西方哲学二十一讲 第四讲 伦理的运动

据伊壁鸠鲁学派说，至善或理想，是快乐或幸福（快乐论）。快乐或幸福为唯一有价值的目标。其余的东西，若为得到幸福的手段则为有价值；而其价值，亦只因其有此手段。生当乱世，各人的聪明才能，应该用到使各人能得到利益上。但据斯多葛学派说，最可贵的东西，不是幸福，是品性、道德、克己、义务、重公、轻私。

第一章 伦理的运动之大观

苏格拉底的主要问题是实践的问题：他以“用道德与真理矫正当时之俗弊”为己任。他相信明白的思想是正当行为的根本；发现实践的原理，唯有理性的人才能为；他对于知识问题的兴趣，即由此种信念而起。苏格拉底的门徒虽然有麦加拉学派喜欢辩论术的讨论，但是其他的人亦多注重伦理的问题。柏拉图早年的著作，颇多带有他的老师的伦理色彩，就是在他后来发展的思想系统中，亦未舍弃至善之见地。他的全部哲学，就是为他的伦理的唯心论而建立的合理基础。亚里士多德在神的概念中虽然抬高了理论的行动，但也是以道德的人格为宇宙中最高贵的目的。柏拉图与亚里士多德死后，弟子们详述他们的学说，在思想上未尝有进步，只是靠着老师所留下的衣钵吃饭。快乐学派照常宣传其快乐说；犬儒学派照常宣传其节欲说；麦加拉学派斯提尔波受到了犬儒学派第欧根尼的影响，亦转而关注伦理的问题。

苏格拉底死后，使苏格拉底运动所发生的社会情境，依然未消灭。当时的道德无进步，利欲未减少，宗教信仰不坚定。希腊诸市府间的频年战争，使各市府先后遭到削弱而被马其顿所吞并。公元前431年与公元前404年间，伯罗奔尼撒之战，雅典丧失其政治的主权；公元前395年与公元前387年间的科林斯战争，使科林斯丧失其政治的主权；公元前370年与公元前362年间的底比斯战争，致使斯巴达败北。经过这种长期的纷争后，马其顿国王菲利普于公元前338年战胜雅典与底比斯的联军，而奄有希腊全土。及亚历山大攻占波斯而死后（公元前323年），诸将分离，各霸一方，奄有世界的大部分土地。之后罗马强盛，希腊遂于公元前142年经由马其顿之手，转而为罗马的领土。

在上述情形之下，伦理的问题自然不失为重要的问题。当时，旧制度败坏，公私生活颓废，人生意义的问题，自然不能消灭。到了国家失去其独立自主，人民政治的权利降而为曲意的顺从，有识之士不得不想及关于如何营救自己的问题。人民的疲惫，如何能免掉？心灵如何能安逸？这种问题是亘古常新的问题，因为每逢生活复杂困难之际，有识之士，必想及这种问题。这种问题是价值的问题，是至善的问题。宇宙间什么东西最贵重？人生应如何？人所努力追求者为何？对于这些问题的答案，当日与今日相仿，各说不能尽同。据伊壁鸠鲁学派说，至善或理想，是快乐或幸福（快乐论）。快乐或幸福为唯一有价值的目标。其余的东西，若为得到幸福的手段则为有价值，而其价值，亦只因其有此手段。生当乱世，各人的聪明才能，应该用到使各人能得到利益上。但据斯多葛学派说，最可贵的东西，不是幸福，是品性、道德、克己、义务、重公、轻私。

伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派的学说，皆通行于当时，比柏拉图与亚里士多德的学说流传广泛。然而两学派皆看出有为其伦理问题建立合理的基础之必要。他们都相信若不知道万物之本质，绝得不到关于道德问题的满意答案；除知道宇宙的意义外，我们不能教人如何生存于宇宙中。人类的行为，是由其所生存的世界的种类来规定的；人生观是由宇宙观来规定的；伦理学是由玄学来规定的。两学派虽然注意于实际的问题，但并没有丧失希腊人好思辨的精神。

既然为了实现至善，就必须知道宇宙的意义，知道真理。于是发生了下列的问题：什么是真理？什么是真理的标准？什么是真理的起源？我们如何知道有真理？这些问题靠着逻辑来答复，逻辑供给我们以知识的标准，使我们区分真理与谬误。所以伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派的人生哲学，皆根据于玄学与逻辑。

伊壁鸠鲁学派的善的概念，是建立于德谟克利特的机械观的唯物论上的。此论以为宇宙为无数物质的原子交互影响的结果，无目的或智慧指导之。人是拥挤、游移的原子结合的结果；其生存之日短，最后还要归于其所来的物质的原子。所以当其生存时，不要让其为当时与后来的种种迷信所累，应当让其享受其生存之时的快乐。斯多葛学派与之相反，以为宇宙有一个有智慧的本原或目的主宰之，美善而有秩序。他们认为宇宙是调和的、整齐的，是一个活神。人既然是这个大而合理的全体的一部分，自当尽其一部分的义务，听命于宇宙的调和，服从于理性与法律，以帮助实现神的意志。人之所以必须如此，不是为了其个人的狭隘的利益，也不是为了其个人的快乐，而是为了完成此全体。斯多葛学派以为除非服从宇宙的理性与法律，否则不能得到幸福。

