占有还是存在 第三章　《新约》《旧约》以及埃克哈特教士著作中关于占有与存在的论述

《旧约》

《旧约》的重要主题之一就是：放弃你所占有的，将自己从一切桎梏中解放出来，去自由地存在！

希伯来部落的历史始于上帝对第一位希伯来英雄亚伯拉罕的命令。上帝让他放弃自己的土地和氏族：“你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。”（《创世记》，12：1）也就是说，亚伯拉罕必须放弃他所拥有的一切——土地和家庭，迁徙到未知的地方去。但是他的后裔们却在崭新的土地上扎根，并发展出了新的氏族。这一过程为他们带来了更加严重的桎梏。恰恰由于他们在埃及变得富有和强大，他们陷入了遭受奴役的境地。他们不再信奉上帝——游牧部落祖先们所信仰的唯一的神，转而崇拜起偶像来，让富人们信奉的这些神成为了他们的主宰。

第二位英雄是摩西。他奉上帝的命令去解放他的人民，带领他们离开那片已经成为家园的土地（尽管终归是奴隶的家园），到沙漠里去“庆祝”。怀着不安和疑虑，希伯来人跟随摩西去到了沙漠里。

沙漠是解放的重要象征。沙漠不是家，没有城市，也没有财富，它是游牧民族生活的地方，这里的人们只拥有自己需要的东西，即生活必需品，而非财产。历史地看，《出埃及记》中记载了大量游牧民族的传统，很有可能这些传统决定了反对非功能性财产的倾向以及对沙漠生活的选择，因为这种生活是在为自由的生活做准备。然而这些历史因素只是强化了沙漠的象征意义——一种无财产负担的自由生活。犹太人节日庆典的一些主要象征物起源于与沙漠的联系。无酵饼是供那些要匆匆离去的人食用的，是居无定所的人的食物。会幕（Suka）是游牧人的家，它类似于帐篷，很容易搭建和拆卸。犹太法典《塔木德》把它定义为“临时住所”，是用来住的，而不是人们占有的“固定住所”。

希伯来人向往埃及的舒适生活，向往固定的居所、粗陋却有保障的食物以及那些看得见的神像。他们害怕一无所有的沙漠生活带来的不确定性。他们说：“巴不得我们早死在埃及地耶和华的手下！那时我们坐在肉锅旁边，吃得饱足。你们将我们领出来，到这旷野，是要叫这全会众都饿死啊！”（《出埃及记》，16：3）在这整个关于解放的故事中，上帝总是对人的道德弱点作出回应。他答应为这些人提供食物：早晨给他们“面包”，晚上给他们鹌鹑。但上帝补充了两条重要命令：每个人应该按需取食。“以色列人就这样行；有多收的，有少收的。及至用俄梅珥量一量，多收的也没有余，少收的也没有缺，各人按着自己的饭量收取。”（《出埃及记》，16：17－18）

在这里，“各取所需”史上第一次作为原则被提出来，后随着马克思的著述而广为人知。人人都有吃饭的权利，这一点不容妥协。上帝就像母亲一样喂养着孩子，孩子不需要做任何特别的事来获得吃饭的权利。上帝的第二条命令是不许囤积、贪婪和攫取财物。以色列人受命不得储存任何东西到第二天早晨。“然而他们不听摩西的话，内中有留到早晨的，就生虫变臭了。摩西便向他们发怒。他们每日早晨，按着各人的饭量收取，日头一发热，就消化了。”（《出埃及记》，16：20－21）

与采集食物联系在一起的是安息日的概念。摩西要求希伯来人在星期五那天采集平时双倍的食物，“六天可以收取，第七天乃是安息日，那一天必没有了”。（《出埃及记》，16：26）

