成唯识论译文 成唯识论卷第五

这染污的末那识与什么受相应呢？有人认为：只与喜受相应，因为它永恒内执于我而生喜爱。有人认为：并非如此，如果允许喜受至非想非非想处，这就违背了圣人之教。应当说这末那识与忧、喜、乐、舍四受相应，如生恶趣则与忧受相应，因为这是以不善业为其条件所引生的果报。生于欲界人趣的初禅、二禅与喜受相应，因为这是以有喜地善业为条件所引生的果报。三禅与乐受相应，因为这是以有乐地的善业为条件所引生的果报。四禅乃至非想非非想处与舍受相应，因为这只是以舍地善业为条件所引生的果报。

有人认为：这种说法也不合理，因为末那识自无始以来，总是毫无变异地缘内阿赖耶识而妄执为我，永无变化，与变异受忧、喜、苦、乐不相应。而且，这末那识与前述阿赖耶识，其义有别者，颂文都要别说，如果与四受相应，颂文也应当别说。既然没有别说，肯定与阿赖耶识相同，所以与末那识相应的只有舍受。在没有达到转依位的时候，与前述心所法相应。达到转依位以后，只与二十一位心所法相应，即遍行五、别境五、善十一。就像第八识阿赖耶识达到转依位以后只与舍受相应一样，它自由运转，永远以平等性智对待所缘的对象。

末那识及其心所法属于什么性质呢？正像颂文所说的“有覆无记摄”，而非其他。因为与末那识相应的四种烦恼(我痴、我见、我慢、我爱)等是染污法，它们障碍成佛之道，掩蔽自己的思想，所以称为有覆。又因为它既不是善性，又不是恶性，所以称为无记性。就像色界、无色界的各种烦恼等由于定力摄藏而是无记性一样，与第七识相应的烦恼所依细密，自由运转，也是无记性。如果已达转依位，它只能是善性。

末那识及其相应的心所法属于哪一地呢？正像颂文所说的“随所生所系”。即生于欲界的有情众生，其现行末那识及其相应的心所法就属于欲界，乃至生于非想非非想处的人就属于非想非非想处天。因为它总是缘取自地阿赖耶识而妄执为我，非缘他地阿赖耶识。如果异熟藏识仍然在欲界地，又起上界彼地的异熟藏识出现在面前的时候，这就称为“生彼地”，染污的末那识缘取它并妄执为我，就系属于阿赖耶识所在的那地，这就称为“彼所系”。或为那地四种烦恼等所系缚称为“彼所系”。如果已达转依位，末那识就不系属于任何一地。

这染污的末那识自无始以来永恒相续，到什么时候才能永远断除或暂时断除呢？

世亲的《唯识三十颂》回答说：“阿罗汉、灭定、出世道无有。”阿罗汉总的显示三乘无学果位，在此位的染意末那识种子和现行都已经永远断灭，所以颂文说“无有”。在三乘学位、灭尽定、出世道中都使末那识暂时被折服，所以颂文说“无有”。这染污意末那识自无始以来，总是微细难知，又相类似，任运生起，在各种有漏道都不能被折服，在三乘圣道才有折服的意思，作真正的无我解释与我执相违背。当无漏后得智出现在面前的时候，随人法观无分别智等流引生，也与末那识相违背。认识真正无我的智慧和后得智都是无漏，所以称为出世道。既然灭尽定是圣道的等流引生，极其寂静，所以此位也没有末那识。因为此位还没有永远断除末那识的种子，灭尽定圣道以后，它还可以产生现行，直至种子还没有完全灭除以前。然而因为与这染污意末那识相应的烦恼是俱生，不是见道所断。因为它是染污性，所以也不是不断。因为末那识极端微细难知，所有的种子与有顶地下下品烦恼一时断除干净，因其势力相等。当修金刚喻定的时候，顿断末那识的种子而成罗汉。所以在无学位，末那识永远不再生起。小乘佛教声闻、缘觉二乘改学大乘的时候，从最初发誓直至未成佛的时候，虽然实际上是菩萨，也称为罗汉，其义应当相同，所以就不另外讲了。