第二章 伊壁鸠鲁主义

第一节 伊壁鸠鲁与他的问题

代表古代快乐说的伦理学者为伊壁鸠鲁。他的玄学完全依归于德谟克利特的学说。他的伦理学说的要旨，也是归于德谟克利特与快乐学派的学说的。

伊壁鸠鲁于公元前341年生于萨摩斯岛，父母为雅典人。从学于瑙西芬尼，从而得到德谟克利特与皮浪的学说。在希腊各城市教学后，乃于公元前307年在雅典建立学校，以教授生徒；弟子与朋友很多，其中妇女占很大比例。公元前270年去世。从古至今，恐怕没有比他更被冤枉与误解的了，他的名字竟然成为西洋文中骂人的一个词。

伊壁鸠鲁是一个著作丰富的人（一部《自然论》竟有三十七卷），但留传于今者，皆断简残篇而已。他撮他的学说之大要，整理成四十四条，是一种问答体；其精义见于第欧根尼·拉尔修的《意见》一书第十卷中。他的门人弟子们，对于他的学说少有变动，大半唯重述其思想而已。他的哲学自公元1世纪后，很多人剽窃之。罗马诗人卢克莱修（生于公元前99年，死于公元前55年）用他的诗集——《万物之本性》宣传唯物论的哲学，继而奥古斯丁时期的多数诗人与学者使之更加普遍。

伊壁鸠鲁

据伊壁鸠鲁学派说，哲学的目的，在于使人得到快乐的生活。科学不能实现此种目的，而无实用的价值者——音乐、几何、数学与天文——皆是无用的。逻辑是必要的，因为其足以供给知识的标准。我们须知道物理学或宇宙论（玄学），因为借此可以了解万物的自然原因。这种知识是有用的，因为其可以使人不怕鬼神、死亡与自然现象。知道了人性，就知道什么东西应该取求，什么东西应该避免。然而重要的事情，在于了解万物是由自然的原因而生，不是由超自然的原因而生。所以我们可以把哲学划分为逻辑、玄学与伦理学。

第二节 逻辑

逻辑上的问题在于指示我们的立言（或译为命题）如何组织而后为真实。什么是真实的标准？一切立言（或说话）须根据感官和知觉；我们所见、所闻、所尝、所嗅、所感，皆属真实。我们若不信任感觉，便无知识。一切错觉，都不是感官之过，而是判断之过。感觉的错误原因甚多，如感官的差异，物象映入感官的途径、变化等，皆是如此。然而错误可由重复的观察与他人的经验来矫正。

普通的观念或影像的真确，与其所依据的感觉的真确相同。然而无抽象的性质与这种观念符合，无独立的本质（如柏拉图与亚里士多德所说的）与一个观念相合的唯一的实在，是同类中各个具体的物象；因此，普通观念，不过是一个符号而已。

感觉与观念之外，尚有意见与假设。欲使其真实，必须由感官和知觉证实之，至少不能与感官和知觉相抵牾。原子论是一个假设，从来无一人见过一个原子，将来能否看见原子，也还是疑问。但我们的原子观念，是由我们的普通经验类推而来，是把我们的感官所得自大的物体之性质加于其上的。

由此看来，在理论上，感觉便是真理的标准；我们知道我们所知觉的，我们能想象我们所未知觉的东西，与已知觉的东西相同。伊壁鸠鲁对于感觉真实可靠的全部证明，是根据于德谟克利特的感官知觉说。凡是我们所知觉的，皆非对象本身，不过是其模本而已，由对象射入我们的感官之影响而已。所以他的真理论，成败皆因于他的感觉论。在实用上，苦乐是真理的标准。发生快乐者，谓之善；发生痛苦者，谓之恶。错误原是生于这些感情之下的错误判断，依据这种标准，可以避免之。

第三节 玄学

我们感觉所昭示的，除物体以外，没有别的东西，所以唯有物体是真实的。但是如果只有物体，则物体之中，必不包含别的东西，必不能有别的东西在其中运动，所以必是真空，必有“非有”。既然没有什么东西能够绝对地创造与毁灭，则物体之发生、成长、变化、消灭，便只能以原子的聚散离合来解释。这些原子是非常小的物质的分子，不能知觉，不能做物理的分析，不毁亦不变。（但非无限的分析，亦非数学上的无限；如果是无限的分析，是数学上的无限小，则万物可以化为无。）据伊壁鸠鲁学说，各原子借自己的势力而存在，是绝对充实的，其中无真的空间；它们是绝对坚实的，无物可以透入的，不能破碎（所以名之曰原子）。原子除有这些性质外，还有形状、大小、重量，这是彼此不同的。原子是在运动不息的状态中。物体的不同，是由于原子的大小、形状、重量与关系的不同。然而据伊壁鸠鲁学说，形状的数目是有限的。既然原子数目无限，必有无限的空间——无限的宇宙，以容纳之。

各原子依其重量，以等速律做垂直线下降。但是原子若做垂直线下降，则恒为雨般的原子，不能产生世界。所以我们必须想象原子下降能够曲折，如卢克莱修所说的“一切生物，有力量往其意志所欲往之处所”。伊壁鸠鲁认为各原子有自由性；其所以如此者，一半是因为其欲解释现存的宇宙，一半是因为其想给人以自由意志。原子若无自由行动之力，人即不能有自由意志，因为无中不能生有。生物也可以用同样的原理来解释，它们是由地生的，开始产生的是怪物；因为其形状不适于环境，故不能生存。各种天体，也是自然产生的，不是神的创造品。它们无灵魂，因为灵魂不存于生物之外。

神是有的，但不如“愚民们”在他们的恐惧与无识中所认识的样子。神之存在，可由众人相信有神来证实之——神是一种自然的观念，因为有假定我们此种观念发生的原因来证实神的存在。但神不能创造世界。最快乐的神为何要创造世界呢？它们由何处产生这种世界的观念呢？这种完美的神如何造出不完美的世界呢？神具人形，唯比人更为美丽；它们的身体是光明之体；它们居于世界与世界之间；它们男女异性，也需饮食，甚至能说希腊话。它们与人世变迁没有关系，唯享受和平与幸福，脱离烦闷与苦海而已。

