道德形而上学探本 第一章 由普通的对于道德之纯理的知识转到对于道德之哲学的知识

在这世界内，或是就是在这世界以外，除了好的意志之外，没有什么东西有可以无限制地被认为好的可能。智力、机警、判断力以及其他理智上的材力（无论它叫做什么），或是勇气、果断、坚忍，属于气质上的，无疑地从许多方面看是好的，是人喜欢有的；可是，假如运用这些优点的意志，就是所谓品格不是好的，那末，这些天赋材性也会变成极恶毒极害人的东西。命运的赐予也是这样：权势、财富、荣誉，就是健康，以及完全康宁和对自己境况的满意，即所谓幸福的，假如没有个好意志改正这些对于人心的影响，进而校正整个行为原理，使它适宜于达到它的目的，那末，这些幸运就会使人自负，并且往往使人骄横。一个没有一点纯洁并美好的意志的任何特色的人永远得法，总不会使有思想而无偏心的旁观者高兴看见他这种人。这样说，似乎就是要配得到幸福，好意志也是不可缺少的条件。

就是那些品性，有益于这个好意志，而可以利便它的动作的，也没有固有的无待于外的价值，总是要有一个好意志作为先决条件，这就把我们对这些品性应有的尊重加以限制，不容许我们认它是绝对好的。对激情与情欲有节制，能自克，并能平心静气地谋虑，不特从很多方面看是好的，并且似乎是一个人的固有价值的一部分；但是，虽则古人曾经无条件地赞美这些品性，其实这些并不配得人漫无限制地称它好。因为假如没有个好意志的准则,这些品性可以变成极坏；一个流氓的头脑冷静不特使他更加危险得那么多，并且在我们眼中，使他比不能冷静更加可恶。

好意志所以好，并不是因为它的工作或成就，不是因为它易于达到某个预期的目的，乃是只因为立志作用，那就是说，好意志本身就是好的，只讲它本身，就比一切它可以为任何爱好，其实，就是为尽所有的爱好而取得的东西，都要更应被看重得多。纵然因为运命特别不利，或是因为晚娘似的自然界的供给过于吝啬，这个好意志完全缺乏达到它愿望的能力，纵然本人虽则极端努力，还是毫无成就，还只有这个好意志（当然不单是一个发愿，而是尽心力而为之的企图),这个好意志也还是像宝珠似的，会自己放光，还是个自身具有全部价值的东西。它的有用或是无结果，对于这个价值既不能增加分毫，也不能减少分毫。好意志的有无结果，比方说，只是一种布景，使我们能够在通常与人交接的时期更方便地运用这个意志，或是能够引起那些还不能赏鉴它的人对它注意，但不是使我们能够把它献与真赏家鉴赏，或是能够估定它的价值。

然而，以为意志自身有绝对价值，完全不讲它的功用，这种观念好像有什么奇怪的地方——奇怪到虽然就是普通人也彻底赞成这个观念，但又一定会猜疑，以为这种观念也许实际只是恣意幻想的产物，并且也许我们这样看法对于大自然赋予人理性以统制意志的用意不免误会。因此，我们还要从这个观点考究这种观念。

在一个有组织的生类，那就是说一个与生活的目的恰相适应的生物，关于它的形体的结构，我们假定个基本原理，就是，除了最恰好最适应于特种目的之器官以外，不会有为任何种目的而生之器官。说到具有理性和意志的生类，假如大自然的本来目的是要它保存，要它安好，简言之，要它享幸福，那末，大自然竟然选择了它的理性担任这件事，那就是采取了一个很坏的办法了。因为这个生物为求幸福而必须做的一切动作以及它的行为的全部规划，假如由本能规定，一定会更加靠得住得多；由本能去求幸福，比由理性去求，成功也更加有望得多。如果这个特受宠眷的生物所禀得的理性额外之多，一定也不过要使它能够赏识它自己本性构成得恰好，能够赞美这个本性，庆贺自己有这样本性，为这件事而觉得感激恩赐的来源，并不是要这个生物把它的欲望听那个脆弱的执迷的向导作主，因而用笨拙的法子干涉大自然的用心。总而言之，大自然一定早已设法使理性不挺身出来实地作用，也不用它脆弱的澈悟力擅自为自己定出求幸福的计划，以及取得求幸福的工具的方法。大自然一定不特要自己选定目的，一定也选定手段，并且因其有先见之明，一定要将这两重责任完全付托与本能去履行了。

