识由这种真理成立，然而我们不能由我们自己所有的一切经验而有这种知识。

还有必须记住的事情就是，欲使知识真实，我们的观察必须与事物之真相符合。这又使我们的知识有所限制了。所有简单的观念都是外界事物的代表，因为其是作用于我们心上的事物之必然的结果。

外界物体有使我们产生白色感觉的；我们虽然不知道让我们产生此感觉的是什么，虽然不知道其如何作用，但知道必有什么东西。我们的复杂观念，虽然大半会给我们以知识，但是我们的知识的产生，也还有别的理由。它们不是事物之抄本，亦不是事物之原型，它们是我们心中自造之原型。我们的心本其自由选择之力，未曾考究各观念的本性所可有的关联，而是将各观念结合起来。我们若记住这种事情，就可得到确实的知识。这种知识，数学中有之。数学家形成三角形或圆形的观念；这观念即他们心中自作的。他们由圆或三角形的定义，按照逻辑推演出来的命题，是真实而确切的。若真有一个三角形，无论其在何处，必合乎三角形之定义的真理。

然而我们的实体之复杂观念与此不同。实体观念是假定其代表外界物体的原型。如果实体观念中的诸性质并存于自然界中（如果自然界中有什么东西是黄的、可熔化的、有延展性的……），则实体之观念，便是真知识之对象。凡简单观念，如果并存于某种实体中，还可以求得其相互关系。然而此处有须注意者，我们对于实体不能做普遍的判断，因为看不出来相互的观念中必然的联系。经验告诉我们说，有些性质并存于实体中，然而我们不能发现何种性质依赖于何种性质，而且我们不能由我们所观察到的并行的诸性质来推断其他的性质亦必与之并行。没有一种关于金子的简单普遍的判断，使我们知其为确实的真理，为绝对自明的真理。如果我们能发现金子的延展性与重量间必然的关系，则我们可以做一普遍的论断，说：所有的金子都是可延展的；这种论断的真理，与三角形之内角和等于二直角的真理同样确实。

关于实体方面，还有别的困难问题。自然中的实体不是独立无依的东西；它们的性质大半依赖于自然中许多不可见的情形。种种自然之流，来自何处而使一切奇怪的机械运转不息，其表意及形容如何，皆非我们所能注意与赏识的。所以要了解这些事情，须得了解整个宇宙。然而我们竟然不能发现它们精细的及活动的部分之形状、大小及组织，更难发现外界物体加于其上的运动及刺激。所以我们不能知道一个物体的原始性质经常发生什么变化于别的物体的原始性质中，亦不知其如何发生，更不知道什么样的原始性质给我们以观念或感觉。我们不能知道此等原始性质与其结果间必然的关系。所以我们所得的普遍确实性甚少，只能以或然性为满足。因为这种理由，我们就不能有完备的自然科学。关于神灵方面，更无从知晓了。“对于自然物体（非指精神事物）的完备科学，我们并不是愉快的胜任者，我们对其追求的辛劳终归白费而已。”

故普遍确实性只能于我们观念间一致与否中求得。其能供给我们的普遍知识，只有我们自己的抽象观念而已。我们关于真实的万有（除了我们自身与神以外），不能有自明的言论，亦不能在其上建立学问。

我们所思想的、推论的、讨论的、依赖而行的言论，其中有许多并非确实无疑的真理。然而有些是很近乎确实无疑的。那些言论符合我们自己的经验及他人的经验之证据，只是其或然的程度颇有差别而已。但洛克以神的启示之证据为最高的确实，我们对于这种证据的信任叫作信仰。信仰是一种已经确定的信任之原理，其中无可怀疑的余地。唯此种信仰，我们须确定其为神圣的启示。所以我们的信任最多不过是神圣的启示之佐证。如果有言论与我们的直觉知识发生冲突，不得谓之为启示之言论。信仰绝不使我们信任与我们的知识相矛盾的事情。如果说任何相传的神之启示来自神，殊为无稽之论。此所谓的神，我们就其字面意思理解，的的确确是与理性原理相同的。然而有我们的心能发现不了且超出于理性的事情，如果为启示，则是信仰之正当的事情。所以人死而复活，纯粹是信仰的事情，理性无须过问。

第五节 玄学

上面已经叙述了洛克对于知识之起源、准确度与界限等各种问题的主张。兹进而叙述其思想所根据的普通的宇宙观。洛克未曾在其任何著作中叙述过他的完全的实体论，但他的思想根据的是哲学的先立条件，可于其《人类悟性论》中发现。虽然他对知识加上了限制，而且常常迷惘于怀疑论，但他采取了笛卡尔所主张的玄学且稍加以变通。

据洛克说，世界是由实体构成的。实体是一切权力、性质、活动的根源。实体有物体与心灵两种。物体这种实体，有体积、坚固、运动诸属性。这些属性是其原始的性质，我们由感觉得之。所以无物体的场所，便是空间，是真空间；有运动即有空间的明证。物质的实体之外，还有精神的实体——心灵。心灵是一个真实的东西，我们对它有判然明了的观念。它的性质是思想、意志（使身体运动的权力）。这些性质我们可由反省得知。然而思想并非心灵的本质，而是心灵的运动。心灵是一种非物质的实体。精神的实体之观念与物质的实体之观念是同样判然明了的。我们将物质的性质集合起来，假定有一个主宰者掌管之，就构成了物质的实体之观念。我们反省自己内心里的各种作用——思想、悟性、抉择、认识、主持——假定有一个主宰者掌管之，就构成了精神的实体之观念。无判然明了的物质的实体之观念，就说无物质；无判然明了的精神的实体之观念，就说无精神。二者皆是合乎理性的。

“我们想到物体在心中便有那样判然明了的观念，我们又为何不能承认不具有物体之思想也如同那不具有思想的物体一样是存在的呢？况且想象无体积的思想，并不比想象无思想的物体更难。”归根结底，我们知道我们体内有一个精神的东西能视能听，比我们知道我们外界有一个物质的东西还要确实些。而且无认识能力的物质与运动，绝不能产生思想。想象一下原有的物质，竟然产生了感觉、知觉与知识，实为难能可贵。

纯粹的精神（神）是主动的，物质是被动的，然而人之心灵是主动的兼被动的。据经验所示，心灵有运用物体之力，外界的物体亦产生变化于心灵之上。我们所有的观念，都是物体对心灵发生作用的结果，这就是“交互作用说”。我们不知道交互作用如何，也不知道一个物体如何运动另一个物体，这是实情。然而我们对于精神中有主动能力的观念比对于物体中有主动能力的观念要明了些，也是实情。所以想象一个有体积的东西并不比想象一个有思想的东西更容易。

精神与物质俱是实在的东西，它们有交互作用。物体作用于精神上，产生颜色、声音、触觉、坚固、广袤等感觉。这些感觉皆是第二等的性质，未曾忠实地代表外界的实体。外界的物体，未曾有颜色、声音、气味。这些性质都是外界固定的东西作用于心理上所产生的结果。广袤、运动、坚固之观念，确实是真实的物体之抄本。物体是固定的，可以运动。然而就我们所想象的来说，物体只能影响物体，运动只能产生运动。所以我们若说物体产生苦乐或声色之观念，那是抛弃了理性，超出了观念，而完全归之于神之善恶了。

洛克在这种地方遇着了难关，机械论与显然的经验事实有冲突。如果运动只能产生运动，它怎么能够产生意识状态于我们心中呢？据洛克说，这些意识状态是神附加于运动上的，我们不能知其为运动产生的。这又流于机会论了。心理如何能引起运动，意志如何能产生作用，这是同样难以想象的。

洛克为了解决这些困难，乃说运动如何产生运动之难以了解，恰如运动如何产生感觉及感觉如何产生运动之难以了解一样。然而根据经验的教训，这是经验上时时刻刻都会有的事情。洛克对于这几点，常迷惘于机会论，犹如他对于心灵之非物质的问题一样。他大概的思想是以为精神作用不是单纯的、不可感觉的物质之作用，若无非物质的思想，就不能有感觉。我们的身体中有精神的东西，能听能看。同时，他又怀疑这个东西的本性。他以为这个东西也许是物质的，也许是一个能思想的物质的东西。我们既然不知道实体的真实本性，又如何能知道有体积的东西无思想，有思想的东西无体积呢？我们绝不知道：单纯的物质到底能否思想。我们不知道思想是由何物构成的，也不知道神给予何物以思想的权力。此种权力只有神恩方能允许，而非一切创造品所有的。神把种种结果附于运动上，这是我们不能想象的；神为何不给它的某一系属的创造品以感觉、知觉和思想呢？

这都是洛克的思想系统中的一些矛盾与难关。然而他的学说大半仍是二元论的。他以为实体有两种：物质的和精神的——无认识力的和有认识力的。这是他同笛卡尔的一致之处，不过他在物体上加了一种坚固不可入的属性。他还有与笛卡尔的一致之处，即他也采用了微分子说的假设，来作为事实之最好的解释。他说宇宙间有极端微小的物体——原子，有分量、形状及运动之力。这种不可见的微分子，是物质活动的部分，是自然的大工具，不仅物质的第二性质依赖之，而且物质的自然作用亦大半依赖之。但我们对于它们的原始性质，无精细明了的观念。没有人认识它们的精细的分量、形状或运动，也没有人了解那维系它们的线索。如果我们发现了两个物体之精细的构成部分之运动、组织、形状、大小，我们就能知道它们的交互作用，犹如我们知道正方形或三角形的性质一样。然而我们未曾知道这一个物体如何运动那一个物体。因此，微分子说的假设，最终没有增加我们对于物质的实体的认识。因为我们未曾看出物体的性质与权力间的必然关系，所以我们的知识不充分，我们对于物体无真实的学问。无论如何，原子论或微分子论，不能算作宇宙观。