第四节 心理学

灵魂是物质的，与其他万物相同；不然，便不能有安排，亦不能有所感受。它是由极精细、圆满、敏捷的原子组成的；即由火、气、呼吸及更美妙而活动的物质构成的；这种原子是灵魂的灵魂。它散布于全体中；身体上凡有感觉之处，都由于那里有灵魂。居于胸中者为合理的或命令的部分，其余的部分顺从其意志与倾向。灵魂是有生死的，肉体解体时，灵魂亦分解为其原来的成分，而丧失其能力。人死则无意识、无恐惧，因为死后一切皆杳，绝不畏惧来世之事。卢克莱修说，“愚人顾及来生，不如其顾及今生”，况死人乎？

感官的知觉是感觉对象中喷出的细微物体，是对于感觉器官所影响的结果（此与德谟克利特的解释相同）。错觉、幻觉、梦及相同的心理状态，是由往日遇着的对象的影像产生的，或由与其他影像有密切关系的影像产生的。意志是心理（灵魂的合理部分）上发现的影像（如游行之影像）；心理有所欲（如游行），即激发灵魂的力量散布于全体；灵魂激发身体，身体就运行了。

第五节 伦理学

人生是趋向快乐的。其实一切动物，自出生之后，即依其自然本能，以求乐避苦。所以快乐是正鹄，是人所向往的目的，是人所应该向往的目的，而幸福实为至善。凡是乐，就是善；凡是苦，就是恶。但我们选择快乐时，须有审慎的训练。一种快乐如与其他快乐是同样地经久而强烈，则与其他快乐是同样的善。但是使放荡的人感觉快乐，感觉心里舒服的，并不一定是善。一切快乐，不是都足取的。一切痛苦，不是都可避的。有些快乐，须经过痛苦或失掉快乐后得之；有些痛苦随后有的快乐，所以比快乐还好些。再者，快乐有大小之异。精神的快乐，大于肉体的快乐；精神的痛苦，大于肉体的痛苦。因为肉体只感觉现时的苦乐，而灵魂则察觉过去、现在与未来；不仅精神的快乐大于肉体的快乐，而且离了精神，肉体的快乐亦不可能。所以伊壁鸠鲁学说选择理智生活的快乐，是智慧的职务，这是很明显的道理。我们惧怕天灾、神怒、死亡、身后；担心过去、现在、未来，所以得不到快乐。欲解脱恐惧，须试图了解万事万物的自然原因，须研究哲学。“人若不知道宇宙的本性，便不能免于恐惧；所以无自然界的知识，不能享受纯粹的快乐。”

满足欲望，或去除欲望，足以得到快乐。但是满足欲望而得到的快乐（与饥饿相仿），不是纯粹的快乐，而是杂有痛苦的快乐。纯粹的快乐，生于欲望满足或消灭时，生于不再有欲望时。脱离了痛苦，是最大的快乐，其大无以复加。想再超过此种快乐，便是无厌的贪求。

想解脱烦恼与恐惧，须知道事物的原因：晓得什么快乐可取，什么痛苦该避；换言之，就是应该格外审慎。人若谨慎，必有道德，必服从道德法则；因为不谨慎正直，生活必难舒服。所以道德是达到幸福或精神安慰的手段，其本身并不是目的。我们之所以夸奖之、实行之，是因为其有效用。

但是感觉的享受与放纵恣肆，都不能实现幸福。幸福是与“柏拉图、亚里士多德及斯多葛学派所说的智慧、勇敢、节制及正义”相关联的。

第六节 政治学

社会生活是建立在自利的原理之上的。各个人结合而成团体，目的在于自卫（契约说）。世上无所谓绝对的正义；所谓的自然法，是众人因其有益于己而赞同的行为之规则。一切法律与制度，皆为保全个人之安宁而设。有些法规，由经验上发现其为社会共同生活所必需，于是变成普遍的法律，但法律因为各国的情形不同，亦不能完全一致。

我们之所以必须公正，是因为公正对我们有益；不公正，就无所谓恶，只是到了裁判者之手中而惧怕责罚，方是恶。因为参与公共生活，不能有助于幸福，所以智者竭力避免之。

伊壁鸠鲁的快乐说，虽不是纵欲说，但其门徒则解为纵欲说。之所以如此，是因为这样可以契合他们的欲望，以图耳目口体之乐。如果快乐是各人的至善，则予人以快乐者，便是善。如果嗜好感觉的快乐而不嗜好高等的快乐，如果没有理智的生活，没有哲学的思想，就能脱离迷信的恐惧，得到精神的安慰，谁又能阻止呢？这可以借边沁的话来说明：“快乐的分量如果相等，则刺绣与诗是同等的善。”伊壁鸠鲁的哲学在根本上是开明的自利说。如果以探求个人的幸福为人生一切努力的目标，则此种人生观便易引人趋于自私自利，而不顾及他人的利害之途径。

第三章 斯多葛主义

第一节 芝诺及其学派

与唯物论的宇宙观及快乐论的唯我论的人生观相反的哲学，是苏格拉底、柏拉图与亚里士多德的哲学。这些大师死后，将其人生观的主要成分构成通俗的学说者，为斯多葛学派。此派始祖为芝诺，在希腊时代已有很多信徒，到了基督教时期，仍多信奉者。芝诺有受犬儒学派与麦加拉学派的影响，又有受柏拉图与亚里士多德的影响。他删除了犬儒学派的偏狭之处，而给以逻辑的与玄学的基础。他借用柏拉图与亚里士多德的许多概念，而变更其形式；但否认法相之不同，而复返于赫拉克利特之万物有生论。

