西方哲学二十一讲 第二十一讲 当代对于理性论及唯心论的反动新思潮

哲学未尝想由先天的真理制造实在，离开经验建设概念的系统，而且未尝闭目塞听，在黑暗中摸索世界。它主张公正地观察经验，首先观察事物的真相，然后了解它们彼此间的复杂关系。它未尝排斥赞助其达到目的的任何方法——不论是理智的、美术的或直觉的。然而它不采用未加批评的任何方法。

当今思想界对于盛行已久的唯心论以及破坏个人自由思想、忽视人类价值的理性论之科学与哲学的方法与结果，出现了很多不满意的现象。我们无论遵从自然科学的机械观，由物质运动的分子着眼，还是遵从客观的唯心论，由逻辑的概念或普遍的目的着眼，都能看出人类的生命不过是一种附属现象而已。在思想史上，曾有过种种念头，为了避免被前人的思想所牵引；而今这种想法又复苏了，不过形式略有变动而已。然而理性论的反对者，并不只有想脱离自然主义及精神主义的压迫之人，还有研究自然科学之人，他们的思想都受到过休谟及实证论者的影响。当今反对传统哲学的思潮者，种类不一，有的是怀疑论者，有的是信仰哲学者，有的是理性论者，其性情大不相同。有些思想家说人类的理智不能解决宇宙之谜，玄学是不可能的。他们之中有些思想家说知识只限于经验的事实之记述与研究；有些思想家说知识是生活意志的工具；有些思想家说知识的结果只是习惯、象征或真理的近似。另有些思想家以为理智不能了解实在的意义，而以为知识之较确实的根源在人类心灵的另一方面——感情、信仰、直接或纯粹的经验、意志或直觉中，并想在这些方面寻求方法，以避免怀疑论、机械论、决定论、无神论及其他无趣的学说。如前所述，这种运动在哲学中并不是新的；其实唯心论的学者之中，如费希特、谢林、黑格尔、洛采、倭铿、文德尔班、闵斯德堡、雷努维耶及布拉德莱的学说中，已有反主智论或反理性论的趋势。还有一派人与赫尔巴特有颇多相似之处，拥护理智，反对唯心论之有机的思想及一元论与主观论，而以分析为科学的哲学之真方法，多元论与实在论为其逻辑的结果。更有一派人竭力反对传袭的唯心论之见解，而回复到自然的实在论，认为万物不是主观或客观的心之现象，而是完全独立于心之外者，并且以为心是万物本身的进化程序中所产生出来的东西。

第一章 新实证论的知识论

第一节 马赫

奥地利维也纳大学哲学及物理学教授马赫（生于1838年），著有《感觉的分析》（出版于1886年）、《科学讲演》（其第四版出版于1910年）。他根据休谟及实证论者的现象论，建立了一种知识论，以为世界仅是由我们的感觉构成的，而物质本身是一种虚幻。他的知识论的基础不是建立在原理或先天的真理之上的，而是建立在直接纯粹的经验之上的。科学的目的在于完全地记述事实，在于记述我们意识的内容；科学的唯一任务在于发现感觉中不可再分的元素之关联，而不在于以玄学的假设来解释这些关联。发展一种包含一切普遍的物理现象学，脱离一切假设的束缚的物理学方法，只有用类推法。科学起于假设，但这些假设不过是暂时的冒险、一种间接的描述而已，所以能使我们了解事实，而且逐渐代之以直接观察法，由经验或感觉的现象来证实之。所有科学都是有系统地把事实再现于思想中。如果复杂的变化中寻找不出比较固定的东西，而欲反映世界于思想中，便是徒劳的。在每一个科学判断中，都包含有大量的观察；我们的概念与判断，都是代表一系列感觉的简单思想符号，都是一种表示事实的简单方法。这是思想经济的原理，一种法则不过是对于我们来说甚为重要的事实之概括的叙述而已。物质是感觉的复合体。自我也是一系列感觉。感觉复合之比较固定的方面表现于记忆与经验上。记忆、情态、感情（与肉体有关者）的复合体——所谓自我者——是另一个比较固定的方面。依赖于身体的感觉是心理学的材料；同一种感觉依赖于不同的物体上，是物理学的材料。物体并不产生感觉，而是感觉的复合体构成物体。世界并不是由物质本身构成的。科学的目的在于联结比较不固定的关系与比较固定的关系。

虽然这种学说把知识限于感觉的范围内，因此与玄学相反，但马赫欲在主意说中为其学说寻找到哲学的基础。知识是意志的工具，是实际生活的需要之结果（实验主义）。思想不是生活的全体；它是光照意志的途径。我们需要一种世界观，足以使我们与环境有关系；欲以经济的方法达此目的，我们就创造了科学。思想与观察一致，是适应与选择的手段。身体与自我的概念，是世界上实用的标准之一时的手段，必须废弃之；原子、势力及法则的概念，也是如此。各种实用及理智的需要之满足，在我们的思想中能重生感觉的事实。我们的思想表现出感觉的全体，以至于代表了它们。在这种时候，我们就感到满意了。马赫所说的一种冲动把事实理想化、系统化了，而且完成了。

第二节 阿芬那留斯

建立经验批判学派的阿芬那留斯（1843年—1896年）与马赫一样，以为知识的唯一方法是根据于确实的知觉之记述。科学的哲学是经验的普遍概念之内容与形式的记述。纯粹经验是一切可能的个人所共有的经验。知识的任务在于铲除不符合逻辑的个人成分。我们正在接近宇宙之纯粹经验的概念。本来，所有人都有同样的宇宙概念；但因为经验中插入了思想、感情及意志，把经验分为内的经验与外的经验，分为主观与客观，遂把实在弄错了。我们应该铲除插入的成分，而恢复原始的自然世界观——纯粹经验。