除了精神与物质之外，还有一种精神的实体，就是神。我们本来无神的先天观念，但是我们若依我们的自然能力之正当的运用，就可以认识神。神之存在，与两直线相交的对角相等，是同样确实的。我们是把由存在、绵延、知识、权力、幸福等经验而来的观念加以扩大，而至于无限，再综合起来，才构成神之复杂的观念的。然而我们未曾知道神的真实本性。

洛克证明了神之存在是因果的、目的论的。他说人都确确实实地知道他自己的存在，也知道无不能产生真实的有。所以如果有真实的有，必有其产生者。而且有既然由其有而生，必有其他的有所具有的一切东西。万物之永久的根源必是万能之根源，所以这个永久的根源，必是无所不能的，同时又必是无所不知的。无思想的物质不能产生有思想的东西。如果神曾经创造了有思想的东西，它必定也创造了次于宇宙的精美的东西，宇宙才得以证明其无所不能。可是我们虽然可以想象神，却不可以想象神为物质的。即或它是物质的，它毕竟还是一个神。物质也不能与永久的精神共悠久。如果有人问神如何能由无造有，洛克就说，我们虽然不能想象思想如何发生运动，但是我们不能否认这件事。

第六节 伦理学

洛克的伦理学是与普通的见解一致的。他的伦理学是经验的伦理学，其目的在于个人的快乐。他说无所谓先天的道德真理，各人所做的道德的判断，未尝以心中所固有的规则为凭借。人之知道道德的规则，人之认识其道德的义务，与其知道其他的事情所用的是一样的方法。他们知道道德的规则，是通过他们的教育环境及国家的风俗。成人将其认可的道义灌输于儿童的心中，儿童长大了，见其呈露于他们的良心中，即认为是神所赋予的，而不知其为别人所灌输的。所谓良心，不过是我们依据后天所得的道德知识，来观察之、模仿之，最终形成的是非观念。所谓道德，就是行为与规则的关系，是有意的行为与法规的一致与不一致。

然而道德的法则是怎样构成的呢？是非的知识是怎样得来的呢？据洛克说，快乐与痛苦为道德之大的指导者。人天生希望幸福，厌恶忧愁。所以这种心理是自然的趋势，影响人所有的行为。然而这种心理是意向，并非悟性的真理。所谓善，足以引起我们的快乐；所谓恶，足以引起我们的痛苦。个人时常寻求幸福，希望发生幸福的事情。充分的幸福是最大的快乐，充分的不幸是最大的痛苦。有些行为产生公共幸福，促进社会和谐，而且有益于个人。神把公共幸福与道德合而为一，使道德的实行成为社会的必需。人发现了这样的行为，而将之作为实行的规则。人通过遵循道德的法规，得到个人的利益，故特别尊重之。

通过立法来规定人类的行为，若无权力来奖赏其服从者、惩罚其不服从者，则其所立之法必徒劳而无功。如果行为的自然结果有充分的动机力量，便无法律之必要。法律为了规定人的意志，特依立法者的意志与权力，对于人之行为给以赏罚。法律有三种：一、神法；二、民法；三、舆论法。神法是神依自然之光明或启示之力量，对于人类行为所规定之法。神能用来世之赏罚，强制实行其所立之法。义务及犯罪即由神法而来。民法是国家所规定的，含有法律上的赏罚。犯罪与无罪即由此法而来。然而大多数人是受舆论法支配的。赞赏与责备，是使其行为符合社会上的意见与法规的强有力的动机。人若违背了社会上的风尚与意见，就逃不了社会的厌恶与指责的惩罚。社会上奖赏和尊重的便是道德。人将其行为与这些法则相比较，若是一致的，便称之为善；若不一致，便称之为恶。然而道德的真髓，是神之意志与法律，是道德的基础。

大体上来说，道德与不道德，无论在何处都是不变的，而且与神法所规定的善恶之不变的法则相符合。服从神法可以得到并增进人类之公共的善。所以有理性的人类，若顾及自己的利益，亦不至误于颂恶而责善。这是古代希腊之快乐论的道德说，再加上狭隘的基督教神学之意见。道德不是别的，而是有益于己或人的行为。人生中最长久的快乐是健康、名誉、知识、行善及来世之永久的不易了解的幸福之期望。

洛克虽然说了我们的道德知识如何产生于经验，但他又说道德的知识可由某种第一原理推论而得，可由论证而得。道德如同数学，可以论证。具有无限权力、智慧与善的至神之观念与有理性、悟性的人之观念，如果以正当的研究来讨论之，必定可以发现义务与行为法则的基本，而使道德成为可以论证的学问。“无所有权即公道，这种言论与几何学上的任何论证是同样确切的。”“政府不许有绝对自由，因为政府是要求人服从法规的；绝对自由，是主张人可以为所欲为的。这种言论的真实确切，绝不亚于几何学上任何言论的真实确切。”

总而言之，我们有是非之经验的知识、论证的知识与启示的知识，三者并不冲突。神给人以幸福的欲望，使其发挥道德法则。神给人以理性，理性依据论证而得到道德的真理。神在《圣经》中又启示经验与理性可以得到相同的道德法规。

第七节 自由意志

据洛克说，自由之意不在于意志或选择方面，而在于人之依其心中所抉择的去做或不去做的权利方面。我们不能说人之意志是自由的，若问人之意志是否自由，与问人之睡眠是否迅速、人之道德是否方正，是无意义的。意志是一种权利或能力，是一个人思想其行为、抉择其行为的权利。自由是另一种权利或能力，是依其心所抉择的去做或不去做的权利。所以如果问意志是自由的吗？便等同于问一种权利是另一种权利吗？这种问题是荒唐无意义的。意志是一个实体或一个主动者吗？这样问便对了。意志绝不是一个实体或心能。人之所以自由，在于其有权利按其心所抉择的来思或不思、做或不做。人若无权利按其心所抉择的去做或不做，纵使其行为是有意的，也不得谓之自由。意志常受支配，行为出于不得已，便觉得有被强迫的不适意。这种不适意，是希望得到所缺少者的表示。神给人以饥渴及其他自然的欲望，是希望人支配其意志、保卫其身体、绵延种族的。含有压迫性的不适意，是自然而然地规定意志。然而鼓动欲望的是什么呢？那唯有幸福了。

第八节 政治学

洛克的国家论体现在其两篇《政府论》中。第一篇是反驳菲尔麦的专制政治 ；第二篇是讨论政府之真起源、范围与目的。他反对政府之绝对的专制，君王有绝对的神圣权力，人类无自然的自由与平等的权利。据他说，人在法律许可的范围内，不管个人的意志如何，都有支配其所认为正当的行为之完全的自由权。人本来就是在自然的平等状态中的，没有这个人的权利多于那个人的事情。自然法则或理性告诉我们，因为人都是平等独立的，所以无论何人都不能伤害别人的生命、自由与所有权。 每个人必须保护自己，在不与自卫相冲突的范围内，还要保护别人。在自然状态中，每个人都有权惩罚违反自然法者，保护无罪者，抑制犯罪者，报复侵犯者。处罚犯罪者，不嫌过分，不可宽容，并使其有悔过之心，以作为他人之警戒。

自然状态不是如霍布斯所说的一种战争状态，而是和平、善意、互助的状态。神使人加入社会是为了便利，而且是有意加入社会，又给人以悟性及语言，使其能继续加入社会，但是自然状态中缺少很多东西，如既定的法律、公平的裁判者，以及维护执行正当判决的权力。到了一些人结合成社会，拿出自己行使自然法则的权力而委之于政府时，到了人结合为一个团体而受治于最高政府时（契约论），就有了民治的社会。

所以绝对的专制是与民治的社会不相容的。因为如果君王有立法兼执行的权力，便无公正无私的公共裁判官，也无标准的法规可循；人民皆是君主一人的奴隶。其实，无论何人，若非自己的同意，不能受别人之政治权力的支配。但是如果一些人自己同意，而组成一个社会，如同一体，则此一体依据内部大多数人的意志所规定的来行事，俨如个人依其意志所规定的来行事一样。到了这种时候，每个人就要献身于社会，而服从大多数人所决定的法规。不然，听其自由，无所拘束，仍如处在自然状态之中，便无法团结了。共同的意愿，便成为不可能的了。所以和平治理国家的政府是依照人民的同意而行事的。

人若不限制其自由与权力，社会将难以安定，而有彼此互相侵犯之虞；因为人若尽是君王，尽是平等的，而无裁判官处其间，则人之所有权将有不安全之虞。若无这种可虞之处，则无须有社会，只有自然状态即可。人之结成国家的最大目的，即在于互相保护生命、自由与财产的安全。所以社会的权力，绝不能超出于公共福利之上。

原始的基本的自然法，甚至支配的立法本身（因须与公众利益相符合），是保护社会及社会上每个人的基本法。共和国家之原始的基本的人为法是立法权的设立。立法权不仅是至高的权力，而且一经公众给予把握者即为神圣不可侵犯且不可变更的；任何个人的命令未经公众选择指定的立法权的批准，皆无法律的效力。然而立法权不能任意地专断人民的生命与财产，它局限于社会的公益。自然法在社会上未曾失去其力量，自然法永久地为立法者及其他一般人的法规。故我们无权来奴役他人，摧残他人，剥削他人。立法权亦不能赋予其本身有临时专断命令的权力。一定的条文是必需的。更有甚者，此至高的权力若不得到人民的同意，不得攫取人民的财产。征税须取得大多数人的同意。它也不能把制定法律之权任意委之于别人。