芝诺于公元前336年生于希腊的塞浦路斯，该城有很多异族，或许是闪族人。他于公元前314年来到雅典，从学于犬儒学派的克拉泰斯、麦加拉学派的斯提尔波及柏拉图学派的波勒蒙。这些人对于他的学说皆有影响。公元前294年，他在斯多葛（有“彩色的庑廊”之意）建立学校。因此，他的学说就得了“斯多葛”之名。芝诺的品性高尚，生活朴素，感化力强，道德心厚。他死于公元前264年。

继芝诺而为斯多葛学派之领袖者，为其弟子克林斯，时在公元前264年与公元前232年之间。克林斯的品行似乎不免被伊壁鸠鲁学派与怀疑派所攻击。继克林斯之后的为索利的克利西波斯，时在公元前232年与公元前204年之间。

克利西波斯是具有大才之人，明白地立定了此派之学说，使此派思想统一，并辩驳怀疑派的攻击。他的著名弟子有塔苏斯的芝诺、巴比伦的第欧根尼与塔苏斯的安提帕特。斯多葛主义经由克利西波斯的发挥，在罗马共和时代风行于世。其第一个著名的信徒为班里夏（公元前180年—公元前110年）。到了罗马帝国时代，斯多葛主义分为两支：一支是通俗的，其代表有鲁弗斯（是公元1世纪之人）、塞内加（公元3年—公元65年）、爱比克泰德（公元1世纪之人）及奥勒留大帝。另一支是科学的，其唯一目的在于解释并完成旧说。科林苏与赫拉克勒斯的《伦理学》是最近发现的，其内容应属于此支。本章就希腊的斯多葛学派的哲学之重要方面来述之。

我们对于初期的斯多葛学派（自公元前304年至公元前205年）与中期的斯多葛学派（自公元前205年至罗马帝国时代），除《克莱安西斯语录》一书及后世著作援引的以外，没有别的原料。我们对于此派的哲学，全依赖于一些副料，其中最重要者，为第欧根尼·拉尔修、斯托布斯、西塞罗、普鲁塔克、辛普里丘及塞克斯都·恩披里克诸人的著述。我们从这些人的著述中，虽然不能确实地区别此派大师中每个人的贡献，但可以知道此派哲学的精神。后期罗马的斯多葛学派，有很多希腊文与罗马文的著作存世。

第二节 逻辑

斯多葛学派的哲学目的，在于为伦理学建立合理的基础。我们若无真理的标准与宇宙论，换言之，若不研究逻辑与玄学，便不能了解善的意义。斯多葛学派把哲学比作耕田，逻辑是犁耙，物理学是土壤，伦理学是收获。

研究哲学，须先从逻辑着手，它是思想的科学，讨论概念、判断、推论及其在语言上的表示。斯多葛学派把文法包入逻辑中，他们是西方传袭的文法学之祖宗。我们必须专心于辩论学（逻辑）的研究，因为其讨论知识论上的两个重要问题：（1）什么是知识的起源？或我们如何达到真理？（2）什么是知识的标准？

我们的知识来自知觉。无所谓先天的观念（如柏拉图的主张），灵魂初生如空白板，可以感受事物的印象，如同蜡版感受图章的印记一样。克利西波斯说，感觉为意识的变化。印象久存，而成为记忆印象，当记忆与印象结合起来时，就成为经验。普通的观念是由感觉与印象构成的；当其根据普通经验自然产生时，便叫作公共概念；公共概念对众人皆是一样的，毫无错误的。比如考试选拔的概念就是有意构成的，用方法构成的，是思想的结果。

感觉和知觉是我们知识的根本。人的心理有一种官能，可以构成普通观念，又能由多数的个别事例中依其类似之点构成概念，并以同类者为基础构成一般的判断。这种官能叫作理性，是思想与语言的官能。这种官能，就本质上言之，是与铸造世界上事物的普遍理性相同的。人之所以复生神的思想，因而认识世界，即赖此官能。但欲求概念的真实，必须与“表现于世界上诸性质中的神圣思想”相符合。斯多葛学派反对柏拉图的观念论，主张共相是主观的抽象品，唯个体是实有。

所以我们的知识是靠着知觉及由知觉产生的普通观念与概念的。感觉影像，若其对象是确切的模板，便是真实。但知觉与概念，亦时有虚假；我们的观念很多是明明白白地不能发生真理，有些是虚幻的。我们如何能够区别真伪呢？什么是我们的标准呢？我们怎么能说有无什么东西与我们的观念相符合呢？我们又怎么知道观念不仅是我们的幻想之创造品呢？我们的一切知识，都是来自知觉；想求知识之真确，知觉必须与对象相符。知觉与对象之相符，具有三个条件：（一）感官处于常态的情形之下；（二）知觉是清晰而明白的；（三）自己与他人重复地观察两下，仍然证实得了第一次的印象。这种知觉，芝诺名之为“概念的印象”，有人译之为“理会的表现”。

故而知觉之标准，是印象或概念的自明；换言之，是概念与实体相符。我们有些概念，必有实体与之相符；有些概念则不然。仅仅主观的或想象的观念，无实体与之相符。这种观念，不要相信，不要依之做判断。不然，我们自己便要负错误的责任；因为这种判断是任意做的。但概念的印象或观念，我们不能否认。