其实，我们见到理性有教养的人越是存心地把理性用于追求生活的享乐和幸福，这个人就也越得不到真正的满意。因为这种情形，许多人（假如他们够坦白，肯供认)都感到某程度的对理性的厌恶，尤其是那些对于运用理性最谙练的人；因为计算了所有他们得到的好处（我不是说由于关乎一切对于日常奢侈品的发明这方面的好处，就是由于在他们看来只是人类智力的奢侈品的那些学问的好处）之后，他们就知道他们实在与其说是得到更多的幸福，宁可说是掮了更多的困难。结果，这一帮人对于那一帮比较庸俗的人，更顺从本能的指使而不让理性对他们行为有多大影响的人，实在是羡慕，而不是轻视。并且，那些人要把理性对于幸福和生活的满意上给予我们的利益打个大折扣，甚至要把它算做低于零的，他们的判断绝不是对于世界宰理的良好这一层不理会或是不感激。这种判断的根源是在于他们以为人类的生存有个不同的更高尚的目的，理性应该是用于追求这个日的，不是为幸福起见，因此这个目的一定要算做最高条件——比起它，人的私有目的大部分一定要算做次要的：这是我们必须承认的。

为什么呢？理性对于意志的对象以及对于我们一切需要的满足上并不能够把意志指导得正确；其实理性在某程度内反而增多我们的需要；在满足需要上，理性远不及天赋本能靠得住。同时，理性赋予我们，是作为实践的能力，就是要左右意志的能力。所以，假如承认大自然分配能力，大都使工具适应目的，那么，理性的真正目的一定是要产生一种意志——不特因其为取得别的什么东西的工具而算做好的，而且它自身就是好的意志；要产生这种意志，理性是绝对必需的。这样说，这个意志，虽然不是惟一的完全的福利，一定是最高的福利,是一切其他好处（就是幸福的欲望也在内）的条件。理性的修养既然是这个第一并无条件的用途所需要的，它就不免在很多方面与追求那个第二并总是有条件的（即幸福）不相容，至少在人的这一生是这样：好意志既然是至高的福利，那末，这种不相容并不使我们怀疑以为大自然赋予人类能力有什么不得当。其实，理性尽可以把幸福弄得完全没有，而还不致使大自然的计划失败。因为理性承认建立个好意志是它的最高的实践上的目的；达到这个目的了，理性只得到特种满意，——就是，虽然爱好的目的多数落空，而单由理性决定的目的居然达到这件事实所引起的满意。

所以，一种本身值得极端尊重，不用再讲到别的而自身是好的意志，这个概念，我们得要把它发挥；这一个概念，就是具有稳健的而未经训练的智力的人的心中也早已有了，只须把它弄清楚，不须重新教诲。我们要估计我们行为的全部价值，这个概念是首要的，是一切其余的条件。要发挥这个概念，我们要先讨论义务(duty)这个观念——义务观念包含着好意志这个概念，不过还有某些主观的限制和障碍罢了。可是，这些限制与障碍不特不会遮蔽好意志，使它认不得，而且因为对衬，反而使它涌现出来，照耀得更加明亮。

有好些行为，虽是可以用来达到这个或那个目的，但已经公认为与义务不相容——这些行为，我这里完全不提，因为它会与义务冲突，当然不会发生它是否出于义务心这个问题。还有些行为，实际上合乎义务，但人对它没有直接爱好，只是为别个爱好所驱使而实行它——这些行为，我也撇开；因为在这些地方，我们很容易看出来合乎义务的行为是出于义务心，还是因为利己的目的而履行。但是，假如一件行为既然合乎义务，而行为者又有直接爱好要实现它，那末，这种分别就难得多了。例如，卖东西的人不应该对无经验的主顾抬高价钱，这永远是个义务；并且在生意很盛的地方，有远虑的商人是不会抬价的，他对人人总是卖一定价钱，使得小孩子也可以去买，和别人一样。这样，他的交易是诚实无欺的；但这还不够使我们相信这个商人这样做是因为义务心，并因为诚实起见：其实，他私人的利益就要他这样。在这个事例，我们绝不能设想他另外还有直接爱好要给买主便宜，显示他给一切买主平等的利益是出于诚心的爱好的样子。所以，商人这种行为不是出于义务心，也不是出于直接爱好，只是出于利己心。