安息日是《圣经》和后来犹太文化中最重要的概念。它是“摩西十诫”中唯一一条人们严格恪守的戒律，哪怕是反对宗教仪式的先知们也坚持严格遵守它。犹太人两千多年流离失所，它是最严格遵守的戒律，尽管在离散的生活里要做到这一点困难重重。毫无疑问，安息日是犹太人的生命之源，他们散居各地、无权无势、备受蔑视和迫害，却靠着庆祝安息日来重获骄傲和尊严，仿佛自己是国王一般。难道安息日不就是普通意义上的休息日吗？至少在这一天，人们可以从工作负担中解脱出来。当然可以这么理解，而且这一作用使它几乎可以媲美人类进化史上的伟大创新。但如果仅仅是这样，安息日就无法起到我所描述的中心作用。

要了解安息日的作用，就必须深入理解这一制度的核心。它的意义不在于休息本身，不是说不付出任何体力和脑力。这种休息的意义在于重建人与人之间、人与自然之间的完美和谐。这一天人们什么也不能建造，什么也不能毁灭，它是人与这个世界的休战日。这一天也不许发生社会变化，甚至扯下一片草叶都被视为破坏和谐，点燃一根火柴也是一样。正是基于这个理由，在大街上搬东西是不允许的（哪怕这东西轻如手帕），但在自家花园搬重物没有问题。这说明禁止的不是搬东西这个行为，而是将东西从一块私有土地转移到另一块私有土地，因为这样的转移本质上是财产的转移。在安息日，人们好像一无所有地那样生活，除了存在别无他求，也就是说，人们表达自己最本质的生命力：祈祷、学习、吃饭、喝水、唱歌和做爱。

安息日是欢乐的日子，因为在这一天，人最能做自己。这就是为什么犹太教法典称安息日为弥赛亚时代的提前显现，称弥赛亚时代是永不终结的安息日。在这一天，财产、金钱以及哀悼和悲伤都是禁忌。时间被打败，只留下纯粹的存在。安息日的前身是巴比伦王国时代的沙巴图日（Shapatu），这是悲伤和恐惧的日子。现代的星期日是娱乐日、消费日，是逃离自己的一天。人们或许该问问，是否是时候把安息日定为全世界的和平日或和谐日，定为展望人类未来的日子。

犹太人对世界文化的另一个特别贡献是他们关于弥赛亚时代的愿景，其本质与安息日相同。跟安息日一样，这一愿景带给犹太人生存下去的希望。从二世纪的巴克巴（Bar Kochba）到现代，犹太人虽然对一系列假救世主失望至极，却始终没有放弃这个愿景。跟安息日一样，它是人们对未来时代的憧憬，那时财产将变得毫无意义，恐惧和战争将终结，表达人的本质生命力成为生活的目的。(1)

《出埃及记》中的历史以悲剧告终。希伯来人无法忍受全无占有的生活。虽然他们可以居无定所，只吃上帝送来的食物，但他们离不开一个看得见、摸得着的“领袖”。

因此当摩西消失在山中，绝望的希伯来人要求亚伦为他们打造一尊可以看得见的神像——一头金牛犊。可以说这是他们为上帝的错误而付出的代价，因为上帝允许他们把金银财宝带出埃及。跟金子一起带出来的还有他们对财富的渴望。当他们陷于绝望的时候，占有型生存结构就重新冒头。亚伦用他们的金子做了一头金牛犊，人们说：“以色列啊，这是领你出埃及地的神。”（《出埃及记》，32：4）

整整一代人逝去，甚至连摩西也不被允许踏入这片新的土地。但是新的一代人就像他们的父辈一样，失去了摆脱桎梏的能力，被死死地绑在这片土地上。他们攻占新的土地，铲除敌人，在新的土地上定居下来，并膜拜他们的偶像。他们把民主的部落生活变成了东方式的专制独裁，尽管规模较小，但是模仿起当时最强大的帝国来却一点不甘落后。革命失败了，唯一的成就是——如果可以称作成就的话——希伯来人现在成为了奴隶主而不是奴隶。若不是具有革命精神的思想家和预言家表达出新的思想并得以流传，这些希伯来人很可能已被忘却，成为近东历史学术专著里的注脚。跟摩西一样，这些思想家没有被领导者的角色腐蚀，也断然不需要采用独裁的统治方法[例如，全歼可拉（Korach）领导下的叛军]。