真理的知识，不是科学或哲学的独占品。所有的人都可以由其普通观念来认识真理。只是此种普通概念不如真知识之可靠，因为真知识得自推理。科学是真判断的有组织的系统，其中的每个言论皆是由别的言论推演出来的；而其推演是根据伦理的必然性。所以正确的推论之官能，是得到真理的另一种手段，而辩论术是斯多葛学派的根本的修缮。斯多葛学派极其重视形式的逻辑，尤其重视三段论法；他们补充了亚里士多德的逻辑，修改了他的范畴表。

斯多葛学派的逻辑的主要目的，在于指出人心本身不能创造知识，知识的源泉是知觉；换言之，知觉供给知识的材料。然而斯多葛学派并不否认思想的活动；他们主张知识的进步，是由于经验上的反省，由于组织原来的材料为概念，由于由近及远、由个体到共相的推论。

第三节 玄学

斯多葛学派赞同亚里士多德的万事万物生于自动与被动这两种原理，也赞同他的这两种原理是不能分离的本质。纵然两者在思想上有区分，但在实质上是一体的。他们与亚里士多德的不同之处，在于其对此等原理的性质的概念。他们以为凡非自动的或被动的，俱非真实；既然物质皆是自动的与被动的，则物质与法式或势力便是有形体的。但我们可以说物质与法式或势力有形体上的差异：法式是由精细的质料构成的，物质是粗糙的、无法式的、不动的。法式与物质是离不开的：无法式便无物质；无物质便无法式；有物质之处，即有法式（或势力）的侵入。世界上的万事万物无不有形质，灵魂与鬼神亦不能例外。甚至一切性质也是有形体的性质，是由火与气相混而成的一种类似于气体的实质构成的；各个物象之所以成其为各个物象，即赖此类似于气体的实质。火与气是自动的本原，是生命与精神的原理；水与土是被动的本原，无生命，有惰性，为窑匠手中的泥土。类似于气体的实质，渗透于物质的各分子；它不仅填满了原子间的空间，而且存在于实体的毫末之中，弥漫宇宙，而与宇宙同样悠久。各个物体有其以别于其他物体的性质，物体的存在就是由于其体中渗透有此种物质的结果。

只有势力有因果性，而原因之作用唯及于物体之上。但结果常常是无形体的；一个原因产生一个状态（变化或运动）于别的物体中，这种状态，既不是一个物体，又不是物体的性质，而是物体的一种存在情况——运动或变化。原因与势力是同一的；原因只能作用于物体上，结果不过是物体的偶尔状态。如果结果是一个物体，则势力必会产生别种物体，这是不可能的事。各种关系也是无形体的。然而自动的原本是有生气的、有智慧的，这是须留意的；这一方面，斯多葛学派颇与亚里士多德的概念相近。由他们的感觉主义的观点来看，他们仅仅否认自动的原本为纯粹的法式或精灵。他们的玄学是由柏拉图与亚里士多德的哲学改变而成的万物有生论。

宇宙间的一切势力，组成一个无处不有的力或火（赫拉克利特的主张），而此原理为合理的，为宇宙的活动的灵魂。这种原理必定只有一个，因为宇宙是一个统一体，各部分皆协调；又必为火，因为热产生万事万物、运动万事万物，而为生命之主宰。它必是理性的，是有智慧的、有目的的、善的，因为宇宙是美观的、有秩序的、完善而无缺的（目的论）。它是一切生命与运动的本原，它是神灵。它与世界的关系，就如人类的灵魂与其肉体的关系；世界是神的肉体，是神的活的有机体。神又是宇宙的灵魂，含有一切生命的种子；宇宙是其中潜伏的势力，犹如种子中的植物。这就是泛神论。

普遍的理性或灵魂，弥漫于全宇宙中，正如人的灵魂，弥漫于人的全体中。人的灵魂的主管部分，既然居于中心，则世界灵魂的主管部分——神——必居于世界的辽远边际，以便散布于全世界。然而世界灵魂有两部分：一部分规定世界的法式，一部分保存世界的原形。为万物之主宰的神——完美而有福的东西——具有先见与意志，爱人惠物，赏善罚恶。就此等方面观之，斯多葛学派的神是泛神论的神。但是亦有差异，他们所说的神，毕竟不是一个整体、一个自由的人格、一个世界的创造者，不过是万事万物依自然之必然的程序所产生的实质。他们认为神有意志与先见，但是又把神与必然法则视同一体。实际上他们的思想未曾划分明白，泛神论与一神论混同在了一起。

第四节 宇宙论

斯多葛学派对于宇宙由原始的神圣的火进化而来的理论，说得很详细。气、水、土皆起于火，而且此神圣的火弥漫于低等的元素中。（低等元素如土、水，皆由火凝结而成，换言之，火丧失其势力后，而成水、土，物质是一种消费的余物。）神圣的火本身，分化为各种不相同的形式，其不同之处，在于其纯粹的程度之差异；其作用于无机界者，为盲目的因果律；其作用于植物界者，虽然也是盲目的，但为有目的的自然力；其作用于动物界者，为由观念指导的有目的的冲动；其作用于人类者，为合理的有意识的目的。自然物为四种元素（火、气、水、土）的结合；之所以千差万别，一半是因为元素混合的比例不同，一半是因为神圣的火的形式与动作不同。宇宙是一个完全的球体，飘浮于空中，由其灵魂维系之、长养之。宇宙生于火，将来复归于火，复归于纯粹的生命及理性；宇宙由大火而来，绕一大圈，复归于大火，循环不息，漫无止境。每个复生的世界，完全像其从前的世界，因为各个世界，皆是由同样的法则产生的。一切事物皆是绝对被决定的，就算是人类的意志，亦是如此；宇宙是一个不断的因果锁链，没有什么东西是偶然产生的。一切事物必然地生于第一原因或运动者。人之自由，在于其能听命于运数，但不管听从命运与否，必须服从。然而因为宇宙的法则与理性是来自神的意志，所以一切事物，皆听命于神的意志。换言之，凡由第一原理产生的，皆依据神圣的目的，皆是神之潜伏的目的的实现。就这个意思来说，命与神并不相抵牾，因为命运或法则，是神的意志。