有立法权者不可以有执法权。同盟的权力是同共和国以外的人民及团体宣战、媾和、同盟、协约及交易等的权力。同盟权与执行权常常联系在一起，最好委之于一人之手。执行权有法律之最高的执行权，不应该附属于别的权力之下。然而执行者如果执法时有不妥当之处，立法者可以将其所委托的行政权力与同盟权力取消。立法权虽然是最高权，但它是用来达到一定目的之权。如果其立法有违于其所受托的目的，人民有剥夺、改善之权。但是如果有政府存在，则立法者是最高的。选择立法者之权在于人民。霍布斯不以为君主是国家的灵魂，而以为国家的灵魂是代表人民的立法者。无论君主或立法者，如果违背了人民的委托，人民就可以裁判之。

第九节 教育

洛克与近世诸大哲学家一样，指责由经院哲学遗留下来的教授法不当，而主张一种根据于经验的心理学与伦理学的教育方法。他说，人初生时，心中未受任何原理之熏陶，唯有取得快乐之欲望，感受印象之能力，所以教育问题，必须通过经验来学习与实现幸福。为了达到这种目的，健康的身体，健全的感官，是必要的。想要身体强壮，必须操练，所以体操是儿童训练所必需的。儿童的个性必须遵循自然程序来发展，所以单独教授是可贵的。洛克又力言实物教授的重要性，从游戏中学习，来激发儿童的精神活动。学习必须感觉有趣。最要紧的是，教育之社会的目的不要忘掉，青年人必须被训练成为对社会有用的一分子。

第二章 洛克的继承者

第一节 洛克的影响

洛克的学说是许多思想途径的出发点。他的影响与笛卡尔一样，不仅蔓延于其所生存的时代之外，而且扩展至各国。席勒说，伟人的真髓历数百年而不灭，颇适用于洛克身上。他的《人类悟性论》是近世哲学史上第一部概括的知识论之著作，启发了休谟与贝克莱的学问，而且促成了康德之集大成的学说。他的经验的心理学为英国联想派心理学——布朗与哈特利的心理学之本源，而法国的感觉派的心理学——孔狄亚克、爱尔维修的思想亦由其中滋生而来。他的道德哲学，由沙夫茨伯里、哈奇森、弗格森、休谟、亚当·斯密诸人介绍之，修改之。他的教育学说大有影响于卢梭，经卢梭之手，而影响全世界。他的政治学说由伏尔泰、孟德斯鸠发挥之。卢梭的《社会契约论》，完全是修改了他的学说。他全部的思想精神，是英国与法国自然神教运动的主动力。他对于启蒙运动的影响，比他以前的任何思想家的影响还大。他代表近代独立批评、个人主义、民主主义的精神。这种精神表现于16世纪、17世纪中的宗教改革中，而且极盛于18世纪的启蒙运动中。哲学家的思想，深印于人心中及制度上，从来无一人赶得上洛克。

第二节 自然神教

自然神教产生于洛克在1695年所著的《基督教的合理论》中。洛克以为理性是启示的最后标准。他说，启示的真理本来是绝对确实的，这无须怀疑；但人类的理性亦即启示本身的标准。他与切伯里的赫伯特一样，以为自然神学的言论是可靠的，但不认为其是与生俱来的。自然神教论者，即运用洛克的观念，将启示纳于理性的标准之下，而于自然法则中寻求神之真的启示。在这种基础上，基督教铸成了合理的宗教，不再是神秘的了，而是与创造者同时而生的。约翰·托兰德根据此理论，于1696年著了一部《基督教不是神秘不可思议的宗教》，不幸为英国圣公会所排斥。他的《瑟琳娜的信札》与《泛神论》，都是关于自然宗教的著作。柯林斯在1713年所著的《自由思想论》就是反对教会干涉《圣经》之批评的研究。其他依据自然宗教来著书的人，应当不止一两个。但是科尼比尔及巴特拥护启示的神学，反对自然宗教。

第三节 心理学

当洛克谈论道德知识的起源时，他划分了感觉与思想的界限。他又以为人心有一些权力或心能，能作用于感觉材料上。他的很多继承者想解释一切精神作用，如思想与心能，都是变形的感觉。而且他们想把反省及悟性皆化为感觉。彼得·布朗在1728年所著的《悟性的次等范围与限度》，即代表此种见解，之后法国学者孔狄亚克在1754年所著的《感觉论》中，即详细地阐明了此旨。孔狄亚克想指出具有单独一种感觉（例如嗅觉）的人，是如何依次发展其注意、记忆、比较、苦乐、情绪、欲望、意志的。比较是感觉之汇集，由比较而生的判断、反省、推论、抽绎，即悟性。反省是我们现在所有的与以前所有的感觉之总和。为了得到一个外面世界的印象——广袤、形式、坚固、物体的观念，触觉是一种必需的感觉。这种说法给我们以客观的实体知识——我们以外还有物体——不过这个客观的实体之本性如何，我们尚不知道。

感觉主义以种种形式流行于英、法两国，其重要人物有：哈特利、普里斯特利、伊拉斯玛斯·达尔文、詹姆斯·米勒、边沁、爱尔维修、孔多塞、博内及百科全书家与唯物论者。博内（1720年—1793年）虽然主张一种温柔的感觉主义，但他认为一切精神作用——无论高等的还是低等的——都依赖于脑子的振动，这种振动使非物质的心灵发生反应。爱尔维修进一步将感觉主义运用于伦理学上了。

观念联合之法则（观念依一定的秩序而集合于人心中）最先为亚里士多德与霍布斯所注意，其次又经洛克与盖伊的讨论，而穷究极研以构成一个哲学的系统者，则为哈特利（1705年—1757年）。他在1749年著的《对人之身体、职责及期望的观察》即为此目的而作。结合观念联合律与观念为感觉之影本说，以为解释精神生活的主要原理者，是经验论者的休谟、孔狄亚克、普里斯特利、米勒、边沁及许多近代心理学者。他们在伦理学上来解释道德的感情。他们说人一想到快乐，就会联想到使其快乐者；道德感情使人得到了其所爱的利益，人的感情就渐趋向于获得此等利益之事物，因此就引起了爱好道德的趋向。

第四节 伦理学

英国经验论者以为是非出自经验，道德基于自卫的冲动或幸福的欲望。其实，培根未曾轻视社会本能，不过到了霍布斯与洛克，方才以为人性在根本上是唯我的，道德就是开明的自利。理性论者如卡德沃思、克拉克、沃拉斯顿则否认这种经验论的唯我主义的思想。据克拉克说，我所欲人加诸我者，应转而加诸人，这是当然的道理；如果否认这种道理，便是只以二加三等于五为满足，而不以为二加三等于二加三了。英国功利论的祖师坎伯兰（1632年—1719年）否认这种理性论者之先天的道德知识说，但他亦不以自利说为然；他以为人有同情与自利的感情。社会生活或共同福利是至善，人可通过社会的感情或理性达到至善。

英国继承洛克的道德学说者，以为道德知识的主要基础在于感情或冲动，而不在于理性或先天的是非观念，但他们认为道德感情是人性所固有的。沙夫茨伯里在其1711年所著的《人之特性》中说，人有自利与社会的感情；道德是二者之正当的均衡；通过道德感觉而知道它们是否调和。哈奇森在他于1725年所著的《美及道德之观念的研究》与他1755年所著的《道德哲学的系统》中，把这种思想做了一种有系统的论述，而且在这些著作中首先用了最大多数的最大幸福说。属于此派的著作，还有休谟在1751年所著的《道德原理的研究》；弗格森在1763年所著的《道德哲学的研究》；亚当·斯密在1759年所著的《道德感情论》及在1776年所著的《国富论》，他以为同情是道德律的本源与标准。这些学者均注重人性之感情冲动的方面，以为人之道德的判断与行为，并非凭借于理性，而是凭借于情感。他们多数是直觉论者。他们有的以为固有的良心能区别动机与行为的价值，有的以为道德判断是凭借于同情的。他们都以为公共福利是至善，坎伯兰与沙夫茨伯里以为至善是完美，还有些人以为至善是幸福，但完美与幸福之间，未尝有明了的区别。

巴特勒（1692年—1752年）在1726年所著的《人性论》，以及在1736年所著的《道德论》，大体上都是追随上述学派的，但他极端注重良心。他以为良心不是道德的感情，而是反省的本原。他说：“每个人皆有一种高尚的反省或良心的本原，以区别心内的本原与外表的行为。其断定某者为善、公正，某者为恶、不公正，不假借于他人的劝告或商议。”这种高尚的本原若有力量，就可以绝对地管理世界。他又以为个人的幸福是最终的、合理的标准。我们若了解我们的真幸福，则良心（或本分）与自爱（或利益）完全是一致的。我们的幸福与痛苦的观念，对于我们来说最恳切、最重要。若秩序与美观、调和与均匀的观念彼此间不一致（其实并非不能不一致），都一定在其中渗透有幸福的观念。当我们寂静无情时，不能区别秩序与美观、调和与均匀等是善的或恶的，要等到认为其是幸福或不幸福后才开始追逐之。

威廉·佩利在其1785年所著的《道德及政治哲学的原理》中，排斥了道德感情之说，而主张应该依行为的意向来估定行为的价值。凡最有价值者为正当。“道德是向人类行善，服从神之意志，延长幸福”。

与沙夫茨伯里相反的曼德维尔（1670年—1733年）想指出自利比仁爱所贡献于公共福利的东西更多。法国人爱尔维修效法霍布斯与曼德维尔，以为利己主义是人类行为的唯一动机，而开明的自私为道德之标准。使人有道德，唯有使其自公共福利中看到自己的福利，这只有靠具有赏罚性质的法律，方能奏效。道德学即法律学。这种学说毕竟剥去了洛克学说中神学意味的学说。