关于这个问题，安慧认为：末那识只与烦恼障相应，因为圣人之教都说阿罗汉、灭尽定、出世道中没有末那识。《显扬圣教论》卷一说末那识永远与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应。《摄大乘论》卷一说末那识是识的杂染依。

护法认为：安慧的解释和佛的教诲及佛教理论都相违背，因为《解脱经》说有出世末那，所以此说违教。因为没有杂染的意识和有染的时候一样，肯定有俱生不共所依。《瑜伽师地论》卷五十说，阿赖耶识肯定与一个识共同发挥作用，这就是末那识。意识生起的时候，与两个识共同发挥作用，这就是意识和末那识。如果五识中生起任何一识，这就要与三个识共同发挥作用。乃至于有时前五识同时生起，则与七个识共同发生作用。如果在灭尽定位没有第七识，此时的阿赖耶识应当是不和他识相应，这就不是永远与一个识共同发挥作用了。

在圣道位的时候如果没有第七识，此时的阿赖耶识应当是与一识俱起，《瑜伽师地论》为什么说如果意识生起，此时的阿赖耶识肯定与二识俱起呢？《显扬圣教论》说末那识永远与四烦恼相应，或者反过来说，与傲慢行和平等行相应，所以末那识通染、不染二性。如果由《瑜伽师地论》卷六十三说的阿罗汉位没有染污意便说没有第七识，应由论说的阿罗汉位舍阿赖耶识而认为没有清净的第八识。既然第八识不只在染位有，怎能说第七识唯在染位呢？《庄严经论》和《摄大乘论》都说转第七识得平等性智，这就像其他智一样，肯定有所依的相应净识。如果无此净识，那智也应当是无，不能说没有所依而有能依。也不能说它依前六转识，因为《佛地经》中说，佛的行为永远如大圆镜智。

又，在无学位如果没有第七识，那第八识应当是没有俱有依，但肯定有此俱有依，就像其他的识性一样。又像未证人空我执恒行一样，也应当是未证法空法执恒行。如果没有第七识，平等性智靠什么识呢？不能说它依靠第八识，因为第八识没有慧心所。由此可见，声闻、缘觉二乘圣道、灭尽定和无学位，第七识恒行，因为他们还没有证得法空。《瑜伽师地论》卷五十一和《摄大乘论》卷一都证七识中以五识为同法，证有第七识为第六识所依。圣道生起时和无学位如果没有第七识为第六识所依，所立宗支和因支便都有过失。如果第六识没有所依，前五识也会有无所依的时候，但前五识永恒具有它们的所依，第六意识也应当如此。因此肯定存在没有染污的末那识，在上述三位经常生起。所说的“无”是依染污意思说的，如说四位没有阿赖耶识并不是没有第八识，这也应当如此。

这末那识的差别大概有三种：一与人我见相应，二与法我见相应，三与平等性智相应。第一通一切凡夫相续位、二乘有学和七地以前的渐悟菩萨的有漏心位，在此三位中，末那识缘阿赖耶识而起人我邪见。第二通一切凡夫、声闻、缘觉相续位，在此三位一切菩萨的法空后得智之果都没有出现，末那识缘阿赖耶识而起法我邪见。第三通一切佛位，因为此时菩萨于见道和修道中的法空智慧之果已经产生。此时末那识缘无垢的异熟识等而起平等性智。

人我见生起之位，那法我见肯定要产生。我执肯定依法执而生起，比如一个人夜间行路，远远看到一株木桩，看不清楚，误以为是人等。首先是看不清木桩(喻法执)，然后才误以为是人(喻人执)。我、法二见的作用虽然是有区别，但不相违背，所依慧体是一个，如眼识等，虽然是一个识，但有了别青、黄等多种用途，不相违背，我、法二见也应当是这样。