再举另外一个例子，保存生命是一件义务；并且人人也都有直接爱好要这样做。但是，因为这样，大多数人的小心保养生命，这种行为，并没有根本的价值，他们的行为格准没有道德上的意义。固然；他们保全他们的生命是合乎义务的，但不是出于义务心。反之，假如灾祸和绝望弄得这个人全无生趣；假如这个不幸的人，意志坚强，并不丧气，对于他的运命十分愤激，想要自杀，但他虽是已经无心留恋生命而仍旧保存它——不是由于爱好或恐怕，而是出于义务心——那末，他的格准就有个道德价值了。

在我们能够仁慈的时候实行仁慈，这是一件义务；并且不少人那么富于同情，使得他们并不是因为要自夸或自利，而自然觉得使旁人快乐是种快意的事情——假如别人的满意是由于他们的力量，他们就觉得高兴。然而，我以为在这种事例，这样的行为，无论是多么正当，多么可爱，总没有真正的道德价值，只不过与其他爱好居于同等地位——这类爱好，例如好荣誉，假如恰巧目的在于有益公众并合乎义务因而是荣誉的事情，是值得赞美并鼓励，但不值得敬重。因为道德的意义就在于这种行为应该出于义务心，不是出于爱好，所以这样行为的人的格准没有道德价值。假如那个慈善家自己给他自己的忧患包围，弄到他对别人境况的同情心完全消灭，虽然还能够拯救别人出患难，但因为自顾不暇，别人的困苦并不动他的心；再假定他由这种麻木不仁的状态中自己摆脱出来，虽然没有施惠的爱好而单因为是义务就实行慈善的行为，这样，他的行为才有真正的道德价值。再进一步说，假如一个人本来很缺乏同情心，假如他在其他方面是个正直的人，但是性情冷淡，对于别人的困苦不关心，也许因为他对自己的困苦，生性能够忍耐并镇定，而且设想别人也能够这样，甚至要别人也能够这样（这种人当然不是顶卑鄙的人物）;这种人假如生来不适宜于做慈善家，难道不还可以使他本身具有比那生来慈善的人所能有的高得多多的道德的人品吗?无疑，是可以的。正是在这种地方，才表现出高于一切的那种品格的道德价值，就是，他所以仁慈，不是由于爱好，而是由于义务心。

求得自己的幸福是一个义务，至少间接地是这样；因为一个人不满意于自己的环境，受多种忧虑的压迫，有许多不满足的需要，这样的心境容易变成很大的诱惑，使他背弃义务。在这种地方，又见到与上文说的一样的例：一切人，不必靠着义务，就已经对于幸福有极强烈极深切的爱好，因为幸福这个观念正是把一切爱好合成一个总体的观念。然而关于幸福的训诫的性质往往使这些训诫与有些爱好大大冲突；而且一个人对于一切爱好的满足的总量，（即所谓幸福的）也不能够得什么一定的确实的概念。因此，单单一个爱好，假如它所许给的东西和可以满足的期限都是确定的，往往能够战胜那种游移的对于幸福的观念；例如，一个患关节痛的人可以随他高兴享乐，不顾将来怎样受苦，因为据他的盘算，至少这一次，他没有因为不可必的，说是将来健康可以赐予的幸福而牺牲目前的享乐——这种事情用不着奇怪。可是，就是在这个事例，纵使求幸福的一般欲望没有影响他的意志，并假定在他，健康并不一定要盘算到，但在这例同在一切别的例一样，“他应该不是为爱好而是为义务去增进他的幸福”这个规律还适用，并且由于这个，他的行为才有真正的道德价值。