这些革命的思想家和希伯来先知们重新提出了人类自由的愿景，憧憬不受物质束缚的存在，反对屈从于人造的偶像。他们毫不妥协，并且预言，如果人们封闭地生活在一片土地上，不能自由自在，不能在热爱这片土地的同时又不迷失其中，那么他们将再次遭到驱逐。在先知们看来，被驱逐出国土是一个悲剧，但也是获得最终解放的唯一方式——不仅仅是一代人，而是许多代人将生活在新的沙漠上。先知们在预言新沙漠的同时，也传承了犹太人，最终也是全人类的信仰——一种许诺了和平与丰裕，又不会驱逐或消灭原住民的弥赛亚愿景。

这些希伯来先知真正的继承者是那些伟大的犹太学者，那些拉比们，其中最重要的一位就是犹太流散生活的创建者朱沙南·本·扎凯（Jochanan ben Sakai）。在抵抗罗马人的战争中（公元70年），领导者们决定，与其战败失去国土，不如大家都战死；而扎凯却“叛国”了。他偷偷离开耶路撒冷，向罗马将军投降，并请求允许他建立一所犹太大学。这就是丰富的犹太传统的开端，同时犹太人开始失去他们曾经占有的一切：国家、寺庙、神职体系、军事官僚机构、祭祀用的牲口以及宗教仪式。他们丧失了一切，作为一个群体只剩下存在这一理想：认知、学习、思考和对救世主弥赛亚的期望。

《新约》

《新约》同《旧约》一样，反对以占有为取向的生活方式，而且其反对方式更为激进。《旧约》并不是穷人和社会受压迫阶层的产物，而是来源于拥有羊群的牧羊人和独立的农民。一千年之后，博学的法利赛人（Pharisees）创作了犹太法典《塔木德》，他们代表着社会的中间阶层，涵括从穷苦到富裕的广大民众。这两部典籍背后的民众都充满着社会正义感，主张保护穷人和帮助弱势群体，如寡妇和少数族裔人群（Gerim）。但总的来说，他们并没有把财富视为邪恶或与存在原则不相容的东西。[参见路易斯·芬克尔斯坦（Louis Finkelstein）的《法利赛人》（The Pharisees）。]

与之相反，早期的基督徒大都是穷苦、饱受社会歧视以及被压迫和被排斥的人。这些人就像《旧约》中的一些先知们那样，毫不留情地谴责财富以及世俗和教会的权力，痛骂有权有势的人，把他们称作不折不扣的魔鬼[见《基督的教义》（The Dogma of Christ）]。正如马克斯·韦伯（Max Weber）所说，耶稣在山上对门徒的布道实际上是一篇奴隶起义的伟大宣言。早期的基督徒团结一心，常常表现为一种自愿平分所有物资的愿望。[A. F.乌茨（A. F. Utz）讨论了早期基督教团体中的财产关系以及更早的古希腊的实例，福音书的作者路加（Luke）大概知道这些东西。]

早期基督教的革命精神在福音书一些最古老的章节里尤为突出，那些尚未脱离犹太教的基督教团体熟知这些章节。[这些古老的章节可以根据《马太福音》和《路加福音》的共同原始材料得以重构，并被专门研究《新约》史的专家们称为“Q”（Q来自德语Quelle，意思是“源头”）。这方面的基础研究可参阅西克弗里德·舒尔茨（Siegfried Schulz）的著作，他将“Q”文本的流传分为早、晚两种。](2)