声闻、缘觉二乘有学圣道和灭尽定出现的时候，顿悟菩萨在修道位，有学渐悟菩萨人空后得智之果出现的时候，都只是起法执，因为我执已经治伏。二乘无学和渐悟菩萨法空智果没有出现的时候，也仅是生起法执，因为我执已经断灭。八地以上的一切菩萨，所有的我执都永远不再发生作用，或者说已经永远断除，或者说永远治伏。法空智果没有出现的时候，仍然生起法执，因为人空观和法执是不相违背的。如《解深密经》说：八地以上菩萨，一切烦恼不再发生作用，只取第七识中法执所知障为其所依。这所知障是现行而不是种子，不然的话，烦恼障的种子也应当存在。法执和末那识一起，对于二乘等来说，虽然称为不染，对于各位菩萨来说也称为染，因为障碍他们的智慧。由此可称为有覆无记，对于声闻、缘觉二乘人等来说，称为无覆，因为不障碍他们的智慧。

末那识属于异熟生，因为它永远从异熟识而生，所以称为异熟生，不是异熟果，因为异熟生与无记之名相通。就像增上缘一样，不属于因缘、等无间缘、所缘缘的都属于增上缘。有四种无记：异熟无记、威仪无记、工巧无记、变化无记。三无记不摄者皆此异熟无记所摄。

我们怎么知道这第七识离眼等六识另有自体呢？通过圣人教诲和佛教逻辑而知。佛世尊在《解深密经》和《楞伽经》中多处讲到心、意、识三种不同的含意。积集种子生起现行的是心，即第八识阿赖耶识。起思虑作用的是末那识，起了别作用的是前六识，这是三类识的不同含意。这三种含意虽然通八个识，但随顺殊胜作用而显示第八识称为心，因为它为一切现行所熏习，形成种子，积集起来，又产生一切事物。第七识称为意，即末那识，因为它缘阿赖耶识等，永恒思虑，妄执阿赖耶识为我。其余六识称为识，因为它们对六种不同的外境起了别作用，粗显易知，有变动，有间断。如《入楞伽经》的颂文这样说：“藏识称为心，思量特性称为意，能够对外境起了别作用的称为识。”

而且，大乘经《入楞伽经》和《佛地经》多处特别讲到有第七识，所以肯定有末那识。各种大乘经都是至教量，前边已经详细讲过了，这里不用重复。

《解说经》中也特别讲到有这第七识末那识，如其颂文说：“这染污的末那识永远与各种烦恼同生同灭，一旦它从诸惑解脱出来，不仅现在没有，过去、未来都没有。”

《解脱经》自己对此颂文是这样解释的：“染污的末那识自无始以来，永远与四烦恼同生灭，这就是我见、我爱、我慢、我痴。对治道产生并断除烦恼以后，这末那识就从烦恼中解脱出来了。此时，这末那识相应的烦恼，不仅现在没有，过去、未来也没有，因为过去、未来没有自性。”像这样的教诲，各部大乘经典都有，但恐繁琐，这里不再赘述。

前面已经引证圣人的教诲，现在应当说明有第七识的基本理论和逻辑推理。《缘起经》说：不共无明微细，并与末那识相应，永恒不断地产生现行，覆无我理，蔽无漏智。如果没有第七末那识，那种不共无明就不应当有。各凡夫之心于善、恶、无记之时，常起迷无我理的不共无明，遮覆真如，障碍圣人的慧眼。如《摄大乘论本》卷上的颂说：“无分别智对于诸法真理应当生起悟解，但有一法常对此起阻碍作用，恒行于善、恶、无记之性，这就是不共无明。”

所以佛经说凡夫永远处于无明长夜之中，盲其慧眼，惛昧醉乱，恒自缠心，不曾觉醒。如果认为在凡夫位有暂时不起的不共无明时，便与佛经说的意思相违背。认为在凡夫位，迷理的无明有的变为现行，有的不变为现行，这在道理上讲不通。如果认为这种无明依六识身，这都不能成立，因为六识有间断，这种无明永恒染污。如果允许有第七识末那识，就没有这种过失了。

小乘佛教徒问：染意末那识永远与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应，与之共起的无明为什么称为不共呢？