如果一切事物是神的表现，则世界上的恶，又将如何解释呢？斯多葛学派有时否认世界上有恶，主张世界是完美的；所谓恶不过是相对的恶，世界上之有恶，犹如书中之有阴暗，乐中之有不谐，是用来使全体完美或者实现善的手段。有时他们认为恶是自然界必然的结果，是必然的恶。再者，自然的恶，不能影响人的性格，所以不是真实的恶。在道德上，没有恶，亦显不出善。善有恶相比，愈加显其为善。宇宙其实是一个美满而完善的全体，其中的各部分，有其固定的位置与目的。

第五节 心理学

人是由肉体与灵魂构成的。灵魂是一种物质的实质，是神圣的火之闪光，由血滋养之。灵魂之主宰的部分，居于心中，运用一切心理的机能：知觉、判断、推理、感情与意志；随时间的进行，变而为合理的，因而得到了概念的思想能力。人之自由，在于其有伦理的思想；人不像兽类，仅由影响与冲动来主宰，他们能熟虑选择，以听命于理性。所以人之自由，在于其行为依归理性，在于其听命于自然界的永久法则。聪明人所想做的，与自然所命令的，没有什么冲突。哲学家若具有各种完全的真理，其自由与神一样。

斯多葛学派关于灵魂不灭的主张不一致。有些学者主张灵魂与宇宙同样悠久，有些学者主张唯聪明有德者的灵魂能永久。但是到了宇宙复生之时，一切灵魂亦复生。人是自然界的目的，亦是神的目的。

第六节 伦理学

斯多葛学派的伦理学，是根据上述各种学说而来的。他们认为宇宙不是机械的、因果的锁链，而认为其是有机的合理的系统、美满而有秩序的全体，其中各部分各有机能、各司其职，以实现全体之善。宇宙是一个有生命、有智慧的神。人是宇宙的一部分，是一个小宇宙，其本性与全宇宙相同。所以人的行为须与宇宙的目的相调和，须实现宇宙的目的，须达到最高的可能的完美。想要如此，必须使其灵魂有秩序，必须依理性而行动，如宇宙之依理性而行动一样。人的意志，须服从于宇宙的意志，服从于宇宙的理性，认识到自己为宇宙的一员，尽其自己的本分。这就是斯多葛学派所谓的遵照自然而生活，因为遵照自然而生活，是遵照理性或天道而生活，是善的生活。所以道德是至善至乐，因为只有道德的生活，方能为快乐的生活。而且这样生活，是实现自我；因为实现自我，是实现普遍的理性之目的，是向往普遍的目的。这里面的意思含有具同等权利的、有理性的人类的大同社会，因为理性是众人共有的，而众人又是同一宇宙灵魂的各个部分。

从人的自然冲动来研究，亦可得到同样的结论；因为根据斯多葛学派的说法，天道表现于下等生物的本能中，不亚于表现于人类的理性中。众生皆力图保持其自身；所以快乐不是冲动的目标，而是冲动实现成功的附属物。自卫也不是目标，因为众生皆有保存其种类的本能。人类因理性的发达，乃认为其合理的本性是其真自我，进而以完成理性、促进合理的目的为满足。

在己者爱之，在人者亦不得不爱之。但斯多葛学派的这种说法，并非专以理论的思辨为目的。他们之所以尊重理性者，是因为其指示我们所有的义务。

所以道德是唯一的善，不道德是唯一的恶，其他皆无关轻重；健康、生命、荣誉、财富、爵位、权力、朋友、成功，本身皆无所谓善；死亡、疾病、侮辱、贫穷、门第卑下，本身皆无所谓恶。快乐也不是绝对的善，是行为的结果，切勿认之为目的。这些东西不在我们的权利范围之内，但我们的行为应该如何顾及这些东西，则在我们的权利之内。它们的价值，在于我们如何利用它们，在于它们对我们的品性的影响。其本身是没有什么价值的，只有道德能使我们快乐。

真道德的行为是有意识地趋向至善，是根据道德原理而行的。换言之，道德的行为，是完全确切地了解善，而有意地实现至善。无意识与知识的行为，不是道德。由此观之，道德是一个整体，因为诸事皆靠善意，皆靠心向；一个人若无那种心向，便是无那种心向，没有中立的余地；若非智者，便是愚昧。一端是道德，一切皆是道德。道德是同一心向的表示，所以彼此不能分开（克利西波斯不承认此说）。道德不是人的天赋，而是得自实行与教训。因为道德含有完备的知识，所以唯成人能有之。这种假定，是以人的行为依其自己的判断，是以人自然要努力实现其自以为善的，而避免其自以为恶的。所以坏行为是错误的判断或意见的结果。斯多葛学派有时认为错误的判断是不中正的情感的原因，有时认为是其结果。这样的情感有四种：快乐、欲望、恐惧、忧愁。误认现在的善而引起快乐（或者是由快乐引起的误认），误认将来的善而引起欲望，误认现在的恶而引起痛苦，误认将来的恶而引起恐惧。此等情感皆是不合理的情感、谬误的见解、心灵的疾病，必须斩除之。所以摆脱此等情感，是斯多葛学派的理想。想实现此事，必须有完备的知识，而这种知识是与意志的力量相关联的。故解脱情感的束缚，即勇敢与节制之意。然而人之顺从道德律与否，在于其个人意志，意志是自由的。由此看来，斯多葛学派在玄学上主张决定论，在伦理学上又主张意志自由论。