与马赫的思想相近者，有麦克斯韦（1831年—1879年，著有《科学的论文集》）、克利福德（1845年—1879年，著有《观察与思考》与《精确科学的常识》）、卡尔·皮尔森（著有《科学规范》）及赫兹。据庞加莱（1854年—1912年）说，科学的公理只是方便的定义，我们选择这些定义依据于经验的事实，而不是任意而为的，必以免除矛盾为限。这也是与马赫接近的思想。

第二章 实验主义

第一节 詹姆斯

詹姆斯（1842年—1910年）的思想受到了其生物学的研究及英国的经验主义、法国的雷努维耶之影响，雷努维耶是最为拥护多元论者。据詹姆斯说，他生长于一元论的空气中，但能免于成为一元论的迷信者，全赖雷努维耶之功。詹姆斯不满意于唯物论及唯心论的一元论之严肃的学说。他说：“如果万事万物（人也包括在内）都是原始的星云或无限的实体之结果，道德的责任、行为的自由、个人的努力与希望将如何呢？”个人不要成为绝对实体的傀儡。这种学说不足以达到我们本性的要求，所以不是真的。一种学说、信仰或教理的试验必是其对于我们的影响，即其实用的结果，这就是实用的标准。我们必须常常自问：若采用唯物论或唯心论、决定论或意志自由论、一元论或多元论、无神论或有神论，在我们的经验中究竟会发生什么差异呢？哪一种是令人失望的学说，哪一种是有希望的学说呢？“根据实用主义的原理，若神之假设能令人满意，它就是真的。”

故真理的标准是其实用的结果。换言之，所谓的真理并不是自己的目的，而是满足生活的工具。知识是一种工具；知识是生活的目的，生活不是知识的目的。詹姆斯扩展了此种实用的或工具的思想，而将实际的功利（逻辑的符合与证实）之观念概括于其中。真的观念我们能消化、能确定、能证实，给我们以所希望的实在之观念是真观念。所以关于真理你可以这样说：那是有用的，因为其是真的；或者那是真的，因为其是有用的。“科学的真理是其能给我们最大量的满足，旧的真理与新的事实相一致，尤为最有权威的。”

实验主义主张哲学必须满足逻辑以外的要求，就这个意思来看，它是反主知主义的。据詹姆斯说，道德及宗教的要求，是偏向于多元论、自由论、个人主义、唯心论及一神教的。这都是意志所信仰的概念，詹姆斯反对理智是真理之绝对的判断，就因为此。

绝对论假定完善是永久的、无始的、真实的；虽然这种假定有一个完全确定的意义及宗教的作用，但多元论的方法仍然与实验主义的态度相契合，因为多元论的世界能够救济零零碎碎的东西。我们也可以相信经验以外有一个高等的经验形式，弥漫于全宇宙中；我们也可以依据宗教的经验所提供的证据，相信有一些高等的权力，用与我们相似的理想来救济世界。

詹姆斯从另一方面也达到了同样的结论，所谓另一方面，就是彻底的或纯粹的经验论，这种经验论与旧式的理性论及英国旧式的经验论相反。凡合理的就是真实的，这种主张是不对的；凡经验得到的才是真实的。如欲得到实在，必须认其为概念的思想所锻造的纯粹经验之存在。换言之，我们必须深入概念作用的背后，观察我们的感觉生活之原始的情境，以便取得实在的真象。哲学必须寻求并了解这种实在的运动，不可像科学一样只是泛泛地搜集实在之零碎的、死板的结果。哲学比逻辑更重情感些，逻辑只寻求理性以供后来的见解之用。

詹姆斯与德国唯心论者有相同的认识，他也以为科学的领悟摧残了实体，寻常感觉的经验不能表现出实在的真相。但他与布拉德莱不同，他相信活跃的、真实的人类经验。实在是纯粹的经验，独立于人类的思想之外；那是很难寻的东西；那是人的经验中尚未命名的东西；那是信仰尚未发生、人类的概念尚未用于其上的东西；那是绝对无性质的东西，只是人类心理的理想限度。我们可以看到实在，但绝不能捕捉到它；我们所能捕捉到的只是它的替代物而已，即人类的思想为了我们的消化而烹调的东西。然而这种直接经验是繁杂中的统一：统一是与繁杂同源的。所以经验论的错误在于其主张精神生活是由杂乱的独立感觉构成的，理性论的错误在于其主张杂乱的感觉由心灵中的范畴结合而成。结合的媒介——所谓的心灵——之概念是虚假的，因为无独立的要素可以结合。这两种思想都是抽象的东西。实在是我们的感觉之流动，由何感觉而来的，我们不知道；一部分是我们的感觉或其在我们心中的模型间的关系：另一部分是已有的真理。那些关系有的是变化的、偶然的，有的是固定的、本质的，不过都是直接知觉的事实。关系、范畴是直接经验的事实，与事物或现象无差别，换言之，观念与事物是同质的，都是由同样的材料构成的。