初师认为：我见、我慢、我爱不是根本烦恼，说不共有什么过失呢？二师认为：初师所说，于教于理皆相违背，因为纯随烦恼中不包括我见、我慢、我爱三种。这三种或者属于六根本烦恼、或者属于十根本烦恼。佛教的论典多处说到染污的末那永远与四烦恼相应。应当说四烦恼中无明是痴主，虽然三惑俱起，也称为不共，因为自无始以来，它们永恒内执惛迷，不曾省察，愚痴增盛。

外人问：我见、我慢、我爱不为主，应当称为相应，若许为主，应当称为不共。

论主回答说：我见等三为主时，也可以称为不共，如无明为主时一样，称为不共并无过失。

三师认为：这种无明称为不共，就像十八不共佛法一样，只第七识末那识有。前师诘难说：如果是这样的话，其余的识与一切烦恼相应，末那识中没有，应当称为不共。

论主回答说：依殊胜之义而立不共之名，并不是他识有此识无都称为不共。与第七识相应的无明永远障碍认识真如的智慧，像这样的殊胜作用，其他识没有，只有末那识有，所以称为不共。

前师问：既然是这样，与此识相应的我见、我慢、我爱也应当称为不共。

论主回答说：无明是主，只有它才得不共之名。或者允许其余三惑也称为不共，因为这是对其余识相应的愚痴而言，所以称为无明。不共无明共有二种：一是恒行不共，只第七识有，其他识没有；二独行不共，第七识没有。所以《瑜伽师地论》说：“无明有二种：若与贪等俱起，称为相应无明；不与贪等俱起，称为独行无明。”主独行无明只有见道所断，如《缘起初胜法门经》说：入见道的圣者有学已经永远断除不共无明，所以不再造新业。非主独行是见道断，也通修道断，因为忿等十种小随烦恼皆通见道所断。恒行不共无明，小乘佛教部派没有，唯大乘有。独行不共无明大乘和小乘都有。

佛经说：以眼根和色境为条件产生眼识，……乃至于以意根和法境为条件产生意识。如果没有第七识，就不会有前六识，就像前五识一定要有眼等增上不共俱有所依一样。第六意识既然是六识之一，从道理上来讲应当承认有这样的所依。如果没有第七识，哪会有第六识的所依呢？

上座部救说：胸中色物为其意根。

论主反驳说：不能说色为意识的所依，因为意并不是色，意识应当像前五识一样，没有忆念和计度的区别。也不能说五识没有所依，五识与五根同时发挥作用，如芽与种子、影与形必定同时一样。又，既然五识与五根必定同缘一境，如心法、心所法必定同时一样。由此道理，大乘和小乘共同承认的意识，就如眼识等一样，肯定有不共所依，不像第八识那样是共依，以显示意识自己的名字于意根处。在十二处中意处所摄，不像上座部所说的胸中色物以为意根，那是法处。不像次第灭意为等无间缘，是增上缘生的俱有所依，因为意识是大、小乘共同承认的六识中的一识，也有它不共俱生的所依。

佛经又说：思量称为意。如果没有第七识，思量之意就不应当有。

小乘佛教说一切有部救说：思量之意是过去的心。

论主反驳说：如果意识出现在面前时，等无间意已经灭除，过去之心已经不存在了。从道理上来讲，过去、未来都是不存在的，意的思量作用肯定不能成立。既然如此，怎么能称为意呢？像经量部所说的那样过去无体假说作用，这在道理上也讲不通。没有真正的思量，假说作用依何而立呢？

经量部或说一切有部救说：过去的意于现在时曾有思量，所以过去称为意。

论主诘难说：过去起思量作用称为意，现在了别称为识，识怎么能称为意呢？由此可知，有一个不同于六识的第七识末那识，永恒起思虑作用，它的真正名字称为意。意有二义：一思量义，二依止义。过去唯依止义。末那识已经灭除了过去依止此识所假立的意名。