第五节 政治经济学

洛克与佩利的个人主义，影响了法国的重农主义者魁奈（1694年—1774年）与杜尔哥（1727年—1781年）的经济学说，以及亚当·斯密的《国富论》。这些学者皆反对风行于中古末期的重商制度。他们的新经济学的基本观念，是每个人都有其自然的权利，可以自由运用其能力于经济范围内，社会无权来干涉。他们假定废除不自然的约束（专卖权或特许权），听其自由竞争、自由贸易，保护契约与财产的安全。这样开明的自利，不仅足以实现个人的福利，而且足以实现公共的福利。放任主义的思想是自然权利说的发展，而且要求一个公开的路径，使个人循之以求得其生活、自由与幸福。他们以为若实行放任的政策，必能有社会的公道。亚当·斯密说自然的自由之简单明了的组织，是依据自由之原因而构成的。这种学说有助于推翻旧制度，解除有害的束缚。

第三章 贝克莱

第一节 问题

据洛克说，物体产生广袤、坚固、运动、颜色、声音、嗅味、感触诸感觉于我们心中。这些感觉中，有些是事物的模样或原始性质，有些是事物对于我们的影响，不是事物之恰当的表现。感觉供给我们的心理以材料，为知识之基本。心理作用于其上，安排之、结合之、分离之、关联之，并反省其作用。所以我们所有的知识，只限于经验之事实；我们只有我们的观念之直接的知识。我们也知道有一个外界的世界，但这种知识不像我们自己的观念之知识那么自明。

贝克莱利用洛克的基本学说，来反驳唯物论与无神论。他说如果我们的知识之根基在于感觉与反省，我们只知道观念，又如何能知道外界的物体或物质世界呢？关于物质，我们以我们的意识状态为限；我们不能比较我们的观念与物质，我们不知道物质的实体如何。若有物质，若洛克的学说为真，我们就不能知道物质，我们就要流于怀疑论。而且如果有独立的实体，如果有物质与纯粹空间的世界，那么就有一个无限的、永久不变的实体与神共存，那就限制了神，甚至于暗示了无神。故信仰有物质，则流为无神论与唯物论了。怀疑论与无神论的根基，即在于有物质世界的意见上。排除了有物质的见解，就可以免于无神论。其实，无物质存在的前提，我们也能明了宇宙。所以贝克莱的先决问题，是心以外是否有一个世界，是否有一个独立的物质世界。

贝克莱于1685年生于爱尔兰，死于1753年。他毕业于三位一体学院之后，各处游历，到了1734年，当了克洛因地方的主教。

第二节 知识的对象

贝克莱说，以为人之无知是由于人之心能有限制，这是错误的见解。造物主曾赋予人种种手段以适应人之嗜好，若善用之，就能满足之。所以人若善用其心，就能满足其知识的欲望。若由演绎法所保证的真原理来演绎知识，必能满足知识的欲望。所以我们若能不辞劳苦地严格研究人类知识原理的各方面，必能收到相当不错的效果。

以为外界的物象（房屋、山川）有自然的或真实的实在，不同于我们所见者——这种意见产生于人心能构成抽象的观念之学说。其实，这种学说是不对的。我们虽然能想象我们所见到的各个物体之观念，能将它们划分成各种各样的种类，能混合它们，但我们不能在思想中寻找到一个与三角形的普遍观念相适合，同时既非直角、钝角、锐角，又非等边、等腰、不等边的另一种三角形的观念。人本来也可以无须留意角的特别性质或边的关系，而想到三角形的形状。这虽然似乎是人之抽象的功夫，但不能证明人能构成一个三角形之抽象的普遍观念。同样的道理，我们不能构成一个特别的运动——不快、不慢，既非曲线形，又非直线形——的观念，而与物体运动有异。本来按下面的意思来说也有普遍的观念，例如一个观念本身是特别的观念，之后用它来代表与它同一种类的一切的特别观念，就变成了普遍的观念。我们用一个名字或符号，代表同样的一切特别观念，用之既久，就相信有一个普遍的或抽象的观念与此名字或符号相符合。然而这种假定的抽象的观念，不是我们交换知识所必需的，亦不是增加知识所必需的。贝克莱的这种唯名论的学说，后来在其著作中修改了。

心以外之世界的观念——物质之真世界的观念——是这种抽象的观念。我们把感觉的对象与感觉分开，想象物质为未曾感觉到的实在，这是不可能的。我们若无事物之实际的感觉，不能看见或感觉到任何事物，就不能想象任何感觉的对象与我们对它们所得到的感觉或知觉不同。

贝克莱与洛克一样，也认为人类知识的对象是感觉与心理作用，或者借记忆与想象的帮助而构成的观念。我们混合这些观念，划分这些观念，表现这些观念。除了观念之外，还有别的东西，知道或感觉到观念，发生种种作用——选择、想象、记忆——于观念上。这种别的东西，就是心、精神或自我。它完全与观念不同，因为观念由它而生，且由它而认识。

第三节 物体界

因为上述理由，无论何人，必定要承认我们的思想、感情与想象并不存在于心外；它们都在心中，它们的存在是由于心能感觉到它们，知道它们，感觉也与此相同。存在之意，就是被知觉之意。当我说我的书桌存在时，其意即我能看见它，且感觉到它。当我走出了书房，我说书桌还存在，其意就是说，我若在书房里，我可以感觉到书桌，或者说别人的心可以实实在在地感觉到它。若说没有被任何人感觉到的东西存在，那便完全无意识了。所谓存在，意即被感觉到了，是在心中。所以无心，便无物。物体的存在，是被感觉到的，被知道的。若它们未被我们知道，或者不在我们心中，或者不在其他创造的精神的心中，它们就完全乌有，或者只在神之心中。所以说，物体存在于心外，就是自相矛盾的话。

这种说法当然是由洛克的物体观念论产生出来的。据洛克说，物体是一个有坚固性、体积与形状的实体，有运动力，有色彩、重量、嗅味、声音。然而其性质也有些不是其固有的，例如色彩、声音、嗅味，都是物体对于我们心理的影响；它们不是物体本身的性质，而是我们的心感受到的物体的影响，我们名之为二等性质。广袤、坚固、运动、静止是实体固有的性质，我们名之为原始性质。但据贝克莱说，所谓原始性质，也是与二等性质一样的。广袤、坚固的观念，得自触觉，也是我们心中的感觉。我们不能把广袤的观念与色彩的观念及其他的二等性质分开；我们绝不能看见一个有体积的东西无色彩及其他性质。原始性质绝不能与二等性质分开；无广袤、坚固的体积，不能抽绎出二等性质。我们心中没有这种实体的抽象观念。

然而据说必有另外一个实体主宰这些性质。贝克莱说这不过是单纯的抽象的东西，物质的实体这几个字，无任何意义。纵然在心外能有一个固定的、有形状的、能运动的实体，我们又如何知道它呢？而且我们所有的观念或感觉，都不是动的，无力发生什么；所以体积、形状、运动都是观念，不能作为感觉的原因。

第四节 精神界

如果说我们心中的观念或感觉必有什么原因，那么，这原因必定是一个自动的实体。然而这个实体必定不是一个物质的实体，因为没有这样的东西，所以必定是一个非物质的自动的实体，必是一个心灵。心灵是一个不可分的自动的实体，因为其能感知种种观念，就名之为悟性；因为其作用于观念上，就名之为意志。观念不是由心灵构成的，因为所有的观念都是被动的，所以我们不能有能动的观念或影响。我们只能感知心灵所产生的结果，不能感知心灵本身。我们只有心灵的概念及心的作用，如爱、恶、欲等。

有些观念，我们能随意构成，随意取消。就这一方面来说，我们的心是自动的，我们有力量支配我们的思想，但是我们无力量支配我们的感觉。我们张开双眼，凡在视野之内者，都要呈现于我们眼中，我们无力选择我们所愿见的或不愿见的，我们无力要求某种特别的物体呈现于我们的眼中，也无力要求某种特别的物体不呈现于我们的眼中。所有呈现于我们眼中的观念，都不是我们意志的创造物。所以有另外的意志或心灵产生之。感觉的观念比想象的观念强健些、活泼些、明白些；它们有秩序地连贯，不如人之意志所想象的结果之无秩序。这种有规定的秩序，足以证明其主宰者的智慧与仁慈。我们所依赖的神心，引起感觉观念于我们心中，它有一定的方法，叫作自然法则。我们通过经验而知道这些法则，这些法则告诉我们某某观念，在一定情形中伴随有某某观念。换言之，神暗示我们某种观念有一定的秩序，把食物的观念与滋养的观念联系在一起，把睡眠的观念与休养的观念联系在一起，把火的视觉的观念与身体温度的观念联系在一起。我们的感觉中若无这种有规定的秩序，我们就会茫然无所知，而且不能有所作为。因为感觉中有了这种规定的秩序，我们就能整理我们的行动，以图生活之便利。我们发现了我们的观念中有这种秩序的关联，于是误认为这种观念产生那种观念，例如火产生热，睡眠产生休养，身体的操练产生健康。由神印入感觉中的观念，可以名之为真实的事物；由感觉所引起的较不正规的、不明显的、不固定的观念，可以名之为事物的观念或影响；它们是事物的代表者。然而我们的感觉毕竟是观念，它们存在于我们心中；但它们是比我们的想象明显些、固定些、有秩序些、连贯些的观念。它们较少依赖于思想的实体者，因为它们是由较有力的神心之意志引起的。