詹姆斯游移于两种意见之间，一种意见以为实在是纯粹的经验，未曾接近思想的经验，与儿童或半睡眠者的生活相近；另一种意见认为实在是成人的全部意识之范围，是掺杂了思想的经验。也许他的意思是后一种实在由前一种实在而来。据他说，有一种感觉之流，其真相自始至终都是我们自己的创造物。世界是真的可以捶薄的，只需要我们的手去捶。实在不是已成的，尚在制造之中，依思想之努力，向各方面发展。真理产生于有限的经验之中，有限的经验彼此相依。感觉之流以外得不到什么结果，它只能由自己的期许或潜力希望得到救济。现象的事实背后没有什么物质本身、不可知、绝对；假定有一种实在，我们不能对它构成什么观念，想用这种假定的实在来解释现成的具体的实在，实属无理取闹。这是主观的唯心论之勾当，不是詹姆斯的意向。他从来没有怀疑过超越精神以外的世界之存在；纯粹原始的经验不是主观的，而是客观的；那是产生意识的原始材料。

彻底的经验论主张多元论，经验指出，宇宙之中杂乱无章、复杂矛盾，不像绝对论者或一元论者所说的宇宙，是一个完全的有机的系统，一切差异矛盾俱调和于其中。而且多元论的宇宙能够满足我们道德本性的要求，绝对论的宇宙则不能，这可用实验主义的方法来证实。本来，一元论不只是关于理智的学说，它足以满足美术的、神秘的本能之冲动。然而一元论未曾顾及我们有限的意识，它只是创造了罪恶的问题，也未曾顾及变化，它是宿命论的。多元论承认知觉的经验之价值，而具体的知觉之流，在我们的活动中贡献了很多因果关系或自由意志的实例。多元论的世界中有变化、奇异及无制约的余地（排他主义或偶然性）。多元论是社会向善论的，以为世界的各部分若能各尽其力，世界是有救的。社会向善论的宇宙像一个社会，社会的各部分各尽其力，宇宙即有相应的成功。如无一部分尽力，即归于失败，如各尽其力，就不至于失败。在这个世界中，人可以自由冒险，实现其理想。

一神教是能满足我们的情感及意志的唯一的有神论。神是宇宙的一部分，是一个具有同情及权力的助人者，是一个最伟大的伴侣，有与我们相同的意识、人格及道德。据有些经验（忽然的变化及信仰的治疗）所指示，我们能和这个神打交道。本来，这种有神论的假设不能完全被证实，但有些哲学系统也不能完全被证实：其根据都是建立在信仰的意志上的。信仰的本质不是感情，也不是理智，而是意志。信仰的意志不能用科学来证实或证否。

第二节 杜威

杜威（生于1859年）反对旧派哲学，不亚于詹姆斯；他讥笑旧派的方法说，旧派的方法之目的在于发现超越自然程序的实在，通过超越寻常知觉及推论之合理的方法来研究实在。他觉得这些问题是无意义的、无须解决的。他反对由人性的认识方面来类推宇宙，以为宇宙是固定的关系中固定的元素之组织，这些元素是机械的、感觉的或概念的，而且以为人性的其他方面——信仰、厌恶、感动——是附属的现象、表象、主观的印象或意识中的结果。他也反对把特别的感情、有意志的东西及具体的自我与现象联系在一起；他亦反对在一个世界中，人类的努力已经永久地完成了，一切错误都已经改正了，偏僻的信仰已经永久地通达了，在这个世界中不需要努力的余地了。他原本是一个进化论者，以为实在不是一个已完成的、固定的系统，而是一个变化的、生长的、发展的东西。他以为真正的哲学不是研究绝对的起源与绝对的根本，而是研究产生它们的特别的价值与特别的条件。知识唯一有效力的及可被证实的对象是产生研究对象的特别变化及由变化产生的结果。这些变化的本质及善的最后目的没有可供研究之处。这个进化论的哲学家有兴趣的问题不是旧的本体论的问题，而是实际的、活动的、道德的及社会的问题。例如特别的变化如何与具体的目的相适应，万物如何形成理智，公道与幸福如何增加。他说把宇宙理想化、合理化起来是超越论者的责任。哲学必须成为一种道德及政治的诊断与预计的方法；世界正在制造之中，我们必须帮助制造它。

这种新哲学需要一种改造思想的理论，需要一种新的进化论的逻辑，以思想的事实为出发点。这种逻辑要说明确实性、客观性（真理及真理的标准，其说明根据于它们在问题中的实际意义）。杜威欲于思想中，找到工具来解决已有者及所欲望者之间的冲突，找到实现人类欲望、满意地应付事物的工具。有了这种工具，才算是思想的标准与目的。某种观念、意见、思想、假设、信仰有了这种工具，我们就认为它是真的。成功的观念是真的观念。我们继续改变我们的观念，直到其产生的效力能够被证实为止。观念的效力、观念的成功就是它的真理。如果说这个观念有效，就等同于说这个观念是真的。成功的效力，是真观念的根本特色。观念的成功不是其真理的证据或原因，而是其自己的真理：成功的观念是一个真的观念。真理的标准在受了观念的影响且相符合的实在之中。有一个被证实了的观念，就有一个相符合的情境中的具体事实。但是我们不要把成功的事实与其过程分开。若把它们分开，就既不是真理，也不是真理的标准了，而是事实的状态。在某些情形中，一种观念被证实后，它就没有了。然而科学的观念，如万有引力定律，作用于其他学科中，就不再是一个单纯的观念，而是一个被证实的观念了。

思想是为了达到人的目的、满足欲望、调和冲突的，是有用的，其功用就是其真理。换言之，人类的意志之所以激发思想，是因为想借助于思想来实现人类的欲望。固定的东西（原子、神）是人遇到疑问时才有的。我们的宇宙在根本上具有不确定及疑难之处，人的态度在其中是真实的。