这些古老的章节有一个中心前提：人必须抛弃一切贪婪和占有欲，必须从占有型生存结构中完全解脱出来；而一切积极的伦理规范都根植于存在、分享和团结的伦理体系之中。无论在对人还是对物的关系中，这都是一个基本的伦理立场。彻底放弃自己的权利（《马太福音》，5：39－42；《路加福音》，6：29－30）以及必须去爱自己的敌人（《马太福音》，5：44－48；《路加福音》，6：27－28，32－36），这些内容比《旧约》中提出的“爱人如己”（《利未记》，19：18）更加激进，也更加强调要完全破除私心和全心全意关心他人。勿要评判他人的准则（《马太福音》，7：1－5；《路加福音》，6：37－38，41－42）实际上是进一步要求忘记自我，尽全力去理解他人、为他人造福。

就对物的关系而言，这些文本要求完全放弃占有型生存结构。古老的基督教社团坚持认为人们应当彻底放弃财产，不应积累任何财物。“不要为自己积攒财宝在地上，地上有虫子咬，能锈坏，也有贼挖窟窿来偷；只要攒财宝在天上，天上没有虫子咬，不能锈坏，也没有贼挖窟窿来偷。因为你的财宝在哪里，你的心也在那里。”（《马太福音》，6：19－21；《路加福音》，12：33－34）本着同样的精神，耶稣说：“你们贫穷的人有福了，因为神的国是你们的！”（《路加福音》，6：20；《马太福音》，5：3）早期基督教实际上是穷苦受难的人的共同体，充满着世界末日即将到来的信念，相信时机已经成熟，现存的社会秩序即将永远消失，正如上帝的救赎计划所安排的那样。

“末日审判”的启示概念是当时犹太人中盛行的一种弥赛亚救世观点。人们相信在最终的救赎和审判之前，会有一段时期的混乱和毁灭。这段时期如此糟糕，以至于犹太教的经师们请求上帝不要让他们继续生活在这个救世主到来之前的时代。基督教的崭新之处在于，耶稣及其追随者都相信，弥赛亚时代已经到来（或者即将到来），耶稣显现就是开始的标志。

实际上，人们会不自觉地把早期基督教的情况与当今世界发生的事情联系起来。不少人——其中大部分都是科学家而非宗教徒（那些“耶和华的见证人”除外）——都相信，我们可能正走向一场世界性的终极灾难。这种预见是理性的，在科学上是站得住脚的。但早期基督教徒的处境与今天相比截然不同。他们生活在鼎盛时期的罗马帝国，只居于其中的一小块地方。那时并没有什么灾难的预兆。但这一小群贫苦的巴勒斯坦犹太人仍然坚信，这个强盛的世界即将崩塌。当然，他们实际上是错的，耶稣并没有再次出现，因此福音书里把耶稣的死亡和复活解释为新时代的开端。继康斯坦丁大帝之后，人们试图把耶稣承接新旧时代的角色让位给罗马天主教会。最终，天主教会实际上成为了新时代的替代品，尽管这在理论上说不通。

对待早期的基督教必须采取一种更为严肃认真的态度，才能理解这一小群人那几乎令人难以置信的激进主义。他们仅凭自己的道德信念就对现存世界做出判决。而大多数不属于社会最贫困、最受压迫阶层的犹太人则不是这样。他们拒绝相信一个新时代已经开始，因而继续等待救世主弥赛亚的到来。他们认为，只有当人类（不只是犹太人）建立起一个历史意义上而不是末世论意义上充满着爱、和平以及正义的世界，弥赛亚才会到来。

较晚流传下来的Q文献是在早期基督教的晚期发展阶段中形成的，其中我们可以找到同样的原则。耶稣受到撒旦诱惑的故事以简明的方式表达了这一原则。这个故事谴责了占有欲、权力欲以及占有型生存结构的其他表现形式。撒旦将石头变成面包，这是第一次诱惑，象征着对物质的渴望。对此，耶稣的回答是：“人活着，不是单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话。”（《马太福音》，4：4；《路加福音》，4：4）撒旦接下来继续引诱耶稣，他许诺给予耶稣战胜自然的强大力量（改变重力法则）以及无限的权力，让耶稣统治世界上所有的王国。耶稣拒绝了（《马太福音》，4：5－10；《路加福音》，4：5－12）。（雷纳·芬克让我注意到，诱惑发生在沙漠中，这就再次涉及《出埃及记》的论题。）