第五节 对反对论的解答

如果依照上面的假设，日、月、星、山、川、石、树木、房屋到底是什么东西呢？它们都是想象之错觉吗？我们的唯心论者——贝克莱说，绝对不然。它们是如上面所说的神依规定的连贯的秩序而给我们的感觉，这样来说，它们便算是真实的东西了。如果我们说物质的实体不过是广袤、坚固、重量……诸感觉的性质之结合，那么所谓物质的实体也算是真实的东西了。如果以为物质的实体是人心以外的诸性质的主宰者，那么，纵使在我们的想象中，也寻不出来这种物质的实体。然而这不是说我们吃的、喝的、穿的都是观念吗？贝克莱说，我们吃的、喝的、穿的是感觉的直接对象，若无我们的心知觉之，则不能存在。所以我们宁可说它们是物，也不说它们是观念。可是我们看见外面某种距离中的东西，这又将如何解释呢？贝克莱讨论这种难题，就著成了他的《视觉新论》。他在这部著作中说，距离不是我们的眼睛直接看来的，也不是通过光线与角判定出来的。视觉暗示我们以触觉观念与运动观念。如果物体不清晰而且微小，经验就对我们说，那是在远的距离的东西，走近一点，就能看得清晰些、大些。

如果我们的眼睛闭了，各种物体不就化为乌有了吗？万物不被我们看见的时候，当然不能存在了。贝克莱说，是的，但这种困难，持反对论者，也是要遇到的。当我们的耳目闭起来的时候，颜色与声音都化为乌有了吗？我们所见的物体，都是有颜色、声音、形状、大小的。如果这些东西都化为乌有，世上还能留下什么东西呢？而且我们还可以说，当我们的眼睛闭上的时候，万物还可以被其他的心所看见。

再者，这种唯心论不就消灭了微分子说的哲学吗？贝克莱说，没有一种现象必须通过微分子说的假设才可以解释。没有什么人真知道物质如何作用于心中，或如何产生观念于心中。而且自然学者未曾用物质的实体来解释万物，只是用形状、运动及其他性质来解释之，而运动、形状及其他性质，其实不过是观念而已，所以不能为万物之本源。

更有进者，照这种视觉新论来说，说精神的热不是火的热，岂不是荒谬吗？贝克莱答之曰，在这种事情中我们应当像学者一样思想，像俗人一样说话。例如承认哥白尼天文学说的人，还说太阳从地球的东方升起来了。依照常人所说，大家都信仰物质，全世界不就都错了吗？果真全世界都信仰物质吗？若真信仰之，便是矛盾了。盖以为人们对于物质，并无确实的意见。而且大众的同意，算不了证据，只可算作成见。一般人都认为他们的感觉离心而独立，因为他们自己不是感觉的创造者。他们未曾做过梦，这个梦字里面含有矛盾。他们假定诸种性质是在心外，故必须假定有一个无思想的实体。于是，他们又假定二等性质不是心理以外的东西。那么，原始性质也不是心外存在的东西了，实体也非必需的了。如果有人说，也许有一个实体，其性质非我们所能知道，恰如颜色非盲人所能知道一样。果真如此，我们就要问：辩论性质不可知的实体——辩论不知其为什么的东西——对于我们有何裨益呢？而且我们若有新的感觉，知道这些不可知的性质，必定还会遇到更多的困难。如果把物质解释为一种不可知的东西，既非实体，又非属性；既非精神，又非观念；是惰性的、无思虑的、不可分的、不能动的、无体积的存在，那就不是什么东西了。如果说它是什么东西，而给之存在、本质、实体等名称，那就是我们不能了解的一堆文字了。

第六节 观念心灵及关系的知识

心灵是自动的、不可分的实体；观念是惰性的、漂浮的、有所依赖的东西，它本身不能自存，须依赖于心而存在，或存于心中。我们通过反省或向内的感觉而知自己的存在，通过理性而知别的精神的存在。也可以说我们对于自己的心理及其他的精神与活动的东西，有几分知识或概念。然而严格地说来，我们对于心理这种东西没有观念。同样的道理，我们也知道有各种事物或观念间的关系，这种关系与观念或相关的事物不同，因为我们未知觉到关系，也能知觉到观念或事物。贝克莱说，观念、心灵、关系皆是人类知识的对象、议论的题目；而观念的含义则要更加扩张，来代表我们所知道的一切东西。印入感觉中的观念，本来是真的事物或实际的存在，但我们若没有认识它们的心灵，它们就不能存在；它们不是存在于我们心理之外的原型之代表。就其不能产生于我们的心中来说，观念也可以被称为是外界的，但它是另一种精神将它印入的，这种精神与认识它的心灵不同。感觉的对象，我们闭上眼睛时，只要别的心灵可以看见，它就依然存在。若就此意来说，感觉的对象也可以说存在于我们心之外。

第七节 二元论、无神论、怀疑论的驳义

贝克莱说，这种唯心论可以解决哲学上种种暧昧的困难问题。这些困难问题，如物质的实体能思想吗？物质可以无限分割吗？物质怎样作用于心灵上？这种学说，把人类的知识转化为观念的知识、心灵的知识。它排除了心内的物体与心外的真实物体之二元论。这种二元论是怀疑论的根源，这种怀疑论是：我们如何能知道，我们所看见的东西与我们未看见的东西是一样的？如果颜色、形状、运动、体积等都是属于心外的物体，我们就只是看见了物体的表象，未见其真相，其结果必流为怀疑论，而不信任感觉。然而我们这种唯心论，可以把一切怀疑排除尽净。

物质论又是无神论的根源；唯心论可以推翻之。如果自存的、呆板的、无思想的实体是万物之根源，则是将自由、智慧与计划这些东西排除于万物形成之外了。所以取消了物质，则伊壁鸠鲁派、霍布斯派及其他唯物论者，就可以不带一点虚伪的影子了。偶像崇拜也应该与物质一样被打倒，因为如果感觉的对象不过是心中的许多感觉而已，那么人不至于崇拜自己的观念。物质的实体也要放弃了，而且以为物体是寻常人所说的物体，是直接见到的与直接感觉到的东西，是观念或性质的结合，如此，则复活的反对论就化为乌有了。

错误的另一根源是抽象观念说。就具体的例子来说，时间、空间、运动，无论何人都了解之；但是一经玄学家之手，便太抽象了，太细微了，非常人所能了解了。时间不过是由我们心中观念的继续抽绎出来的，所以是有限的心灵之绵延，必须由其心灵中继起的观念之数目来估计。所以心灵常常思想，是显然明了的。再者，凡有体积者，皆有颜色，是指在心中而言的；它们的原型只能在别的心灵中存在，而感官的目的不过是感觉的结合，感觉没有不被感觉到而能存在的。若无一切物体，我们就不能构造一个纯粹的空间之观念。所谓纯粹的空间，是说我们的臂膀在空中各处运动，遇不到阻拦。

怀疑论者在自然哲学中奏凯旋之歌。他们说我们不知道万物的本质、内性及构造。一滴水、一粒沙，皆有非我们的悟性所能了解的。这样丧气话太无理由了。万物无内在的本质，来作为其外在的性质之来源及依靠。用形状、运动、重量以及其他不可感觉的性质，来解释诸现象与性质，如声音之产生，是徒劳无益的。心灵之外，没有其他的主动者或充足的原因，运动与其他观念皆不是自动的。

当今最伟大的原理是万有引力定律。引力所指的不过是引力本身的结果，并未指出引力的状态及其原因。据说引力是普遍的，彼此相互吸引，是万物所固有的根本性质。这种事情中并无什么根本的东西，不过完全依赖于主宰者的心灵之意志而已。主宰者的心灵之意志，使某某物体按照各种法则相互吸引。想探究异于心或心灵的自然原因，是无益的。万物是聪明善良的造物主的创造品，所以哲学家须用其心思才力来研究万物之最后的原因。一种好的方法是指出万物所适应的各种目的及原来为了创造万物而定的各种目的。观察与实验是必需的方法。观察与实验是对人有用的方法，可以使人得到概括的结论。这不是万物间必然不变的关系之结果，而是神支配世界的善意及其对人类的深仁厚泽。我们尽力观察现象，可以发现自然的普遍法则，由所得的普遍法则，可以推演别种现象。这不是一种演绎的方法，因为一切演绎都假设自然界的主宰作用始终如一，且遵循着我们不明了的原理。然而贝克莱认为道德的法规必能增进人类的幸福，这是可以推演论证的，其有永久不变的真理，与几何命题相同。

第四章 休谟

第一节 问题

洛克主张我们有观念的确实的知识，有神及道德的论证的知识，有外界物体的实际确实的知识。贝克莱否认物质世界之存在，而以为我们的知识只限于观念、关系与精神的东西。休谟采用经验论的知识起源论及贝克莱的一切存在即知觉之学说，而推论出他所认为的这些前提之结论。如果我们所能知的只限于我们自己的印象，我们就无权来肯定物质的实体或精神的实体之实在。我们寻求不出任何印象，足以证明我们的任何实体之假设。我们的经验中发现不了什么东西，足以证明我们的必然关系或因果关系之必要的概念；因与果之意，不过是观念之有规则的继续。哲学、神学与自然科学产生不出普遍必然的知识；神学、宇宙学、心灵学与合理的科学——洛克所说的物体之学——都是一样不可能的。我们所能知道的，只限于我们的经验；我们所能达到的，只限于我们的经验范围内的或然性。休谟同意笛卡尔、霍布斯、洛克，以为真知识必是自明的，然而他以为除了数学之外，任何地方都找不出这种知识，因为数学是分析其本身的概念。

休谟

休谟的意见是经验论的，因为其以为我们的知识来自经验；又是实证论的，因为其以为我们的知识只限于现象界；也是存疑论的，因为其以为我们不知道根本、实体、原因、灵魂、自我、外界、宇宙是什么；亦是人本主义的，因为其以为人类精神的世界是我们研究的唯一的真实对象。

休谟于1711年生于爱丁堡，长大后学习法学，曾为王公的秘书，时在1763年至1766年间，到了1767年，为国家副秘书，供职凡三年。他的主要著作是《人性论》，共三卷。这是他初次游历法国（1734年—1737年）时著的。但这部著作不太通俗，发行不广。之后修订为通俗版的，三卷陆续出版。然而他在当时是以历史学家出名的，并非以哲学家出名。他第二次到巴黎，为英国大使馆的官员，结识了卢梭、狄德罗、霍尔巴赫、杜尔哥、达兰贝尔，并介绍卢梭游历英国。他死于1776年。