基督教《圣经》中有些话，命令我们爱我们的邻人，甚至爱我们的仇人——这些话，无疑地也要同样解释。因为感情上的爱不能够由命令发生，但因为义务关系而施仁爱是可以命令的；就是我们并没有什么爱好要施仁爱，甚至有自然而然的不能自克的憎恶，不愿这样，义务上的爱总是可以命令的。这是实践上的爱，不是情感上的爱——是出于意志，而不出于感官的嗜欲的爱——是根于行为上的原则的爱，不是出于慈悲的同情的爱；只有这个爱，可以命令人实行。所以，第一个要义是：行为要有道德价值，一定要是为义务而实行的。[1]

第二个要义是：出于义务心的行为所以有道德价值，不是因为它所求达的目的，而是因为决定这个行为的格准；所以这种价值不是靠着行为的目的之实现，只是在于行为由以发生的立志作用所依据的原则，与欲望的对象无关。由上文所说，可以明白见到我们行为的目的或是行为的结果（被行为者认为意志的归宿和根源的）不能使行为有任何绝对的或道德的价值。这样，我们行为的价值，假如不在于追求某种对象的意志，还能够在于什么呢？除了决定意志的原则以外,这个价值不能够在于别的地方。因为意志位于它的超验的原则（那是形式的）和它的依验的动机（那是实质的）的中间，好像在两条歧路中间一样。并且因为意志一定要有原则决定它，所以在人由于义务而行为，完全撇开一切实质的原则的时期，行为一定是由节制一切立志作用的形式的原则决定的。

行为必须出于尊重定律；义务就是这样行为之必要：这个就是第三要义，实在是上述两个要义的引申。一种对象，假如认为我要做的动作的结果，我也许爱好它；但正因为它是结果，不是意志的自发活动，我对它始终不会尊重。同理，无论是我自己的，或是别人的爱好，我不会尊重；假如是我的爱好，我至多只能容许它；假如是别人的，我至多会有时喜欢它，那就是认它有利于我。只有与我的意志牵连的原则，绝不是与它牵连的结果——那无补于我的爱好而反压服它，或是，至少在决定取舍的时候不顾虑它的原则——换言之，只有规律本身，可以做尊重的对象，因而可以做命令。这样，出于义务心的行为一定要完全排除爱好的势力以及意志的一切对象，做到在客观方面除了这个规律，在主观方面除了纯粹对这个行为上的规律的尊重，因而除了‘就是牺牲我的一切爱好，我也应该遵守这个规律’这个格准[2]以外，没有什么能够决定我的意志。

这样说，行为的道德价值不在于所期望于这个行为的结果，也不在于要从这种结果得到原动力的任何种行为原则。因为一切这些结果——例如一己环境的舒服，乃至别人幸福的增进——都可以由别的原因产生，所以用不着有个有理性者的意志才可以得这个结果；而这种意志正是惟一的可从以求得至高的绝对的好处的所在。所以，第一等的好处，即我们所谓道德的至善，只是规律这个概念（当然只有有理性者才会有这个概念），假如是这个概念（不是所期望的结果）决定我们的意志的话。这种好处，依照这个概念行事的人早已具有，我们用不着等到结果才有它。[3]

那种规律（只要概念，不要计较任何结果，就决定意志的规律）到底是什么样的规律，才可以使我们认这个意志是绝对地无条件地好的呢？我既然把意志的一切可以由服从任何特项规律的冲动剥夺掉，剩下的只是行为与普遍规律的符合，只有这种符合应该作为决定意志的原则。这个原则就是：我一定要这样行为，使得我能够立定意志要我行为的格准成个普遍规律。这样不假定任何特项可以适用于某些行为的规律，只是与普遍规律符合这一件，正是意志应该依据为原则的；并且假如义务不至成为虚夸的妄想和空幻的概念，那末，意志一定要借重这种符合做原则。普通人的理性，在行为上的判断完全与这个相合，始终记住这里所提出的原则。