耶稣和撒旦在这里代表着两种截然不同的原则。撒旦代表物质消费以及对自然界和对人的统治。耶稣代表存在，代表这样一种观点——放弃占有是存在的前提。自福音书问世以来，世界对撒旦的原则亦步亦趋。但即使这些原则大获全胜，也无法磨灭人们对于实现完满存在的向往。耶稣以及在他之前和之后的许多伟大哲人都表达了这样的向往。

为了坚持存在型生存方式，从而在伦理上严格反对占有型生存方式，这一做法可以在一些犹太宗教团体中看到，比如艾赛尼派（Essenes）和创作了《死海古卷》（Dead Sea scrolls）的教派。这一传统贯穿整个基督教的历史，并由那些恪守清贫和无财产誓言的宗教团体延续下来。

早期基督教的这种激进观点在一些神父的著作中有不同程度的反映，他们在这方面同时受到希腊哲学中关于私有财产和公有财产思想的影响。由于篇幅有限，不能对这些训诫详加论述，一些相关的神学和社会学文献也不能一一列举了。(3)虽然各种观点激进程度有所不同，而且随着教会体制愈发强大，观点的激进性就会相应减弱；但不可否认的是，早期的宗教思想家都严厉谴责奢侈、贪婪，并且都蔑视财富。

公元二世纪中期，殉道者游斯丁（Justin）写道：“我们当中那些曾经喜爱钱财（可动产）和产业（土地）胜过一切的人，现在把自己所拥有的一切变成公共财产，与需要的人分享。”在《致丢格那妥书》（Letter of Diognetus，公元二世纪）中有一段有趣的话，让人想起《旧约》中关于失去故土的看法：“任何异乡都是他们（基督徒）的故国，每个人的故国对他们来说都是异乡。”基督教神学家德尔图良（Tertullian，公元三世纪）认为，所有的贸易都源于贪婪，因此没有贪念的人没有必要进行贸易。他断言商业贸易总伴随着偶像崇拜的危险，并把贪婪称作万恶之源。(4)

和其他一些神父一样，巴希里奥斯（Basilius）也认为所有的物品都是为人服务的。他提出了一个很能反映他观点的问题：“谁要是拿了别人一件衣服，就会被称作是贼；但如果一个人有能力为穷人提供衣物以蔽体却不这么做，除了贼之外还能称他为什么呢？”（引自乌茨）巴希里奥斯强调物品原本的共有性，因而一些人认为他代表共产主义倾向。作为这一节的结束，我想引用希腊神学家克里索斯托穆斯（Chrysostomus）的告诫：不要过度生产和消费。他说：“请不要说我在使用我自己的东西。你使用的是外在于你的东西。放纵和自私地去消费使得你的物品异化。我之所以这么说是因为，当你无情地消耗一件物品并坚称自己是对的，你就与自己的物品远离了。”

我还可以用好几页的篇幅引用神学家们的观点，他们都认为私有财产以及任性地消费任何财物都是不道德的。但是，哪怕前文为数不多的引证也足以说明，从《旧约》时代到早期的基督教，直至后来的数个世纪，这种反对占有取向的立场一直延续不断。甚至托马斯·阿奎那也在反对共产主义的宗教派别时得出结论说，财产私有制只有在能够最好地为所有人谋福利时才是合理的。

与《旧约》和《新约》相比，经典佛教更加强调放弃占有欲的绝对重要性，包括放弃自我、放弃物质永恒存在的观念，甚至放弃追求完美。(5)

埃克哈特教士（1260—1327）

埃克哈特描述并分析了占有和存在这两种生存模式的区别，其论述的透彻和清晰非其他导师所能及。埃克哈特是德国多明我会（Dominican Order）的主要人物，是位知识渊博的神学家，也是德国神秘主义最重要的代表人物以及最为深刻、激进的思想家。他的德语布道影响巨大，不仅感化了他的信徒和同时代的人，还包括后来的德国神秘主义作家，以及今天那些追寻真正指引的人：他们希望找到一种无神论的、理性的同时又具有宗教严肃性的人生哲学。