第七节 政治学

如上节所述，斯多葛学派的伦理观不是自利的。人不仅有自保的冲动，还有社会的冲动，使其依次发展其团体的生活。合理的思想，唤醒自然的本能：理性指示我们为合理的动物之大同社会的一分子，各人有其向往的义务（公正与仁慈）。这种社会是大同的国家，其中只有一种法律、一种权利，因为只有一种普遍的理性。在这种大同的国家中，道德是区分人民的唯一标准；神仙与圣人虽然是特别的个体，然而人人皆可与之自由往来。四海之内皆是兄弟，皆是同一的父亲之子，皆是同源同本，皆听命于同一的普遍理性，皆受同一的法律之支配，而为一国之民；纵然是我们的仇敌，亦应救援宽容。理性要我们把公共的利益、公共的幸福看得比个人的利益还重要；有必要时，我们须牺牲自己；因为实现了公共的幸福，就是完成了我们的真正使命，保存了我们的真我。这是斯多葛学派的大同主义。

伊壁鸠鲁学派不顾公共事业，斯多葛学派与之相反，主张参与政治生活。各人的义务，在于以世界公民的精神参与社会与政治的生活，以增进其同胞及国家的福利。如此而行，各人绝不至于流为狭义的爱国者，因为其国家主义已由其包含全世界的人道主义所扩充。各个国家的法律，须根据大同的法律与大同的国家主义。自然权利是积极的法律的基础。而且各人重视交友与结婚，以及所有个人能服从于公共意识的一切社会生活的形式。

第八节 宗教

斯多葛学派认为宗教与哲学是一样的东西。他们维护通俗的宗教，以为宗教在民众中所得到的普遍信仰，是宗教之真理的证据。他们又认为宗教是维持道德的必需品。然而他们反对宗教中迷信的与天人同体的成分，而给以寓意的解释——这是把宗教解读为寓意之初次的和有系统的尝试。

虔信是知神而敬之，是构成神的适当的概念而模仿其完全。顺从普遍的意志，是宗教的真实本质。

第九节 希腊伦理学之撮要

希腊的道德学说所共通的是：秩序与调和的理想；人须顺从理性，克制自己；万事万物须有秩序。唯物论者与唯心论者都承认智慧的重要性，都认可正当行为，依赖正确思想。达到好生活的行为，反正两派也无歧异：快乐论者认为聪明、克己、勇敢及公正是根本的道德，反快乐论者亦以为然。两派皆认为得到幸福、精神安宁、心里平和，皆赖聪明、节制、勇敢、公正。其不同者，快乐论者主张我们要勉行道德，以图得到幸福；而伦理的唯心论者，则认为有秩序的、美满的心灵本身中有善，纵使不能给我们幸福，但有追求的价值。各派皆提倡对同胞友爱、仁慈、亲密，而伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派竟将同情心的范围，推广至一切人类。不过伊壁鸠鲁的根据在于自利，认为我们若与四周之人不和睦，绝得不到幸福。斯多葛学派以为爱邻这件事，本身就是善的——我们的邻人不仅是达到我们幸福的手段，而且是我们行为的目的。

斯多葛学派的伦理学认为人类的价值比柏拉图与亚里士多德的伦理学所认为的人类的价值高。柏拉图与亚里士多德皆受国家的偏见所影响，认为有奴隶是对的，而且外国人都是劣等民族，奴隶制度是天然的、公道的制度。他们无万人同胞、万人平等的理想。他们认为国内平等的市民可以享受公道与平等的权利，又认为国家是为和平而设，不是为战争而设。但是他们心目中所认为的平等的市民，是希腊有自由与知识的市民。之后，希腊失去其自主权。及亚历山大征服了所谓的蛮人，万众同胞及人类权利平等的观念，开始出现于一些学者的心目中：斯多葛学派遂提出此种理想。与人类休戚相关的思想，遂成为他们思想系统中的主要点。于是人类尊严的概念开始发展：万民皆一父之子、一国之民，有同等的权利与义务，俱隶属于同一法律、同一真理、同一理性之下。人的价值不在于富贵，全在于道德或善意。道德不歧视希腊人或野蛮人、男人或女人、穷人或富人、自由人或奴隶、聪明人或愚者、强健人或病人。品性为最高标准，无人能取之，无人能与之。

第四章 怀疑主义与折中主义

第一节 怀疑学派

前面所论述的各种哲学运动，其主要兴趣虽然在于伦理的问题，然而也想要组织概括的玄学系统，证实人类的理性能够得到真理。他们蹈袭苏格拉底以后诸大哲的故辙，为知识辩护，反对怀疑主义，尊崇思想本身的能力。但是与之相反的思想，此时亦渐成熟。在伊壁鸠鲁学派及斯多葛学派时，就已经出现一种新的怀疑哲学。这种怀疑哲学是皮浪所倡导的，又名皮浪主义。

皮浪生于公元前365年，死于公元前275年；幼年从学于德谟克利特的弟子，而研究其学说；并知埃利亚学派及麦加拉学派的学说；生平无著作，其学说由弗里乌斯的泰门传下来，但散佚不全。泰门死后，怀疑论侵入柏拉图学派中。

阿尔凯西劳（公元前315年—公元前241年）首先抛弃柏拉图学派的传统学说，而专注于批评伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派的学说。他认为此二派的学说为冒名哲学。