佛经又说：如果没有染意末那识，无想定和灭尽定就没有区别了。因为这两种禅定都灭除了六识及其心所，这两种禅定灭除的心法、心所法体数没有区别，都是二十二种。如果不是染污意在无想定中有，在灭尽定中无，这两种禅定还有什么区别呢？如果说这两种禅定在加行、三界、九地、依身等方面有差别的话，这在道理上也讲不通。这些差别之因都是由于第七识末那识的缘故。如果没有末那识，这些差别之因也就不存在了，所以肯定应当有区别于前六识的第七识末那识。

佛经又说：无想天的有情众生，从生到死的一期生命中，前六识的心法和心所法都已经伏灭。倘若认为无想天的有情众生没有末那识。他们应当是没有染污现行。他们长时间内没有六转识，如果没有末那识，就没有我执。也不是其他地方有系缚，一期生命中都没有我执。他们没有我执，就应当像涅槃一样，不是贤人和圣人所厌恶的境界。

说一切有部等小乘佛教救说：初生之位和以后命终时都有心起，因有我执，所以这种意见没有上述过失。

论主诘难说：中间长时没有我执，故有过失。

除经量部以外的小乘佛教部派救说：因为过去和未来有我执，所以没这种过失。

论主诘难说：你们承认过去和未来有我执，而不承认现在常有我执，这就有过失。

小乘佛教救说：过去世和未来世虽然是现在没有，但有不相应行法的“得”，由于这种“得”在现在，所以有现在的我执。

论主诘难说：所得的过去世和未来世是无，能得之“得”也是没有的。因为能得非有，所以不成我执。

大众部、一说部、说出世部、鸡胤部和化地部救说：别有随眠是不相应行法，此位成就，故成我执。

论主诘难说：关于不相应行法，前面已经否定。

经量部救说：虽然没有现行，但有种子，这就称为我执。

论主破斥说：因为你们不承认有藏识，这就没有熏习，哪里来的种子呢？

经量部救说：我们承认的色法和心法都受熏习，既有色根，就有种子。

论主破斥说：除藏识之外的余法受熏问题，前边已经讲过了，这不合乎道理。所以应当有区别于前六识的染污意末那识存在于无想天，永恒生起我执。出定之后仍然沉沦于生死，生起各种烦恼，所以大乘和小乘的贤人和圣人都很厌恶无想天的果报。

佛经又说：凡夫于善、恶、无记心时永远有我执，如果没有第七识末那识，就不应当有我执。凡夫于善、恶、无记三性心时，虽然对外生起各种行为，但对内妄执有我。由于有我执，使眼、耳、鼻、舌、身、意六识所生起的布施等不能亡相，总想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽师地论》卷五十一说：染污末那识为其他识所依止，当它还没有灭除的时候，境相系缚心，使之得不到解脱。末那识灭除以后，相缚才能得到解脱。

所谓“相缚”，意思是说：不知道境相是因缘和合而生，是假有，就像梦幻、阳焰等一样。能缘是见分，各位心法和心所法是境的相分，由于不懂得这种道理而使心受到束缚，得不到自在，因相分缚心，所以称为相缚。依据这种意思，《阿毗达磨经》的偈颂这样说：这样的染污意末那识被其他的识所依止，这种末那识还没有灭除的时候，识的系缚终究得不到解脱。”

而且，善心和无覆无记心时，如果没有我执，就不应当有烦恼，因为在自类相续中，前六识的烦恼与善性、无覆无记性不能同时生起。从这种道理来看，过去和未来的烦恼就不存在。并不是由于其他人的迷惑而成有漏，恰如不能由于他人的解脱而成无漏一样。

又，不能像大众部所说的那样，另有随眠是不相应行所摄，当这随眠现行相续生起的时候，使善、无覆无记形成有漏法，因为大乘和小乘都认为这种随眠不是实有。也不能像经量部所说的那样，从有漏种子产生善性和无覆无记性，所以成为有漏，因为那善法种子原先并没有构成有漏的内因。并不是由有漏种子使彼善法成为有漏的。也不是在有学无漏心中的无漏种子也有有漏种子随逐。虽然由烦恼引发布施等善，但布施等善业与烦恼染法并不同时俱起，所以烦恼不是有漏善业的正因，只是傍因，因为有漏之说表明与漏俱起。而且，无记业不是由烦恼所引发，无记业又怎能形成有漏呢？然而，各种有漏必须与自身的现行烦恼同时生同时灭，二者之间互相资益，这样才能成为有漏。由此现行熏习而成的有漏法种子，以后生起现行，这就构成有漏的意思。