这种新的逻辑又产生了一种信仰的原理。信仰在科学中是有效的假设。信仰是一切事物中最自然、最玄妙的：知识是信仰及实用的人事之生长；换言之，知识是一种有机的机能，所以指出信仰的内在意义及相互关系，而且指出它们的构成与应用。因此信仰改变实在，形成实在；而有经验、有意识的人类规定存在。果真如此的话，就无须担心自然科学将要入侵并破坏我们的精神价值，因为我们常常能够将我们的社会与政治价值改变成种种制度。杜威所注意的世界是活跃的个人之实际的世界。

世界正在制造之中，而且永久在制造之中。我们制造世界，以达到我们的目的；在这个制造过程中，思想及信仰有大力量。杜威以为认识不是经验的唯一方法。一切事物都是我们所经验的状况，每个经验都是一个事物。被经验到的一切事物都是被认识到的样子，但这些经验有属于美术方面的、有属于道德方面的、有属于经济方面的、有属于工艺方面的；所以要给任何事物以恰当的记述，必须指出那个事物被经验到的样子。这是直接经验主义的基本假设。如果要说一个哲学名词——主观的、客观的、物理的、精神的、宇宙的、原因、实体、目的、活动、罪恶、存在、性质——有什么意义，就去经验它们，看它们被经验的状况。个人不仅是一个认识者，而且是一个有感情冲动与意志的东西；思想的态度是由意志引出来的，意志是个人的基本方面。

第三节 尼采

尼采（1844年—1900年）是德国的个人主义者，他反对传统的思想算是达于顶点了。他的著作虽然出现在美国的实验主义之前，但他是反对旧说最有力者。他不仅反对旧的学说及方法，而且扫除一切旧的价值，贬损近代文明的全部趋势，认定历史的态度是当今萎靡不振的原因；他说当前的人受到了以往文字及价值的巨大拖累。所以他说哲学的功用在于改变一切价值，重新创造新价值、新思想、新文化。

尼采

尼采采用叔本华的根本概念，以为意志是万物的原理，但他以为意志不仅是为了生存的意志，而且是谋取权力的意志；生活的本质即在于努力谋取权力的充实，此种丰富的本能是好的。他曾说过“一切善都是本能的”。他根据这个观念估量理智——知识、科学、哲学及真理——的价值。心或理智不过是本能的工具，是为了生活与权力的意志之工具；它是身体所创造的“小理性”，身体及其本能是“大理性”。“身体中的理性多于智慧中的理性”。知识之有价值，只在于其能维持并促进生命，或维持并发展种类；所以虚幻与真理是同样必要的。把真理放在错觉及虚幻之上，为了真理本身的目的而爱真理，不是因为其是生活的手段而爱真理，这是在颠倒事实，是一种病态的本能。其实，为了真理的目的而爱真理，只是避世主义的另一种形式，是为了其他目的而否定生命。

另外，尼采又说没有什么普遍的真理。向来所说的普遍真理都是错误的。思想其实是不精确的知觉；它寻求类似而忽略差异，因此产生一种错误的实在观。没有什么东西是永久的，也没有实体、普遍的因果、自然界的目的及确定的目标；宇宙未曾注意于我们的幸福或道德，宇宙之外没有任何神圣的权力能帮助我们。知识是谋取权力的工具；保卫自己是发展知识的动机。我们在思想中假定一个世界，认为自己的生存是可能的，所以我们相信有些东西是永久的、时常被发现的。我们依据自己发明的方式与符号，把经验所贡献的混淆复杂的东西，转化为合理的、有秩序的方案；这种目的在于用有效的方法欺骗我们自己。由此而言，寻求真理的意志是支配复杂感觉的意志——把现象分配成范畴。所以逻辑或理性的范畴只是整理世界以作为我们应用的工具。然而以前的哲学家却误认为范畴、法式是真理的标准、实在的标准；他们老老实实地把人类为了自卫而对事物的观察方法认为是万事万物的尺度、真实与非真实的标准了。因此，世界就被划分为真实的世界与虚构的世界了，而人所住的世界——变化、复杂、相反、矛盾、战争的世界——遂遭受诽谤而看不到信任；换言之，真实的世界叫作虚伪的世界、似是而非的世界，虚构的世界反而叫作真诚的世界。

我们直接知道的是欲望与本能的世界；我们一切的本能可以转化为根本的本能——谋取权力的意志。每个生物都试图消灭其他的生物来增加自己的权力，这是生活的法则。生活的目的在于创造超人，若不经过竞争、痛苦、忧闷及伤害弱者，这个目的便不能达到。所以战争是和平的至宝，和平是死亡的征兆。人生于世，非为快乐，非为幸福，亦非为其他的目的，而是为了维持自己、肯定自己、延续自己。所以叔本华所认为的作为道德之源的怜悯是不好的东西；怜悯人者及被人怜悯者都会受到怜悯的伤害；强者与弱者都被它削弱，它有毁灭种族的力量，所以是不好的东西。

生活可怕，本属实情，但不是厌世主义的理由。其实，若非有病的人与退化的民族，厌世主义与避世主义都是不可能的；因为精神健全的人，生活的欲望甚为强烈，常欲排除痛苦与障碍。生活是一种体验，是一个选择的过程。生活是选择的、贵族的。它产生人性中的不平等，指出人是不平等的。有些人的身体与精神好于别人。这种健全人——天生的贵族——应该比平民更有特权，因为其义务比平民的多些。最健全的人应当为治人者，所以平民主义、社会主义、共产主义、无政府主义都是不可能的，因为其与理想相反，阻碍了健全的个人之发展。奴隶制度以前曾经有过的，将来仍然要有。当前的劳工已经取代了古代奴隶的地位。女人不能与男人有同样的权利，因为其创造力、能力及意志，皆不及男人。现在最大的危险在于追求平等的狂热。