本章节所引埃克哈特的言论均来自约瑟夫·昆特（Joseph L. Quint）整理编选的《埃克哈特德文著作集》（Meister Eckhart，Die Deutschen Werke，简称Quint D. W.）和《埃克哈特德语布道讲稿和文册》（Meister Eckhart，Deutsche Predigten and Traktate，简称Quint D. P. T.），以及雷蒙德·布莱克尼（Raymond B. Blakney）翻译的英文版《埃克哈特》（Meister Eckhart，简称Blakney）。值得注意的是，昆特的版本仅包含目前他认定确为埃克哈特所著的文章，而布莱克尼的译本基于弗兰茨·费弗（Franz Pfeiffer）编纂的德语版本，其中一些篇章的真实性不被昆特认可。但昆特自己也承认，他认定的真实性只是暂时的，很可能有很多大家认为是埃克哈特教士的作品将得到证实。引用注释里的数字指的是三本来源书籍中埃克哈特的布道编号。

埃克哈特的“占有”概念

要了解埃克哈特对占有型生存模式的观点，经典的资料来源就是他关于贫穷的布道，这篇布道依据的是《马太福音》（5：3）：“精神上贫穷的人有福了，因为天国是他们的。”埃克哈特在这篇布道中讨论的问题是：什么是精神上的贫穷？他一开始便谈到，他所说的不是外在的、物质上的贫穷，尽管这种贫穷也值得称道。他想说的是内在的贫穷，也就是福音书中所指的那种贫穷。他的定义是：“一个一无所求、一无所知以及一无所有的人是穷人。”（Blakney，28；Quint D. W.，52；Quint D. P. T.，32）

那么谁是一无所求的人呢？我们通常认为是一个选择了禁欲生活的人。然而，这并不是埃克哈特的意思，他指责那些把一无所求理解为进行忏悔和仅仅走宗教形式的人。他认为，怀有这种信念的人执着于自私的自我。“这些人徒有圣洁之名，从外表上看是神圣的，但内心里他们都是蠢货，因为他们没有领会神圣真理的真意。”（此处译文基于作者对昆特德语文本的英译。）

埃克哈特所指的“求”也是佛教思想的基本范畴——“贪”、物欲和私欲。佛陀把贪欲看作人生痛苦而非快乐的缘由。当埃克哈特说人要无欲无求时，他的意思并不是说人应当成为意志薄弱者。他所说的欲求指的是贪念，是驱使人们的欲念。在准确的意义上，这不是意志。埃克哈特甚至要求人们不应期望遵循上帝的旨意，因为这也是一种欲念。一无所求的人就是对一切都无贪欲的人，这就是埃克哈特所说的“不执”（nonattachment）这一概念的本质。

那么谁又是一无所知的人呢？难道埃克哈特要把一个愚昧无知、没文化、没教养的家伙奉为理想人物吗？埃克哈特致力于教化那些尚未开化之人，并且他自己学识渊博，他也从不隐瞒和贬低这一点，那么他到底是什么意思呢？

埃克哈特一无所知的概念对占有知识与认知行为进行了区分。认知行为即刨根问底、追本溯源。埃克哈特对特定观点和思考过程进行了明确区分。他强调与其爱上帝不如去认识上帝。他写道：“爱与欲望、目的有关，而知识不是某种特定观点，它是剥去层层外壳，保持中立，赤裸地奔向上帝，直至触摸到他，将他一把抓住。”（Blakney，27；昆特认为无法证实来源。）