第二节 人性学

休谟说，所有的学问皆与人性有关系。逻辑的唯一目的，在于解释我们推理的心能之原理与作用及观念之性质。道德学与批评学在于研究我们的嗜好及情感。政治学考察人在社会上的团结及彼此的相依。就算是数学、自然哲学、自然宗教，也是由人类的心能与能力来裁判的。所以我们应该研究人性本身，以便求得我们的悟性、激发我们的情感，驱使我们赞赏或责备某种事物行为的原理。我们区别真假、善恶、美丑所凭借的是什么？人学——休谟所称的道德哲学——是其他一切学问的坚固基础，必须依赖于经验与观察。实验的推论法，必须引入哲学中。休谟竭力把这种工作纳入他的《人性论》中，这部著作的第一卷是论悟性，第二卷是论感情，第三卷是论道德。他的《人类悟性论》《情感论》《道德原理论》亦是讨论同样的题目。

最要紧的事情是研究人类悟性的本质，分析其权能，指出那传统的哲学所研究的虚远的题目之不能研究的原因。换言之，我们必须开拓真的玄学——悟性学，来破除理智所不能了解的虚假之论。虽然不过是贡献一种较好的心理图而已，但在显示人心之各部分及权力方面，至少应该得到与天文学研究之同样的认同。然而为什么不能发现心理作用之秘密的原理呢？为什么在心理学上不能得到如同牛顿在宇宙中所发现的普遍真理呢？

第三节 知识的起源

休谟所研究的主要问题，是知识的起源与本性的问题。什么是知识的起源？什么是知识的确度、范围及界限？知识的法式或范畴，如实体与因果，有什么价值呢？休谟关于这些问题的答案，都是根据他对知识起源问题的答案。他说，我们的思想所拥有的材料都产生于内外的印象。印象是当我们有所见、有所闻、有所觉、有所爱、有所恨、有所欲、有所择时的最活泼的知觉；换言之，是最初发现于我们心灵上的感觉与感情。我们的思想或观念，是这些印象的抄本；它们是比较不活泼的知觉、不清楚的印象，我们思索感觉或运动时就可以认识之。外界的印象或感觉通过未曾知道的原因产生于我们的心中，而内界的印象多半由观念而生。例如印象刺激了我们的感官，我们就觉得热或冷、乐或苦。一个事物的影本仍然是一个印象，是一个观念。这个苦或乐的观念另生新的印象：欲望与厌恶、希望与恐惧是反省之印象。这些印象又是记忆与想象的影本。知识都是由这些印象构成的，其构成的方法，是把经验与感觉所提供的材料混合、变更、增大或缩小。印象的混合与构造，是属于心理与意志之事。如分析之，则可以看出我们所研究的各个观念是由相似的印象影印出来的。而且无印象就无观念；盲人无色彩的观念，耳聋者无声音的观念，即是其例。所以当我们研究哲学术语的意义时，须得问假定的观念是由什么印象产生出来的。

然而我们的思想或观念不是完全散漫、毫无关联的，不是偶然联系起来的；它们引起其他的观念，有一定的规则与方法。它们中间有连贯的关系，这一个观念必引起那一个观念。看见一张图画，自然会使我们想到其原型（类似）；指出一座房屋内的一间屋，就暗示有其邻近的一间屋（接近）；想到伤处，就会引起痛苦的观念（因果）。这种现象，叫作观念的联想。联想的法则或原理，是类似、接近与因果。换言之，思想的趋势，是联想到其类似的东西，是联想到其在时间与空间上接近的东西，是联想到其有因果关系的东西。我们的复杂观念之成立，即赖于此观念的联想律。

我们关于事实的推论，是根据因果关系的，换言之，我们常在现有的事实与其他的事实之间寻求关系。例如一个人在荒岛上，拾得一表，他就由这结果，推论其原因，他推论到必定有人到过这个荒岛上。我们研究因与果时，全靠我们的思索与推理。所以对这个关系的研究，是最重要的事情。然而我们怎样得到因果的知识呢？这种知识的确实性如何呢？其明证的性质如何呢？

我们不能由先天的推理，得到这种关系的知识。亚当不能事前由火之热与光，推论到火将毁灭他。人心不能由假定的原因，推演出来结果。任何推论法，不能使我们由因推果地发现火药的爆炸、磁石的吸力。因为结果完全与原因不同，绝不能由原因中求出结果。我们不能证明某种原因必产生某种结果，或者某种原因必定永久地有同样的结果。我们不能如同证明数学命题似的证明食物有营养、火有热。食物的性质与营养之间无必然的关系，不能有“有此必有彼”的意义。如果有，那么我们无须经验，就能由这些性质的第一次发现，而推论得到其结果，正如由三角形的概念，而推论出来三角形的内角和等于两直角。我们若假定火不热、食物无营养、火药不爆炸，并无逻辑上的矛盾。

我们因果关系的知识，是根据经验与观察而来的。我们观察到了某些对象前后相关联，相似的对象常常可以联系到一起：热从火而来，冷从雪而来，一个台球的运动引起别的台球的运动。我们如果在许多事例中发现了两个对象常有关联，我们就能推论出这两个对象是有关系的，这一个对象为那一个对象之因。换言之，我们通过这一个发现，就可以期待那一个发现；我们的心理会养成一种习惯，相信所研究的两个对象有关系。我们见到了热与火、重量与坚固，两件事情常有关联，我们的习惯就驱使我们期待这一件事发生，随之那一件事也会发生。换言之，我们有了一些对象常相关联的经验，就使我们相信它们有关系。这种信仰是心理的一种作用，是一种自然的本能，恰如我们受了某种东西的好处，我们就爱好这种东西一样。信仰不过是一种情感，这种情感是人人都能感觉到的，故人人都了解其意义。（休谟在其《人性论》中尚未确定这种信仰的心理学。他把信仰视同想象，但他对这件事似乎还不甚明了，不大满意。）所以自然未将由相似之因而推相似之果，或由相似之果而推相似之因的心理作用推脱于理性之荒谬的演绎，而置之于本能的机械的趋势之下。

所以若为原因下一个定义，只可说原因是一个跟随有别的东西的一个东西，原因被发现了，常使人想着还有别的东西随之被发现。然而这个定义，玄学家是不满意的，因为他们认为其中还有缺陷。玄学家认为一个原因是产生别的东西的一个东西，原因中还有隐秘的势力或潜能，借此势力或潜能来产生结果。原因与结果有一枢纽——因果间必然的关联——来联结它们；我们若知道这种枢纽，纵无经验，也能预料到结果，亦能依思想与推理之爝火，一见而确定其结果。果真如此，我们确实能由原因推出结果，知道了原因，必定知道结果。我们纵未经验过，也能立即知道一个物体将如何行动。

然而势力、潜能、必然的关系——这些术语是什么意思呢？我们有何权力运用它们呢？为了了解这些问题，我们必须要分析一下势力、潜能、必然关系等观念。我们内外的感官预先不能感知的东西，我们不能想到。然而这个势力的观念所依赖的是什么印象呢？我们怎样得到这种观念呢？当然，我们观察外界的物象、讨论原因的作用时，我们绝不能发现什么势力或必然的关系，联系原因与其结果，而驱使这一物象必为那一物象的结果。我们只发现了这一件事物确实跟随着那一件事物。打动了一个台球，就引起了第二个台球的运动，这是我们的外界感觉中所呈现的情形。我们绝不能由一个物象的初次发现，推论其结果如何。宇宙中怎样运用全体的势力，我们完全不知道。我们知道热常跟随着火，然而它们之间的关系，我们不能想象。我们未曾由我们的心理作用——反省——得到权力的观念；权力的观念也不是由我们内界的印象或观念影印出来的。然而有人也许会说我们不是时常知道自身的权力吗？不是能感觉到意志在命令我们的身体机关、指导我们心的官能吗？一种意志的运动，可以运动我们的四肢，进而引起一个新观念于我们的想象中。我们通过意识知道这种意志的势力。故我们可以得到权力或潜能的观念，而且确定我们自己及其他有理智的生物都具有权力。

休谟说，让我们来检查这种意见对不对。我们由意志指挥身体的各个机关，这是事实。然而其指挥之法，我们不知道；我们绝不能直接认识到意志指挥身体各机关所凭借的潜力。这个潜力完全非我们所能知道的。身体的运动出自意志的命令，这是经验告诉我们的，但意志如何运动身体，则是神秘不可思议的。经验未曾告诉我们：联结意志与其作用，使二者不能分离的奥秘。身心间全部的关系，是神秘不可思议的。它们的因果关系，我们不知道；我们绝不能通过因果关系推论心理对于身体的影响，与身体对于心理的影响。我们的意志如何支配我们的思想，我们的心灵如何产生观念，也是同样不能知道的。我们从未发现过这样的力量；我们所知道的，是意志命令一个观念及随之而生的事情。

总而言之，我们完全不能发现因果中的任何势力；我们所知道的，只是一件事情跟着另一件事情。我们不能观察到运动与意志相关联的枢纽，或心理产生此结果所凭借的潜能。自然界的事情也与此相同。一件事情跟着另一件事情，我们绝不能发现其间的关系。它们似乎是相关联的，但绝不是有必然关系的。我们从未经验过联结它们的线索或势力；我们没有这样的印象，所以没有这样的观念。像玄学家所说的什么势力、什么关联，完全是无意义的文字。但是若把那些文字正当地使用，也还有意义，比如说一个物象跟随另一个物象。这个意思就是说，它们在我们的思想中有一种关系。如前所说，心理上有一种习惯，因为一件事情被发现，就期待另一件事情随之被发现，而且相信其必被发现。所以我们心中觉得的这种连贯的关系——一件事情必随着另一件事情的习惯的想象——是一种情感或印象，我们由之构成权力或必然的关系。