比方要解决的问题是：在危难时候，我可以不可以作个许诺，而同时存心不要实践它呢？这里，我很容易看出这个问题有两种不同的意义：第一是做个假许诺“值得不值得，”第二是这样做对不对。无疑，假许诺往往是不值得的。我明明见到用这种狡猾手段苟免于目前困难是不够的，还要细细考虑这样撒谎将来会不会引起比目前不方便更大的不方便；因为，无论我怎么样狡猾，总不容易预断信用一经丧失，将来的害处不会比任何此刻求避的祸害大得多，所以应该想想看，依照普遍格准做，养成除了存心践诺之外就不作什么许诺的习惯会不会更值得。可是，这么一个格准还只是由于怕将来的结果，这是我顷刻就看出来的。要晓得：由义务心而重然诺，和由恐怕坏结果而这样是完全不同的两件事。在第一件，只是这件行为的观念本身已经包含着我应该遵守的规律；在第二件，我一定要从别方面看看这件行为会不会引起什么影响我个人的结果。因为，违犯义务的原则固然断断是坏恶的；可是，虽然遵守我“值得才做”的格准当然更稳当，但不遵守这个格准往往也会于我很有利。要对“假许诺是否合乎义务”这问题求个答案，最敏捷最不会错的方法就是：自己问自己说，“我情愿不情愿我这个格准（用假许诺以避免困难）作为普遍规律，使别人同我共同遵守呢？”我能不能对自己说，“人人在无法避免目前困难的时候，都可以做个骗人的许诺呢？”这样我就立刻见到，虽是我能够立意撒谎我绝不能够立意要撒谎成个普遍规律。为什么呢？为的是：在这种规律之下，许诺是不可能的，因为人家不相信我的话，我许人将来我要怎样做，都是枉然的，假使他们仓猝地相信我，将来也一定要同样对付我。因此，我的格准，一作为普遍规律，就必定要自己打消自己了。

所以，我用不着什么了不得的精明，也能够看出要使我的意志在道德上好，我得要做什么事情。无论我对于世事怎么样无经验，对世界的一切变故怎么样不能够准备，我只要问我自己说：你能够立志要你的格准成为普遍规律吗？假如不能够，你这个格准一定得要除掉；这并不是因为它对我或就是对别人会发生什么害处，乃是因为它不能够作为普遍规律，而同时理性却强迫我们无条件地尊重普遍律。固然，我还没有看出这种尊重是以什么为根据（这个可以由哲学家去研究），但至少我懂得这种尊重是对于一切我的爱好所要献给我的事物的价值都重要得很多的价值作评价，并且我懂得行为要出于纯然对行为规律的尊重，而这种必要就是义务——对于这种尊重，一切其他动机都得让步，因为有了它，意志才会本身就是好的，而这么个意志的价值才是高于一切的。

如上文所论，我们没有离开普通人的理性所有的道德知识，也终于得到这种知识的原理。虽则普通人无疑地不会把这个原理弄到这么抽象这么普遍的方式，但实际他们总是念着它，把它作为他们取舍的标准。有这个准绳在手，人不难在件件事例看出什么是好，什么是坏，什么是合乎义务，什么是不合，只要我们像苏格拉底(Socrates）一样请他们注意他们自己用的原则，丝毫用不着教他们什么新东西；所以我们用不着科学和哲学才知道我们要怎么做才会诚实才会好，或是会明哲并有操守——这都很容易指明的。其实，我们很可以预先猜到对于‘人人理应做什么，因而理应知道什么’这种知识是人人，就是顶平凡的人，也可以有的。在这种地方，我们不能不称赞在普通人，实践的判断力所给予的利益比理论的判断力大得多么多。在理论方面，假如普通人敢于离开经验的律例和感官的知觉，他就不免弄到不可解和自相矛盾，至少要弄到乱七八糟的一堆的不确定、不明了、不稳当。但在实践方面，正是在普通人把一切出于肉欲的动机从实践规律内排除掉的时候，他的判断力才显出优胜之点。在那时候，还是他哄骗自己良心或哄骗其他关于所谓善行的要求呢，还是他要教自己怎么样能够诚实地决定行为的价值呢，他的理解都很深妙；假如是要替自己决定行为的价值，那末，他也同任何哲学家一样有希望作破的之判断。不止这样，通常人几乎可以说更靠得住能作正确的判断，因为哲学家不能够有什么别的原理：他很可以把许多与本题无关的思想扰乱他的判断，因而离开正路。因为这样，在道德的事件上，接受普通人的判断，或是至多只在要使道德学的系统更完密更易解，它的规则更好用（特别是用于辩论）的时候才请哲学帮忙，此外，不用哲学去害普通人的理智，弄到失掉它幸有的实践上的纯朴，或是去把它引到新的研究和教练的路径内：这难道不是更上算的吗？