尼采也反对传袭的道德，因为传袭道德的基础上放着怜悯，保护弱者，以反抗强者。因此，他反对宗教，尤其反对基督教；他因为尊崇谋取权力的意志，而轻视科学与哲学。和平、幸福、怜悯、克己、厌世、温柔、不抵抗、社会主义、共产主义、平等、宗教、哲学与科学都与生活相反；所以他认为通过这些东西而求得的思想制度是衰弱的征兆。

尼采的前辈中最极端的个人主义者是马克斯·施蒂纳（1806年—1856年）。

第三章 柏格森的直觉主义

第一节 理智与直觉

现今反对理智主义的运动中最有势力者为柏格森（生于1859年），其著作与詹姆斯的著作相仿，有很多人拜读。柏格森与浪漫派者、实验派者及神秘派者相仿，以为科学与逻辑不能渗入实在里面：概念的思想对于生活及运动没有帮助。科学所能了解的只有死东西的结晶、创造的剩余废物、时间的糟粕，而且是可以预料的。不过理智的作用仍然有其目的，就好像实验主义者所说的为了生存的意志之工具。但理智的作用不只如此，而实验主义者所说的话，不过半真半假而已。概念的思想是用来适应死的固定的世界的，即机械主义所支配的物质世界，而且获得了很大的胜利。在没有个性的死板世界中，科学与逻辑才有实用及理论的价值。但科学与逻辑若作用于运动的、活的及生长的世界中，就会出现错误。理智不能认识多端的变化，而且以为变动不停是虚幻的；理智构建死的骨骼，并以其为真的实在。它常把静的分子、永久的实体及原因加入变化之流中，凡与逻辑系统不合者，皆弃之不顾。科学的理想是静的世界；它把流动的时间转变为空间的关系；因此，绵延、运动、生命及进化，它都认为是虚幻的；科学把它们都机械化了。生命与意识是不能用数学和科学的逻辑来处理的；科学家用寻常的数学物理方法来研究它们、分析它们，因而割碎了它们、毁坏了它们，而且丧失了它们的意义。玄学家以为它们不能给我们以科学的知识；哲学必须依赖直觉创造出一种宇宙观；直觉即生命，真实而直接的生命，对其本身一目了然。宇宙中有一种东西，类似于诗人的创造精神，这种东西是活的，是推动前进的力，是生命的演进，不能由数学的理智来了解，仅能由一种神圣的共情来领会，这种共情比理性更能接近万事万物的本质。哲学在宇宙程序中、在生命演进中寻求宇宙的本质。直觉有点像本能，是灵敏的心理本能，本能对于生命比理智及科学对于生命更接近些。实在、变化、内性、生命、意识只能由直觉来领会。为了观察的目的而观察，不是为了行为的目的而观察，“绝对”才可观察得到。绝对的本质是心理的，而不是数学的或逻辑的。正当的哲学对于理智及直觉须公平看待，因为只有此二者结合，哲学家才能接近真理。

第二节 玄学

柏格森对于理智与直觉、科学与哲学的区分根据于他的二元论的玄学。物质是一种没有记忆的大机械体；精神或意识是一种力，其本质是自由与记忆，换言之，是一种创造力，这种创造力把过去的一切堆积起来，就像滚雪球，在经历的刹那间，于旧有的东西之上加上新的东西，这就是真的创造。意识不仅是各部分彼此相关联的部署，而且是一种不可分的程序，其中没有重复的情境，只有自由创造的运动。意识呈现于一切活的物质上；其实，生命不过是为了自己的目的而运用物质的意识。一个活的东西是不确定的、难预料的东西的集合体，即可能的、有选择的东西的集合体。生命本身利用物质中的弹性，插入惰性的物质表现的非决定性的细微分子，以供其自由之用。动物产生意志的运动，只是行使其食物中所蕴含的潜力发出的微光而已。

意识是一种运动，连续不断地创造并增加，物质是一种连续不断地破坏并消灭自身的运动。无论构成世界的物质还是应用物质的意识，皆不能以其自身来解释，二者有共同的根源。世界上生命的全部进化都有赖于此根本的创造力，这种创造力通过物质，而达于人类的境地，但纵使达到了人类的境地，依然未实现其完全。当意识想组织物质以供自由之用时，它自己反受累赘；其结果是，自由为必然与机械所束缚。只有人类曾打破此锁链；人类的脑能反对相反的习惯，并产生必然以反抗必然。我们的行为如果出自我们整体的人格，是我们人格的表现，我们就是自由的；所以我们的生活中真的自由运动是稀少的。

物质产生障碍，使我们感觉到自己的力量，并使我们加强力量。欢喜（非快乐）是生命胜利的符号，是鼓励我们在任何时候都竭尽全力来活动的符号；凡有欢喜的地方，即有创造。人生最后的理由是创造，创造是所有人于刹那间就能够得到的，而且所有人依照自己来创造自己，连续不断地增进其人格，其增进人格所用的元素并非来自身外，而是来自身内。意识穿越物质，必使原来混乱的种种趋势明显，成为显然的人格之形式，并使此等人格考察自身的力量，同时，依照自己的创造之力来增加之。意识也是记忆，堆积并保存过去，是其根本作用之一；在纯粹的意识中，一切过去未曾消失，意识的人格之整体生活是一种不可分的连续。这足以使我们相信，假如努力就可以到达彼岸。也许在人类中，只有意识是不灭的。