所以据休谟说，诸物象不是必然连贯的，但是因为我们心中联想的作用，诸观念是连贯起来的。联想的作用是重复的结果或习惯的结果。观念能联系在一起，常常是因为有了这一个，就暗示出来那一个。这没有逻辑上的必然性，但有心理学上的必然性。这种心理学上的必然性，靠着经验。这种历程在兽类与儿童中是这样的，在成人与哲学家中亦是这样的。

还有一个概念是哲学家构成的，这一个概念是实体的概念。它们以为物体的声色、嗅味、形状及其他性质不能独立存在，必有其主宰者。想象杜撰一种不可知的、不可见的主宰者，是千变万化中的不变者。

这种不可知的主宰者，就是实体。实体的性质，叫作偶然事情。哲学家又假定有灵妙的性质与实体的法式。但这些都是杜撰的，都是在暗室中寻黑鬼。我们除了知觉之外，没有别的完备的观念。实体与知觉不同，所以我们没有实体的观念。各种性质，彼此不同，不仅可以认为是彼此独立的，而且与不可知的实体也是不相同的，也无任何关系。

第四节 知识的确度

我们所有的观念或思想，即印象的影版，所有的知识当然是生于经验的。现在且来问一问知识的确度如何？其证明的本性如何？所有人类理性的对象，可分为两种：一为观念的关系，二为事实的材料。属于第一种的如几何学、代数学、算术，简言之，凡是直觉的或论证的论断皆属于此种。直角三角形斜边的平方等于两直角边的平方之和，是表示各边的关系。三乘五等于十五，是表示这些数目的关系。这一类的言论，可由思想的作用来发现，无须什么别的帮助。自然界纵无一个圆或三角形，几何学所证明的真理，永久是确实的、自明的。

人类的理性对象的第二种事实材料，非感觉或印象所能证明，完全出于因果关系。我们关于因果的知识，是来自经验，这是前面已经说过的。我们的习惯使我们由所经验的常在一起的事物推论到那些事物仍旧要在一起，但习惯是一种本能，而本能也许会出现错误。事实材料的证明不像数学的明证。它的反面依然是可能的，因为其绝不含有矛盾。例如“明天太阳不出来了”，这句话的不可理解处与矛盾处并不多于“明天太阳要出来”这一句话。这里并不是论道确实自明的知识，而是论道或然的知识。

我们对于实体无任何观念，实体在我们的知识中无地位。但是也许有人要问：为何关于因果，我们相信想象，而关于实体，却不相信想象呢？休谟的答案是：我们必须要区别永久的、坚固的、普遍的本原与变化的、软弱的、不规则的本原。前者为因果的本原，而后者为实体、实体的法式、偶然的事情、灵妙的性质之本原。前者是我们的思想与行为的基础，这种基础如果动摇了，人性必定会消灭。后者不是人类所必需的，对于人生行为亦非有用的、不可少的。

所以我们关于事实材料，无绝对的、自明的或确切的知识；我们的知识绝不能达到绝对的确实性。我们的结论根据于经验，我们相信将来必与过去相同，但我们不能绝对地断定将来的事物无变动。然而我们的行动若不根据于自然有连贯、有规则的信仰，我们就不能生活；任何实际上的福利，不能来自怀疑论：实行是医治怀疑的思想之最好的方法。

第五节 外界的知识

然而单纯的感觉不甚可靠，我们必须由理性来修正之。我们相信我们的感觉，是由于我们自然的本能。我们假定有一个外界的宇宙，并未用任何推论，甚至在运用推论之前，就已经假定有一个外界的宇宙。我们假定纵使每一个有感觉的生物都消失了，外界的宇宙依然存在。可是些微的哲学便捣毁了众人的意见。它说呈现于人心上的没有别的，只有影像或知觉而已。我们不能证明知觉是由与它不同的或与它相似的外界物象产生出来的。经验亦不能证明它，因为我们心中所拥有的只是知觉。我们看见了两个知觉间的因果关系，但我们绝未看见知觉与事物间的因果关系。因此，我们不能由知觉断定物象为其原因。我们若把物质的原始性质与二等性质剥夺了，就只剩下了一个不可知的、不明了的东西，而且认之为印象的原因。但既然不可知，又不明了，还有一顾的价值吗？我们不知道到底有无物体的自体。我们知识的所有对象，都是我们自己的印象之观念。这些观念到底是来自外界的物象，还是来自不可知的实体，还是来自我们本身，或者来自神，我们不能证实。感觉呈现于人心中，是由于不可知的原因。所以我们所能做的，只限于经验范围内，只限于印象及观念范围内。我们能比较我们的观念，指出它们的关系，推论它们的关系，因而得到一种论证的知识。我们也能观察我们的感觉的秩序；我们由于习惯的作用，认为这个物象与那个物象有关系，因而叫作因与果。

我们研究的对象，必须以人类悟性之狭小的能力所能及者为限。哲学的断案不是别的，就是正确的、有方法的、普通生活的反省。哲学家的言论不能超出普通生活，因为他们讨论的凭借狭小无能、不甚完备。关于宇宙的起源及自然的情境永远得不到满意的结论。

第六节 心灵的实体

所以研究宇宙的最终本源及宇宙的本性之玄学，是不可能的；合理的宇宙论是没有讨论的价值的。我们也不能有什么合理的心理学——研究心灵本质之学，我们不知道有什么非物质的、不可分的、不消灭的心灵实体。实体的观念，不论用于物质上还是心理上，都是无意义的。休谟说，思想的实体单纯不可分之说，是真正的无神论；如果我们采用了这种学说，就算是采用了斯宾诺莎的学说。我们没有有些哲学家所说的单纯的、一贯的自我。我们本身没有这种单纯的、一贯的本原。我与所谓的自我合一时，我只遇着一些冷、热、明、暗、爱、恨、苦、乐等知觉。无论何时，若无知觉，绝抓不住所谓的自我。除了知觉之外，绝观察不出来什么。所谓心，不过是各种知觉的汇总。这些知觉以非常的速度前后相随，并不停地变迁，不住地运动。心好像一个舞台，一些知觉在其上继续地表现，穿来穿去，构成一种变化万端的景致。在某个时候，心无单纯性；在各种时候，心无前后的一贯性。休谟说，把心比作舞台，切不要误会了。构成心的只是一些相随的知觉。心并不是供它们扮演的一个地方，也不是什么物质所构成的。每个明显的知觉，都是一个明显的东西，与其他暂时的或相随的知觉有别。这种一贯的关系就是真实地约束几个知觉于一起的东西呢，还是只联合知觉的观念于想象中的东西呢？当我们说一个人一贯时，我们是否观察出了约束其知觉的真钥匙呢，或者只是觉得他在我们对他所形成的诸观念中呢？悟性从来没有观察出来物象间的真正联系，纵使是原因与结果的联系也是由观念的联想决定出来的。所以一贯不是各种知觉所固有的、来将其联系起来的，而是当我们思维时，在想象中有各种观念的结合，因而给予的一种性质。心不过是各种知觉依某种关系而联系在一起的汇总，因而假定其有完全的单纯性与一贯性——虽然这种假定是不当的。

第七节 自由与必然

必然与因果的观念，完全出于在自然界的作用下所观察到的统一性。凡是相似之物象，常常联系在一起时，我们的心受习惯之驱使，就由这一物象的被发现，来推定那一物象。除了相类的物象常常联系在一起，及由此推彼之习惯的推论以外，我们没有什么必然或关系的概念。这个必然的观念，也可以应用于人类之自由的行动上。自由与必然的争论，是起于误会的。若有明了的定义，即可铲除这种争论。人的行动中多有统一性；人无论在什么时候、什么地方，多半是无变动的。动机与自由行动间的关系，有其定规与统一性，恰如自然中有因果关系一样。这是普天之下的人共知的。若不知道必然的道理，及由动机到自由的行动之推论，由品行到行为的推论，似乎就不能从事研究学问及行动。然而为什么有些人还反对必然说呢？这是因为人有错误的必然之概念。他们相信他们观察到的自然界因果间的必然关系，但反省自己的心理作用时，未曾感觉到动机与行动间的普遍关系。可是必然并不是强制的，而是行动的一致、动机与结果间的普遍关系。自由是依照意志所决定的做与不做的权利；如果我们的意志决定休息，我们可以休息；如果决定运动，我们就运动。也许有人否认这样的行动为必然，但是了解必然的意义，此说亦无妨碍。此中自有其道理。

这样解释的自由说与必然说，不仅与道德无冲突，而且绝对为维持道德所必需的。必然是相似的物象之常联系在一起，或是悟性之由此推彼的推论。我们常推论人之行为，这种推论，是根据于相似的动机必有相似的行动之经验的关系。如果一个人的行动不出自其品性与气质，其对那种行为就是不负责。缺乏自由时，人的行动就无道德可言，既不能赞赏之，也不能贬责之。道德的行为必出自人之固有的品性与气质，因为这是自由的行动。若行动出自外界的强迫，便无褒贬可言了，因为其不是自由的。

第八节 神

虽然我们相信世界是独立存在的，但不能证明之；因此，合理的宇宙论成为不可能的了。我们也不能证明心灵实体的存在及灵魂的不死；因此，合理的心理学成为不可能的了。最后，我们不能证明神之本性、属性、命令、计划；因此，合理的神学成为不可能的了。目前常见的现象，譬如一块石头的分子及凝聚力，尚且是不明白的，我们又怎样能确切地断定宇宙的起源，追究其永久的历史呢？我们的思想若欲上极悠久的往古、下究无限的来世，换言之，若欲研究宇宙的创造及构成，神的特征及本质、无始无终、全知全能、无限无变、不可了解的普遍，神灵的能力与作用，我们的各种心能肯定做不到。