纯朴固然是很光荣的，可是，从另一方面请，纯朴假如不能好好自保，因而容易受外力破坏，那也是很不好的。因为这个原故，就是明哲（并且明哲所关，与其说是知识的，宁可说是行为和不为的）也得需要科学的研究，不是要从这种研究学到什么，乃是要替它的训诫得到承认并永久性。人觉得他自己有许多需要和爱好，这些完全满足就是所谓幸福；同时有许多义务的命令，人的理性指出这些命令是极值得尊重的：那些需要和爱好是一切这些命令的强有力的对头。而且，理性的命令是强硬不让步的，并不许给爱好什么满足，并且对于这些爱好不理会，瞧不起；可是，这些爱好却是那么热烈，那么近情，不肯受任何命令的压服。因此，一种自然的辩证法就产生了；所谓自然辩证法，就是一种倾向，使人对这些严厉的义务律作诡辩，怀疑它的效力，或是至少怀疑它的纯洁和严厉性；并且，假如做得到，使它更合于我们的愿望和爱好，那就是要从它的源头那里就污秽它，完全毁掉它的尊严——这种行为，就是普通人的实践理性也不能够终认为好的。

于是人的平常理性不得不越出它的范围以外，踏进实践哲学的领域里头了；这并不是因为要满足理论的需要(假如平常理性只是要止于做稳健的理性，绝不会有这种需要)，乃是为实践起见——那就是要明白地知道这种理性的原则的来源；并要把这原则规定得正确，以与根据需要和爱好的格准相抗，期于可以没有互相冲突的要求来纷扰，不至于因为这原则容易犯的模棱病而丧失掉一切真正的道德原则。这样，假如实践理性经过积渐培养，那末，它就会不知不觉地产生一种辩证法——这种辩证法迫它求助于哲学，也像在理论方面它这样求助一样；所以在实践方面同在理论方面一样，人不到对我们理性作过了彻底的批判之后不会停止的。

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[1]这一句是阿博特氏注文；兹移置本文中，使上下文较易明了。

[2]格准(maxim)是意志的主观原则。客观原则就是行为上的定律；所谓客观原则就是假如理性能完全节制欲望，就可以在主观方面作为一切有理性者的行为上的原则的那个原理。

[3]在这里也许人可以反驳我说，我用尊重这个字，只是躲在一种模糊的情感里面，并没有用理性的概念把这个问题清清楚楚地解决一下。可是，虽然尊重是情感，它不是受自外来影响的情感，乃是由个纯理的概念自己养成的，所以与前类可以归于爱好或恐怖的一切情感性质不同。我所直接认为节制我的规律，我怀着尊重而承认它。尊重只是指我觉得我的意志是从服规律，并不受其他影响我感官的势力的干涉。意志受规律直接决定，并觉得这样决定，这就是尊重，所以尊重被认为是规律对于行为者的结果，不是规律的原因。尊重就是“牺牲我的自私心的一种价值”这个概念。因此，虽然尊重有些地方像爱好，有些地方像恐怖，这种价值既不是爱好的对象，也不是恐怖的对象。只有规律是尊重的对象；这个规律是我们把来自律而却认为它本身是必要的规律。惟其是规律，我们牺牲自私心去服从它；惟其是我们把来自律的，它是我们意志的成绩。从前一方面看，它有地方像恐怖，从后一方面看，有地方像爱好。尊重一个人应该只是尊重他以身作则的规律（例如诚实律等等)。因为我们也认增进我们的才能是个义务，所以我们把我们所见于有才能的人身上的当做一个规律（即磨练自己，使得在这方面像他）的示范；这种认为示范就是我们的尊重。一切所谓道德的兴趣不过就是对规律的尊重罢了。