但在另一个层面上（埃克哈特在不同层面上都进行过论述），他走得更远。他写道：

再者，穷人是一无所知的人。我们有时说，人应当活得好像他既不为自己也不为真理或上帝而活。关于这一点，我们换一种说法并进一步说：要达到这种贫穷，人必须活得好像他甚至不知道他既不为他自己也不为真理或上帝而活。此外，他必须清空所有知识，使得心中没有上帝的概念；因为当一个人的存在外在于上帝，在他心中活着的就是他自己而不是别的什么。因此我们说，人应当清空自己的知识，就仿佛他自己不存在一样，让上帝自行其道，使人类得到解放。（Blakney，28；Quint D. W.，52；Quint D. P. T.，32；此处一小部分译文是基于作者对昆特德语文本的英译。）(6)

要了解埃克哈特的立场，有必要弄清楚这些话的真意。当他说“人应当清空自己的知识”，他不是说人应该忘记他所知道的东西，而是说人应该忘记他是知道的这一事实。也就是说，我们不应把知识当作财产，认为它能赋予自己安全感和某种身份；我们不应让知识来“填充”自己，或者去固守、渴求知识。知识不应带有教条的特性，使我们成为奴隶。总之，他所反对的这一切都是占有型生存模式所固有的。在存在型生存模式中，知识就是透彻的思考过程本身，这种思考不会为了寻求某种可靠性而停滞不前。埃克哈特继续说到：

人应当一无所有指的是什么？

请特别注意这一点：我曾多次说过，权威们也认同，人应该摆脱一切[他自己的]物品和行动的束缚——内在的也好，外在的也罢——使自己能够成为上帝的居所，适合上帝在其中采取行动。现在我们不这样说了。如果一个人清空了物品、造物、自我以及造物主，但是上帝在他那里还能找到一个活动的场所，那么我们说：只要那个场所存在，这个人就还没达到极端的贫穷。因为上帝并没要求人在内心为上帝预留一个场所，真正精神上的贫穷要求人们清空上帝及其行动的影响，这样如果上帝要在一个人的灵魂中采取行动，上帝自身必须成为自己活动的场所，只要上帝愿意这么做……所以我们说，人必须要贫穷到他既没有也不是上帝的活动场所。只要人在心中还预留一个场所，那他就仍然保留着差别心。因此我请求上帝（God）帮我摆脱上帝（god）。（Blakney，pp. 230－231）

这就是埃克哈特“不占有”的概念，他在这里的表述极为激进。首先，我们应该摆脱自己的物品和行动。这并不是说我们应该什么都不占有、什么都不去做，而是说我们不应该被拥有的东西捆绑和束缚住，哪怕是上帝。

当埃克哈特谈论占有与自由的关系时，他是从另外一个层面来进行探讨的。人类自由的限度取决于在多大程度上受到财产、行动以及最终我们自我的束缚。如果我们囿于自我之中[昆特在这本集子的导言中将中古高地德语中的Eigenschaft一词译为“恋我”（Ichbindung）或“极端利己”（Ichsucht）]，我们就阻碍了自身的实现与完满。（Quint D. P. T.，Introduction, p. 29）我完全同意米特（D. Mieth）的观点，他认为自由是真正意义上的生产力的条件，自由就是放弃自我，就像圣保罗所说的不受任何恋我心态束缚的爱一样。只有不受桎梏，并且摆脱了对物和自我的欲望，这样的自由才是爱和丰富人生的条件。按照埃克哈特的观点，人类的目标就是要摆脱恋我心态和自我中心，即占有型生存模式，才能达到生命的完满。关于如何深入理解埃克哈特所说的占有取向，在我知道的作者当中，米特（1971）的想法与我最为接近。他提出“人的财产型结构”概念，在我看来跟我所说的“占有型生存模式”或“占有型存在结构”是一样的意思。当谈到打破这种内在的财产型结构时，他引用了马克思的“产权征用”（expropriation）概念，并指出这是最彻底的征用形式。

在占有型生存模式中，关键的不是占有的五花八门的客体，而是人们的整体心态。每样东西、任何东西都能成为欲望的客体，如日常用品、财产、礼俗、善行、知识和思想。这些东西本身并不坏，但如果我们执着于这些东西，使之成为限制我们自由的枷锁，阻碍了我们的自我实现，那么这些东西就变成坏的了。