神之存在不成为问题，其成为问题者，为神之本质。神之存在是千真万确的，是我们的希望之本源、道德之基础、社会之基石。没有什么东西能够无根源而存在，宇宙之根源我们叫作神，我们认为神是各种完全的标准。然而我们不能了解神之属性，更不能假定它的完全有些像人类的完全。休谟极力攻击目的论的论证——由宇宙的秩序及美、善推论神的智与善。他说，若非各种事件精准地相似，我们不能完全信任类推的方法。宇宙与房屋、家具及机器，其间大有不同；我们不能由结果中约略的相似，而推论出相似的原因。本来，智慧是自动的原因，我们看见自然中的某部分借此自动的原因而产生变化于其他部分中。但人与其他动物的思想、理智、计划亦不过是像宇宙本原中的冷或热、爱或憎及日常所见的一样。我们不能由部分推出全体，而得到确实的结论。纵或能够，我们脑中的小小激动——所谓思想者——又何能为宇宙之模型呢？我们能想象到自然不绝地、很透彻地影印浩瀚的宇宙吗？如果看见一所房子，我们可以断定它经过了建筑家或泥瓦匠之手，因为明明白白的是我们所经验过的某种结果发生于某种原因。但宇宙不是一所房子，我们不能确切地推论出相似的原因。宇宙中用类推的方法，是十分不可靠的。关于宇宙方面，若由结果推论出其相似的原因，只有瞎猜或想象。

我们也不能以为神心类似人心，如果真如此，必流为拟人论。人心不断地变迁，绝不配与神心的单纯不变性相比拟。再者，为什么不以物质的世界为止境呢？说神之理性的构成自有其秩序，由其本性使然，与说物质的世界之部分自有其秩序，由其本性使然，其意义相差不远。我们经验着物质是如此，经验着精神亦是如此。

想由宇宙之本性推论神之本性，其结果必发生毛病。用这个拟人论的推论法，我们必不能给神以无限性，因为其结果不是无限的；又不能给神以完善，因为宇宙不是完善的。纵或宇宙是完善的，但其精美的工作是否应该归功于一个创造者，尚不能确定。在现有世界成功之前，也许经过了悠久的时期，创造了许多世界，没有好结果，白费功夫，等到经过了许多的试验，长久的时期，慢慢的进步，之后成功形成现有的世界。而且依靠这种证据，也不能证明只有一个神；也许有许多神联合制造了此世界。再者，人是有生死的，借世代轮回来更新其种族，然而我们又何必用此类推法将宇宙的遭遇排除于神之外呢？又为什么不完成我们的拟人论，而给神以肉体呢？

据休谟说，还有一种假设，以为世界是一个动物，神是世界的灵魂，它使世界实现，而世界又实现它。世界显然地最多似一个动物或植物，最少似一个钟或一台缝纫机。所以世界的根源类似于动物或植物的根源，其或然度高多了。动植物的根源是繁殖或发育，所以世界的根源也可以断定为类似繁殖或发育。

其实，这些假设都是幻想，我们并无建设宇宙创造论的材料。我们的经验是有限的、不完全的，不能揆度万事万物。但是将世界比作动物的假设，与将世界比作一个人的假设是同样可能的。或许前一种类比，比后一种类比更为贴切些。

休谟又说，我们不能由宇宙推论出来一个具有如同人类所具有的道德的性质的神。自然的目的或用意，似乎在于保护并延续种族，但不在于保护并传播它们的幸福。世界上的苦痛多过幸福。世界上痛苦的事实，足以证明神不是仁慈的或万能的。身体的与道德的罪恶，使我们不能推论出来一个善神。也许有人说人类的理性薄弱无力，不足以了解宇宙的目的。但是这种说法，也不足以推论出神是善的，仅足以警告人必须由其所知的下推论，不可由其所不知的下推论。

神是必然存在的东西，我们没有先天的论证。我们不能证明神是由于其本性的必然结果而存在的，因为不知道它的本性是什么。我们知道物质的世界有各种性质，故足以证明物质世界的存在。

休谟对于宗教的起源问题，认为人之所以信仰神，不是由于思想、好奇或纯粹的爱好真理之结果，而是由于对幸福的渴望，对来世痛苦的恐惧，对死亡的恐惧，对报复的希望，以及对饮食和其他必需品的欲望。最古老的宗教必定是多神教或偶像崇拜，而不是有神论。

休谟虽然有上述的一些怀疑思想，但他说如果真有好的悟性的人，一受神的暗示，绝难否认神之观念。万物中的目的、意旨或计划是显然的，我们若扩大我们的悟性，即足以洞观此目的、意旨或计划，并且必定十分相信有不可见的、具有理智的原因或主宰者的观念。这种普遍的趋势——信仰不可见的、具有理智的主宰者——若不是一种本能，至少也是通常的人性，这种信仰可以认为是造物主赋予人的一种特记或标志。

第九节 反主知主义

神学不是一种可以论证的学问，我们不能证明神之存在或属性。目的论的论证是不完全的；拟人论是一种偏见。休谟倾向于一种有机体的宇宙观，这与18世纪的理想相反。他的宗教起源的意思，也与18世纪的意见不同；18世纪的学者，以为宗教的起源是原始人的合理的心能或机巧的祭司之发明。休谟反对这些意见，他以为神之信仰不是思想推论的结果，而是根据人的感情或冲动。宗教的根源在于人的意志，这种主张便是宗教之主意的说明，代替了宗教之主智的或合理的说明。再者，宗教是逐渐发展起来的，不是一时造成的；有神论是由多神教进化而来的。休谟又把这些见解引入他的政治学中，他排斥18世纪所盛行的神权的政治学说及契约论。没有什么明显的、得大众认可而立的契约；契约的观念是远非野蛮人所能了解的。酋长的权威的运用，必是因为特别的事故，必是出自当时所认为的紧要事故，之后觉得运用权威有利益，遂常常用之，用之既久，遂成习惯，习惯既成，就认为得了民众的同意。倘若我们回到政府在广漠之地开始的时候，就会发现民众即权力与法律的本源；他们为了得到安宁和秩序，自动放弃其本来的自由，而受法律的支配。这是历史的或发展的政治观，不是理性的政治观。

第五章 英国之理性论的反动

第一节 剑桥学派

英国自罗吉尔·培根及奥卡姆的威廉以来，虽然经验论大盛，但持反对论者未曾完全消失。经院哲学之理性论的传统，依然保存在各大学中及神学者之间；因此唯心论的哲学开始反对霍布斯、洛克及休谟的哲学。剑桥大学的教授卡德沃思（1617年—1688年）在1678年所著的《宇宙的真智论》中，通过基督教的柏拉图主义之见地，来反对霍布斯的无神论及唯物论。他采用了笛卡尔的理性论，反对一切流于无神论的机械的自然观。凡人都有相同的根本概念或范畴，凡是明明白白地知觉到的，都是真的。这些先天的范畴，都是普遍的理性之必然的反映，即神之必然的反映，并且构成万物的本质。道德法律是这类先天的真理。卡德沃思的伦理学记载在他的遗著《永久不变的道德论》（出版于1731年）及《自由意志论》（出版于1838年）上。

剑桥学派中其他的名人有莫尔（1614年—1687年）、盖尔（1628年—1677年）及诺里斯（1657年—1711年）。

理性论——主张有思想上与实用上的普通必然的真理，不是出自经验——依然存在于英国18世纪的思想中。克拉克（1675年—1729年）在其1708年所著的《自然宗教之不变的义务论》中说，宇宙中有万物之永久必然的差别与联系，神与人的理性能知觉之。无论何人，不能否认正确的数学论证或道德真理。沃拉斯顿所著的《自然宗教》及普林斯（1723年—1791年）所著的《道德上的根本问题》与《唯物论及哲学上的必然论》皆同意此说，后来又为里德的苏格兰学派所采用。

第二节 苏格兰的常识学派

里德（1710年—1796年）所领导的苏格兰学派，反对贝克莱的唯心论及休谟的怀疑论。原来，经验论曾经否认常识所认为的最确实的知识之事实——外界之存在、灵魂之不死——而怀疑于真理之可能。如果实体与因果的概念仅是幻想，物象不过是脑子中的观念而已，则实质的灵魂不能有，神之存在将不能被证实，而哲学亦要破产了。哲学不能与人类的共同意识相反。感觉足以直接使人相信物象之实在，而对物象的信仰即真理的标准。一切证据都依赖于此直接的自明的知识，再没有什么别的更好些的证据了。这种直接的证据及真理的标准即常识：这种原理是我们通过观察而发现的，是必然的真理之第一原理，也是偶然的真理——实在的事实之真理——之第一原理。里德说，属于前者的，为逻辑与数学之公理、文法、嗜好、道德及玄学的原理；属于后者的，为我们所认识的事物之存在；我们所应知道的自我之思想，我们自己的统一的人格及继续的生存；我们通过感觉明明白白知道的实际存在的万物；我们有力支配我们的行动，决定我们的意志；我们区别真伪之自然的心能不是错误的；我们的同类有生命与智慧；在相同的情形下，必有相同的事情。

苏格兰学派中，其他的名人有比提（1735年—1803年）、奥斯瓦尔德（？—1793年）、斯图尔特（1753年—1828年）。布朗（1778年—1820年）于1803年著了《因果关系论》，想调和休谟哲学与常识哲学。到了哈密尔顿，这种哲学受到了康德的批判哲学之影响。启蒙时期的德国哲学家，大都感受到了苏格兰学派的思想，而开始翻译其著作。两者相同点甚多。法国的罗伊尔·科拉德及乔弗罗拥护常识哲学，来反对感觉主义、唯物主义、实证主义。