既然凡夫如此，有学也是这样，末那识没有灭除以前有烦恼相应。无学有漏虽然不与漏(烦恼)俱起，但因为原先的有漏种子生起，所以成为有漏，这并不违背佛教道理。因为有末那识永恒生起我执，使善、无记性之法形成有漏之义。如果没有末那识，肯定没有这种有漏，由此可知有区别于六识的末那识。

证明有末那识的理由很多，随顺《摄大乘论》，大概有六种，各位有智慧者应当随顺信仰学习。然而有的佛经说只有六识。应当知道，这是随顺小根器者因人施教之理，或者随顺所依六根而说有六识，但识的种类实际上是有八种。

这就讲完了第二能变，第三能变的相状如何呢？

《唯识三十颂》说：“然后是第三能变，差别共有六种，其特点是了别外境，其性质包括善性、恶性和无记性。”

论说：讲完末那识以后，应讲了别外境的能变识相，这种识的差别共有六种，因随顺六根六境而有不同的种类，所以称为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。因随顺六根而立其名，具有五种含义，这就是依于根，根之所发，属于彼根，助于彼根，如于根。虽然六识都依末那识发挥作用，但只有第六识依第七不共意根而立意识之名，如前五识身，各依它们不共的五根而得名，这就没有相互混滥不清的过失。或者说只有第六识依意根，所以称为意识。前六识都因所依而得其名，心(阿赖耶识)、意(末那识)并非如此。前六识或者称为色识、声识、香识、味识、触识、法识，随顺所缘外境而立识名，这是顺通识的意思，这就是随顺对于六种外境的了别功能而立识名。

色识等前五识只了别色等五种外境，法识能够了别一切事物。或者说因为第六识能够了别法，所以只有它才得法识之名。所以六识之名不会相混。这后一种情况，是随顺所缘外境而立六识之名，是依五色根还未自在的情况而说。如果得自在，六根互用，一根所发之识能缘一切外境，只要随顺所依之根，就不会犯相混的过失。《大乘庄严经论》说：佛的五根每一根都能缘五境，是暂且依据粗显和同类外境而说。《佛地经》说：成所作智能够决择各个有情的心行差别，而起不可思议的身、口、意三业，又能作四记等。如果每个根不是普遍之缘，就不会有这样的功能。然而六转识的所依所缘都是粗显易知，大乘和小乘都承认，所以本颂都略而不说。前边已经讲了所依的意思，现在应当讲所缘境的意思。

《唯识三十颂》所说的“了境为性相”，说明了前六识的自性和行相。前六识以了别外境为其自性，又以了别外境为其行相。这又解释了心、意、识中识的别名，因为能了别外境的是识。如佛经所说，眼识如何呢？它依眼根并了别各种颜色。……乃至于意识如何呢？它依意根并了别各种法。彼经所说诸所依中，只就六识不共所依之根而言。未转依位的见分所了别的不同于自证分。与其余识共有的分别依、染净依、根本依，第四卷已经讲过了。其余的了别作用，如果是自证分，第二卷已经讲过了，如果是自在五识见分境，本卷前边已经讲过了。

前六转识属于什么性质呢？属于善、恶、俱非三性，“俱非”就是无记，因为既不是善，又不是恶，所以称为“俱非”。能为今世和前世、来世顺益，所以称为善。人和天神的欢乐果报虽然今世能为顺益，并不顺益于前世和来世，所以称为不善。能违损于今世和来世，所以称为恶。恶趣的痛苦果报，虽然违损于今世，但并不违损于来世，所以不能称为恶。既不是善，又不是恶，既不是顺益，又不是违损，所以称为无记。这六转识如果与信等十一位善心所相应，这就属于善性。如果与无惭等十位心所法相应，这就属于恶性。如果既不与信等相应，又不与无惭等相应，这就属于无记性。