他以辩证法教授学生，使学生知晓证实及驳倒各个理论的方法。他主张不要轻易对玄学的问题下判断。柏拉图学派中最大的怀疑论者是卡尼阿德斯（公元前213年—公元前120年）。他与皮浪相同，也无著作。继他而起者，有克来托马卡斯、拉里萨的斐洛及阿斯卡隆的安条克。

中期怀疑论的柏拉图学派凭借斐洛与安条克之力解脱怀疑主义，而怀疑主义又变成了独立的运动，其领袖为埃奈西德穆。时在基督教初期，即公元180年至210年间，怀疑主义最为兴盛，其代表为塞克斯都·恩披里克。埃奈西德穆著有怀疑论的书，文多散佚，赖塞克斯都保全些许。

第二节 怀疑论派的理论

这派共同的思想是认为人不能知道万物的本性。感觉只能指出万物的表象，不能指出其真象。如果感觉是我们的一切知识的源泉，除了感觉，不能有所知道，我们如何能知道物象是否与感觉符合呢？再者，我们的思想与我们的感觉冲突时，我们也无标准来区分真与假（皮浪的学说）。伊壁鸠鲁学派认为感觉是真理的标准，斯多葛学派认为具有信念的感觉是我们所应听从的，此皆不足以为安全的标准。感觉常常骗人，无对象与之符合的知觉，可以恰似真的知觉那样清楚、明白与真实（阿尔凯西劳的学说）。我们不能说一种感觉是否是真实对象的写照，因为我们绝无对象可以与之相比。再者，我们不能陈述一个观念，只能陈述一个判断，而判断已经是思想，仍需有一个标准（卡尼阿德斯的学说）。卡尼阿德斯又说，我们不能证实任何东西。想证实任何东西，须断定真理产生的前提，而此前提又须根据别的前提来证实。但如此进行，终无了时，因此结论终难达到真确之域。

我们若不能知道任何东西，切不要轻易下判断，换言之，绝不要下判断。我们所能说的是：我们有某种意识形态，某种对象好像是白的或黑的，不是某种对象是白的或黑的。这种意识形态，就足以运用于实际了（皮浪的主张）。这种主张，在道德上亦无问题，在道德上也勿轻易下判断。不轻易下判断，不努力达到种种理想，即足以免掉许多不幸之事，且可以使精神安静。然而卡尼阿德斯又说，虽然我们不知道万物之本性的标准，但有相当确切明了的知觉，足以指导实际的行为。有种种程度的或然性，所以不必下判断。聪明人可以依据一种观念的或然性程度来承认它，但须记住，或然性最高的程度，仍不能保证真理。卡尼阿德斯的这种意见，遂引起了折中主义或常识哲学。

卡尼阿德斯攻击斯多葛学派的思想，指摘其矛盾无用之处。他反驳斯多葛学派所主张的有神之目的论的证明；其所持的理由是：宇宙不是合理的、美的、善的，纵使是美的、善的、合理的，亦不足以证明神能创造世界。他批评他们的神的概念说，以为神若有感觉或感情，便是有变化的；有变化的神，不能永存。反之，神若无变化，便是死板无生命的东西。再者，神若有形质，便是有变化、可死灭的；若其无形质，便无感觉或感情。神若是善的，便是由道德律所规定的，所以不是至善；如果其非善，便不如人。神的观念充满矛盾，我们的理性琢磨不透它，所以不能知道它。

斐洛说，斯多葛学派的真理标准虽不适当，但知识终非不可能的。他不相信阿尔凯西劳或卡尼阿德斯所主张的知识之不可能。安条克遂舍弃怀疑论，而主张折中论。

第三节 后期的怀疑论者

后期的怀疑论者埃奈西德穆及塞克斯都把怀疑论发挥得更为详细。埃奈西德穆对“知识之不确实”所举的重大理由是：同一物体，其状况因观察之人而异，因观察之感官而异。即使是同一人或同一感官，但在不同时间及不同的环境之下，其状况亦显然不同。各种感觉皆是由主观及客观的原因而定，故永无相同的。他又举出各种论证反驳证论的可能，反驳因果概念与神之存在的理论。

怀疑论在哲学史上不是无影响的。它缓和了许多学派的极端独断论，并使许多学者修改其主张。怀疑论者指出各派思想中的矛盾之处，使许多思想家放松其差异，而注重其一致，并从各种思想系统中选出常识所认为对的思想。因此，就发生了一种折中主义的哲学运动。

第四节 折中论

折中论又因希腊学者与罗马人之间发生了知识的往来所激发。罗马人无哲学的天才，他们缺乏思辨的能力，不大注意宇宙观及人生观的理论。到了公元前168年，罗马征服了马其顿，希腊变成了罗马的属地（公元前146年），罗马人开始对哲学的思想产生兴趣。希腊学者跑到罗马，罗马青年来到希腊的哲学书院游学，罗马人开始认为希腊哲学是高等文化不可缺少的东西。但罗马思想家从未形成一种独立的思想，他们都是一些折中派，只是摘取各派思想中自认为适当的部分，来组成思想系统而已。纵然全部采取了某种思想系统，亦必修改之来合于自己的胃口。他们不耐烦希腊人的深思细索，又不愿详细辩论。他们不是深沉的思想家，只注重常识。丹尼斯说罗马人研究哲学、爱好哲学，并非为别的，只是想寻求政治与道德的准绳而已。

折中论流行于柏拉图、吕克昂、斯多葛各学派，唯伊壁鸠鲁学派中无之。其重要代表为新柏拉图学派的安条克，中期斯多葛学派的班里夏（公元前180年—公元前110年）、波塞多尼乌斯、西塞罗、绥克斯图（生于公元前70年）。