第四章 反对唯心论的实在论

第一节 新实在论

柏格森认同德国唯心论者的观点，认为科学的知识是有缺陷的，因为其分割实在；他想要寻找到一种方法，发现实在之有机的性质。英美方面，对于这些唯心论发生了一种反动的运动，叫作实在论，以为科学是最确实的知识，而且以为哲学若与科学分离，便是哲学的灾难。这一派依据于他们所相信的科学方法的精神，反对唯心论的知识论以为的种种关系是内部相连的、有机的，而不与事物的本性有关，不是外在的。一条直线与圆的半径、正方形的边、三角形的高，都是同样的直线。所以这一派注重于分析——这种方法本是黑格尔及其门徒，甚至实验主义者及直觉主义者所认为的真理之不适当的方法。这一派也看出来这种方法走入了多元论而不是一元论。罗素说：“我的哲学是分析的，因为其主张寻求构成复杂体的简单元素是必要的，而且主张复杂的东西包括简单的东西，但简单的东西不包括复杂的东西。”这种哲学也是实在论的，因为其认定实在不能依赖于认识。“逻辑、数学、物理学及其他许多学科所研究的实体不是寻常所说的精神实体。”这些实体的本质与本性不受认识的影响。

属于这一派的，在英国方面，有罗素、摩尔、亚历山大；在美国方面，有霍特、马文、蒙塔格涅、佩里、皮特金及斯波尔丁。这六位实在论者都是大学教授，曾经联合起来于1912年出版了《新实在论》及《六个实在论者的宣言》。麦基利欧也认同这种实在论的运动。

伍德布里奇反对主观的唯心论及传袭的意识观。他说意识本身是关系——一种意义的关系——如同时间空间等事物间的关系一样。要了解事物在被认识到的情境中所有复杂的、不可抗拒的意义之关联。认识对于实在所增加的只是增加实在而已，并不能变更实在。认识实在的不是外在的心依照自己的观念，而是依照自己的扩展及重整的秩序。事物不是代表意识以外的其他事物的观念，而是真实的事物在意识中有互相表现的心能。

第五章 理性论及其反对论

第一节 反主知论的功绩

现今反主知主义哲学的特点在于其反对主知主义的唯物论、唯心论、极端的决定论。它们都要求有一个较为弹性的宇宙，在这个宇宙中，人生不仅是戏剧中的一个演员，单纯地照本排演，而且要有演员自己的生活。它们都反对缺乏自由、创造、责任、新奇、冒险、机会、浪漫的世界：它们的兴趣都由共相转到个体，由机械的转到有机的，由理智转到意志，由逻辑转到直觉，由理论的转到实用的，由神转到人。后来的浪漫主义所要求的世界，是人类在其中努力奋斗的机会世界，各人凭借其努力来形成适合其目的及理想的世界，在这个世界中，各人都能有成功与失败。它们要求世界回到其无反省的常识之原状。

这些新思潮有很多好处。它们给了古典哲学一种勇气，而且给以一种相当的地位。若无反对论——彼此的辩驳——哲学容易进入睡眠的状态，沉入已经决定的意见之酣梦当中。冲突好过于自满或不留意。“战争是一切之主，也是一切之父”，这不仅在精神的世界如此，在其他的世界亦如此。被承认的信条就是死的。穆勒说得好，“学生若无学敌，立即会陷入眠睡之中”。哲学的完成就是哲学的崩溃。

一班新哲学家帮助复兴了哲学，而且集中注意力于容易忽略的地方。他们也提出了自然科学与哲学的关系问题——全部知识的问题，且注重于人类在万物中的价值；换言之，他们提出了需要新答案的问题。他们曾警告学者不要把实在之普遍的骨架误认为实在本身，并叫学者注意于具体的经验。他们反对有所偏颇的玄学，这种玄学对于人类的各种经验未曾有公正的待遇，仅以片面的经验来解释世界，认为其是一种物理的、逻辑的或目的论的机械体。他们不承认外观的理智所记载的世界及由人类认识的心理类推的世界是完成的世界。他们采用活动的实在观，承认赫拉克利特派的动的宇宙观，而反对埃利亚学派的静的绝对，并且认为实在与人类的意志相似。

第二节 理性

上述诸点及最新哲学改革家的著作中的观点，都是思想史上常有的，而且是关注的要点。他们不完全信任理智的最后动机，是因为担心贬低了道德标准及宗教的价值。然而我们要记住：根据意志的要求而不信任理性，不一定是一种真实的不信任。满足于信仰的意志者，不一定满足于了解经验世界的意志。信仰的意志必须使其自身是可知的；理性必须足以承认其要求，而且满足认识的意志。信仰的意志必须诉诸理性，理性足以帮助我们解除自然及迷信的束缚。各个反主知论者都是这样诉诸理性的。实验主义者要求人家采用他们的学说，就是因为其学说是合理的，是记载事实的，是真的。而且纵使是信仰的哲学家也常诉诸理性；他们为人类构建了一个世界，在这个世界中，信仰的意志未曾建立一种不合理的元素。康德承认无上的命令及其含义，就是因为他相信有一个合理的宇宙，在这个宇宙中，没有一件东西不合于理。