有人认为：前六识的善、恶、无记三性不能同时俱起，因与外境互相违逆。前五识生起的时候，必须由意识导引，五识才能与意识俱生，才能同缘一境，才成善性或染性。如果允许前五识三性并存，就应当允许一念心中通三性，这不合道理，所以前五识肯定不能三性并存。《瑜伽师地论》等说：一刹那间藏识与转识相应，三性同时生起。这是依多念而说，如《瑜伽师地论》所说的“一心”并不是一次生和一次灭，所以上述理论和《瑜伽师地论》讲的并不矛盾。

护法认为：前六识可以三性并存，当率尔心和等流心时，眼等五识或多或少地容许同时生起，前五识与第六意识虽然肯定同时生起，但善、恶、无记三性肯定并不相同，前述诘难在此不能成立。所以《瑜伽师地论》说：当一个人修定的时候，听到某一种声音，与定相应的第六意识同时发挥作用，其余的耳识也就生起了。并不是只有与那种禅定相应的意识才听取这种声音。如果不是这样的话，耳识不领受这种声音，就不应当为此声而出定。并不是听声时就出定，听到声音以后，如果意识希望出定，这才出定。在修禅定的时候，耳识率尔闻声，从道理上来说这是恶。《瑜伽师地论》说：率尔等五心中，前三心(率尔心、寻求心、决定心)肯定是无记性，这是就未转依位的五识而说，转依以后只能是善性。由此可证，五俱意识不一定与前五识的善等三性相同。《显扬圣教论》卷十九、《杂集论》卷七等多处都只是说五俱意识也缘五境，但没说五俱意识与五识同性。《大乘阿毗达磨杂集论》说：当修等引定的时候没有五识，这是依多分而说。如果与意识俱起的五识中具有善、恶、无记三性，意识随顺它特别注意的一识与之性同，没有特别注意的识就是无记性。所以前六转识善、恶、无记三性可以同时具有。

达到解脱自在的佛位以后，前六识只属善性，因为佛色、佛心等都属道谛，此时已经永远灭除了戏论种子。

前六识与几位心所法相应呢？

《唯识三十颂》说：前六识的心所法有遍行、别境、善、烦恼、随烦恼和不定，与苦、乐、舍三受相应。”

论说：这六转识与六位心所法相应，即遍行等。因为永远依心识而生起，与心相应，并系属于心，所以称为心所。就像属于我的东西称为我所一样。心对于所缘的对象只取其总相，心所对于所缘的对象也取其别相，因协助心完成它的缘境作用而称为心所。就像画人物像的师资，先由师父做模后由弟子填彩一样。所以《瑜伽师地论》说：心识能够了别外境的总相，作意了别心识所未了别之相，这就是诸心所所缘取的别相。触能了别一种外境的可意等相，受能了别乐等感受，想能了别作为言说之因的想法，思能了别产生正确行为等的因相，所以作意等称为心所法。这表明心所也能缘取事物的总相。

《辩中边论》又说：欲也能了别事物的可乐事相，胜解也能了别事物的决定之相，念也能了别自己曾经经历并已熟悉的事物之相，定和慧也能了别事物的得、失等相。由于前述作意等十位心所法缘取总相和别相，于境起善十一、染二十六和不定四等。诸心所法都对所缘对象也缘取别相。

虽然诸心所法都称称心所法，名义没有区别，但有不同的六位心所法，即遍行五，别境也是五，善有十一，根本烦恼有六种，随烦恼有二十种，不定有四种。这六位心所法总共有五十一种。五种遍行于一切心中皆可得，五种别境只有缘取特定境界时才能生起，十一种善心所只能生起于善心。体性根本能生诸惑，即贪等六根本烦恼。二十种随烦恼只是六根本烦恼的等流，意帮与根烦恼同类，并由根本烦恼所引发。四种不定于善、染、无记之心不定。

然而《瑜伽师地论》卷三把六位心所法合并为五种，因为根本烦恼和随烦恼都是染性，合为一种。又以四个一切辨五位之别，即一切性、一切地、一切时、一切俱。五位心所法中，遍行具四个一切，别境只有最初二个：一切性、一切地。善只有一个，即一切地。染心所四个一切都没有。不定只有一个，即一切性。这就是五位心所的不同。