埃克哈特的“存在”概念

埃克哈特是从两种不同但又近似的意义上来使用“存在”概念的。一种是狭义的、心理学意义上的“存在”，指的是那些驱动人类的真实的、往往是无意识的动机，它们区别于人的行为与观念，因为其独立于行动和思考着的人之外。昆特称埃克哈特为“天才的灵魂分析师”，他说：“埃克哈特不厌其烦地揭示人类行为之间最隐秘的联系，以及最深藏不露的自私、意图和观念的悸动，并对热切期待别人感激和回报的心理进行谴责。”（Quint D. P. T.，Introduction, p. 29）埃克哈特洞察人类的隐秘动机，这引起了后弗洛伊德时代读者的极大兴趣，他们认识到那些产生于前弗洛伊德时代、至今依然盛行的行为主义观点过于天真，因为这些观点宣称行为和观念是终极数据，无法再细分，就像二十世纪初人们说原子不可分解为更小单位一样。埃克哈特在许多地方都表达过自己的观点，其中最具代表性的一句就是：“人不要总去想应该做什么，而应该更多地思考自己是什么……因此把关注点放在做一个善良的人而不是做几件有善心的事，即强调我们行动的本质基础。”我们的存在才是现实，是我们的精神动机，是驱动我们行为的品格。相反，我们的行动和观念与我们的动力核心相分离，它们是非现实的。

“存在”的第二个含义范围更广，也更为根本：存在是生命、活动、生育、更新、喷涌、流出和生产。在这种意义上，存在是占有的对立面，是恋我与利己的对立面。对埃克哈特而言，存在是经典意义上人自身力量的积极而富于创造力的表达，并不是现代意义上那种忙碌的生活。在埃克哈特看来，行动意味着“走出自我”（Quint D. P. T.，6），对此他还做了许多形象的描绘：他把存在比做“沸腾的水”、“生育过程”，某种“在自身之中流淌又溢出自身之外的东西”。（E. Benz et al.，引自Quint D. P. T.，p. 35。）有时，他用“奔跑”这一意象来比喻“存在”的积极性。他说：“跑向安宁吧！那个跑着的人，那个永不停歇地跑向安宁的人是神圣的。他一刻不停地奔跑着、运动着，并且在奔跑中寻求安宁。”（Quint D. P. T.，8）埃克哈特对行动的另一个定义是：一个积极的、有活力的人好比一个不断变大的容器，水不断注入，但永远无法充满。（Blakney，p. 233；昆特认为无法证实来源。）

与占有型生存模式决裂是所有真正意义上人的活动的前提。在埃克哈特的伦理体系中，内在的创造性活动是最高美德，而要从事这种创造性活动，首要前提是克服任何形式的恋我和欲求。

* * *

(1)我在《像上帝一样生存》（You Shall Be as Gods，1966）一书中分析了“弥赛亚时代”这一概念。对安息日的讨论也可以在那本书以及《被遗忘的语言》（The Forgotten Language，1951）中的“安息日仪式”一章中找到。

(2)感谢雷纳·芬克提供的关于这一领域的详细信息以及富有成效的建议。

(3)可参阅乌茨、席林（O. Schilling）以及舒马赫等人的著作。

(4)以上引用内容均来自席林的著作。也可参阅他对范尼（K. Farner）和萨默拉德（T. Sommerlad）的引用。

(5)想要更透彻地理解佛教，请阅读向智长老（Nyanaponika Mahatera）的著作，特别是《佛教禅观心要》（The Heart of Buddhist Meditation）和《通向佛教思想》（Buddhist Thought:Essays from the Wheel）。

(6)在布莱克尼的英译本中，他用首字母大写的God表示埃克哈特所指的圣父、圣子和圣灵三位一体的上帝，而用小写的god表示埃克哈特所指的《圣经》中创造世界的上帝。