第三节 理智及实在

如果指出理智把实在弄错了，指出理智使人形成了不真实的实在观，那就是理智的致命伤。这种理智的反对论假定另有一种知识的根源，与理性的结论相反，而且较之更真实而有力。如果理智给人一种无生气的宇宙，而实际上并无一种无生气的宇宙，理智就应在排除之列。但下面的几个问题自然而然要发生：人类的悟性果真剥夺了实在的生命，只给人类一种死的骨骼吗？合理的思想所要求的是一种封闭的系统，在这个系统中，从前没有的，现在就不能有吗？现在有的，从前已经有了，将来仍然会有，宇宙中无新的东西，所谓新的东西不过是旧的东西之重新的安排而已，这种主张果真是由理性的本性而来的吗？我们若说实在是一堆固定的、惰性的物质，除了能推动与牵引之外，不能有别的，那么，所有实在之中，从前没有的就不能产生出来了。我们若认为实在是心，心是一种东西，这种东西若无别的东西冲撞，就不能有所作为，或者我们认为实在是一种静的普遍的目的，那么，这个宇宙又是一种封闭的系统，在这个系统中，从前没有的，现在也不能再进去了。然而我们不一定要给实在以这类的定义，人类的理智也未曾被本性强迫这样地想象实在：人类的理性只需要承认应该承认的定义之结果。而且，这种实在观并不是历史上伟大的思想系统给我们的实在观；依据这样的意义形成的实在观，是虚构的实在观。其实，人类的心自有其思想的方法：我们的问题及结论皆由我们的思想之本性而来。没有一个信仰哲学家、直觉主义者或实验主义者不依这种普通人的思想方法来思想，不求思想的巩固，不寻求其经验中的同异，不选择其经验，不依一定的方法把那些经验连贯起来。心有自己的方法，在那些方法中，有些方法若听其自然，势必将把实在弄成一个静止的骨架；在理智中，常有偏于一面的危险；遇到新的东西仍然贯穿于旧的架子上，任何时间和地点，都可以运用康德、费希特、谢林、柏格森诸人所承认的只适用于死的世界中的方法，来对付生命及意识，如同对付物质一样。这种危险是有的，惯用抽象的法式对付实在的思想家，常常遇到。哲学的正当职能即在于免除这种危险，聪明地运用各种方法；理智经历一次，就进步一层。

人心的本性中并没有什么东西能使实在转化为可以计算、排列、测量的死东西，也没有什么东西能阻止其公平地对付新哲学家所常注意的流动生活的经验。理性论并不是死死地局限于数学物理的方法及静的绝对，也未曾被任何假设阻止其形成动的、发展的宇宙观。黑格尔曾经假定这种世界，而使理性与之步调相合；在他的意见中，合理的思想是一种动的程序，正如世界的程序一样。没有一个浪漫主义者能够高唱理智之不可恃，纵然有之，也不过是想避免理智的错误而已，绝不是抛弃理智，依凭信仰与直觉；浪漫论者觉得理性本身就能救济零碎的悟性之偏见。

第四节 哲学的目的

不论黑格尔想把动的宇宙程序再生于思想中的尝试能否成功，人类的理性都不需要一个静的宇宙观以图满足。有理性的人也不一定要有像逻辑学者那样的心理，把宇宙认为是无血肉的范畴之骨架，或者把宇宙认作一个无情感的想象的神。哲学的目的在于说明其所遇到的经验，换言之，哲学的目的在于理解经验，把经验转化为通晓的知识，把经验的问题加以解决。哲学未曾想由先天的真理创造实在，离开经验构建概念的系统，而且就算未曾闭目塞听，也是在黑暗中摸索世界。它主张公正地观察经验，首先观察事物的真相，然后了解它们彼此间的复杂关系。它未曾排斥帮助其达到目的的任何方法——不论是理智的、美术的还是直觉的。不过它不采用任何未加批评的方法。

而且，新派哲学中没有一派想逼迫我们信任它们的直觉或信仰的意志，却不说出要信任这种方法而不信任那种方法的理由，不过其所说的理由，是否充足尚是个问题。纯粹经验、直接经验、理智的直觉、同情的美术、道德或宗教的信仰能够最明白最真确地看透实在，在这种意见中，通常有或多或少的理性论。求知欲强的人，对于巫术魔术的盲目信仰不是依其证据，而且无经验足以说明之。

第五节 死宇宙

费希特、谢林、柏格森及其他哲学家所注重的内心经验——人之内在的精神生活，若无丰富的认识作保障，就不能等闲视之，或转化为单纯的现象。新哲学的运动反对生活与心理的机械观，这也许是对的，但它们不反对理性论与理智；自柏拉图以来，很多哲学家主张理性论，而反对静止的机械的宇宙观。改革家们对于唯心论的死宇宙观、原子论的精神论或目的论的专制主义之抗议也许是对的，但不是理性论的劲敌，因为理性论未曾视精神生活如木石。理性论的任务在于了解经验所提出的问题。

其实，理性只作用于合理的世界中，在这个世界中，异之外有同，多之外有一，变之外有不变。理性所要求的不是静的死的世界；理性不被生活、变化、进化所妨碍，如果创造与新奇不是绝对紊乱的，理性也不被创造的进化和新奇所妨碍；在杂乱无章的世界中，理性就会有所迷惑。在此情形中，不论是理性还是直觉，都无所用其技。新的若与旧的无关系，便无意义，因为无旧便不能有新。然而新的事物到来并不能使理性无从研究。生活的现象与意识的现象同机械的事情比起来，也许是特殊的事情，理性论若不能把它们归为一种单一的原理，就须承认它们的特殊性。理性的任务不在于误会经验的世界，而在于正当地了解经验的世界。理性有一个简单统一的理想，但它并不一定要消灭差异。理性本身就是参差中的统一，多中的一，并未妨碍其本性。

第六节 理智与直觉

把经验机械化了的思想方法，我们不妨叫作理智，得到别的不同概念的机能不妨叫作其他名称。如果我们愿意，也可以区分理智与直觉，认为前者是科学的研究方法，后者是高等秩序的玄学知识之来源。但这种区分是人为的，浪漫主义者认为其把不能区分的东西也勉强分开了，因而反对之。无论什么直觉，绝对缺少不了理智，无论什么哲学、什么知识，无一不有理智的作用。彻底的经验主义、朴素的实在主义及直觉主义，都力图直接得到实在的真髓，皆渴望得到实在，进入玄学的庙堂。这些学说若能成功，理性论也能采用之。然而未经作用于寻常生活中的理智检验的经验——不论是纯粹的、直接的还是直觉的——能做哲学真理的基础吗？这种理智能够沉默不动吗？能够进入一种非理智的神秘状态吗？假如能够，对于科学与哲学又有何用呢？无论什么学说，如果要确定其方法及知识的来源；绝不能不对其直接的经验加以反省及分析，指出其如何构成，并应用许多范畴说明之。新哲学家所说的纯粹经验，并不是完全纯粹的经验，而是分析与反省的结果，即他们所反对的概念之思想作用的结果。呼声虽然是赫拉克利特的呼声，手腕则是巴门尼德的手腕。

如果理智只给人们以外表的世界，只给以因果的、机械的关系中物理的现象，那么，它就未曾给人们以全貌。如果理智麻痹其所见到的事物，停止运动，残害生命，损伤实在，那么，科学的思想就不适宜，哲学就应当放弃并且需要另谋特别的方法。概念的思想如果犯了这类破坏的错误，那么，直觉论者反对逻辑与概念的思想，或者说逻辑与概念的思想只配应付死的世界，就是正当的批评了。感官的知觉不是知识的唯一来源，感官所知觉到的事物不是知识的唯一对象。直觉论者的这种主张也是正当的。只能感受外观的必不能得到经验的全体，因为经验中有非外观的理智所能得到的。活的意识是世界中的一种东西，只有活的意识能认识之。如果有了静止的绝对方能有科学，那么，想用科学去对付生命与精神，必定会发生错误，科学最好不要去理会生命与精神。可是不要小看了理智与知识。科学不限于外表的知觉。理智的功用不限于分割、计算、测量，以及整理零碎的事物；理智的功用，对于分析与综合是同等重要的。这两种功用互相包含、不能分离，无此就不能有彼。那么计算、测量、整理又怎么能彼此分离呢？

第七节 结论

总之，如果以为理性论是由先天的原理来演绎世界的，离开经验构建绝对的系统，因而反对之，这种反对是很对的。一切思想的目的在于解释我们所遇到的经验，绝不是由先天的原理组成经验。我们研究种种学说，以便于帮助我们了解实在；而这些学说的基础必须放在经验上，绝不可悬在空中。纵然心理上希望真确，并希望有一个互相关联的判断系统为其理想，但现今的理性论并非如此，而且不能要求有完整的真理。再者，人类的思想有自己的方法或习惯，当理性论认识思想的范畴及习惯时，理性论是对的。然而这些范畴或习惯不是任意而为的，而且它们未曾伪造真相。假定在这个世界中生长的心必有其精神的东西——这是自然而然的假设；心在一个未曾有过习惯的世界中，如何能构成种种习惯呢，或者说，心如何能生长于一个不知法则的环境中，且遵守法则呢——这是难以明白的。如果把世界范畴化了，就是误解了世界，岂不是有健全精神的人是疯子、疯子的精神是健全的之二重怪论吗？

另外，如果理性论以为经验表面的复杂是幻象，由抽象的作用而得到的具体个体的绝对领域是物质、能力、精神或神，则多元论的反对是对的。统一离开复杂是死的，正如复杂没有统一是紊乱的一样。思想本身对于绝对统一无所用其技，恰如对于绝对的混沌无所施其技一样。感官知觉、感情及直觉在这种场合，亦无不如此。理性论未曾强迫我们把一切程序转化为一种简单原理；有差异、反对、变化的世界，是合理的世界。无统一与法则的世界，不能有知识；无差异与变化的世界中，也不能有知识。理性论不以为科学或哲学的目的与途径是演绎的，它未曾把心局限于数学物理的方法上，未曾强迫人把生物学、心理学及历史转化为物理学，也未曾强迫人把一切事物转化为静止的绝对及无生气的宇宙。它留有很多冒险及选择的余地，它公平地对待经验，而且发现经验中的和谐及理性。纵使自然及其法则是不断变化的，理性论依然不放弃其在此不断的变化中仍能发现法则的主张。如果自然完全是无法则的，理性论就要归于失败了。但不仅理性论要归于失败，其他的哲学——实验主义、直觉主义及其他主义——无不归于失败，因为任何哲学都是理想经验的，若在不合理的世界中，都是不能发展的，而且在这个世界中，任何事情都不能做。

理性论的根本假设是：经验是可以理解的，正当的问题是可以解决的，理性对于它们如果应付得当，就能够解答它们。然而理性的要求不一定是要阻止自由、责任、变化、新奇、进化的可能，任凭绝对的决定论张牙舞爪。如果实在破裂为物理的因果或精神的因果系列，则具体的个体（人或物）都要成为机械的或目的的东西。人不论是被物理的机械还是普遍的目的所驱使，终究等同于奴隶。可为什么我们要以这样无生气的方法来说明因果、目的及进化的范畴，而且坚持所见到的事物（生命及意识包括在内）是绝对静止的呢？这样的见解，显然是理性及理智之狭隘的及非历史的见解，而且给了机械论以容易获胜的机会。避免死的宇宙观，不是遵从浪漫主义的途径，而是遵从理性论的哲学之途径。