这六种转识容易变化间断，因其永恒不定，所以都很容易与苦、乐、舍三受相应，都能领受顺境、违境、非顺非违之境。领受顺境使身心感到舒适喜悦，此称乐受。领受违境，使身心受到逼迫，此称苦受。领受非顺非违之境，使身心既不感到舒适喜悦，又不感到逼迫，此称不苦不乐的舍受。

像这样的苦受、乐受和不苦不乐的舍受或者各分为二种：一者与前五识相应，称为身受，因其特别依靠身的缘故；二者与意识相应，称为心受，因其特别依靠心的缘故。而且，这三受又都通有漏和无漏，因为苦受也是由无漏引起的缘故。或者各分为三种：见道所断、修道所断和非所断。又可以分为有学、无学、非有学非无学三种。或者总共分为四种，即善受、恶受、有覆无记受、无覆无记受。

安慧认为：三受可以各分为上述四种，因为在五识中有俱起的任运贪、痴，第六意识在纯苦趣中任运生起的烦恼，是不发业的，是无记性。它们都可以与苦根相应。《瑜伽师地论》五十九说：“俱生烦恼一定要与苦、乐、舍三受现行俱起。各种任运而生的一切烦恼，假若是遍通一切识身，就普遍与一切识所有的苦、乐、舍一切根相应。假定不遍通一切识身而只与第六意地相应者，就只与第六意地所有的苦、乐、舍一切根相应。”《大乘阿毗达磨杂集论》说：“如果欲界系的烦恼，假定是任运而自然的生起，并引起各种罪恶行为，这就属于不善。其余的不引发恶行及色、无色界任运而起的烦恼，都是有覆无记。”

由此可知，苦、乐、舍三受，都容许分为善、不善、有覆无记、无覆无记四性。或者将三受总的分为五种，即苦、乐、忧、喜、舍，三受中的苦、乐二受可以各分为二种，因为所缘外境有逼迫身心和适悦身心之相的区别。因为在五识上所感受的逼迫与适悦都是无分别的，所以称为苦、乐二受。因为在意识上所感受的逼迫与适悦，都是有分别的，所以称为忧、喜二受。在五识上所感受的逼迫与适悦都极其粗重，所以称为苦、乐二受。在意识上所感受的逼迫与适悦，都是极其轻微的，所以称为忧、喜二受。像这样的“极其粗重”和“极其微细”是有差别的，所以要分别说明它们的感受。不苦不乐的舍受所以不分为二种，因为它既不是逼迫，又不是适悦，其相没有不同，所以没有区别，其性等同。

各种与五识相应的适悦感受，永远称为乐受。与意识相应的感受，如果是在欲界与初禅、二禅的近分定中，这就称为喜，因为它只是适悦身心。与意识相应的感受，如果是在初禅和二禅的根本定中，就称为乐受和喜受，因为它适悦身心的缘故。如果是在第三静虑的近分及根本定中，称为乐受，因为第三静虑的安静状态，特别深重于前面所有的静虑，于中喜乐都无分别。与五识相应的各种逼迫感受永远称为苦。

有人认为：与意识相应的只是忧，因其逼迫心的缘故，因为诸圣人之教都说音戚受称为忧根的缘故。

《瑜伽师地论》卷六十六说：“生于地狱中各种有情众生，他门的第八异熟识在最初受生以后，更无间隔的有前六识异熟生，苦忧相续。”该论卷五十五又说：“地狱中的有情众生，其寻、伺二位心所法与忧相应，一部分饿鬼趣和傍生趣与之相同。”由此可知，第六意地所感地狱最严重的感受尚且不称为苦，而称为忧，更何况其余的轻微逼迫呢？

护法等论师认为：意地中的苦根区分为二种：忧和苦。在人界和天界永远称为忧，因为这不是重逼。在傍生界和鬼界称为忧和苦。因为容有喜、乐夹杂其间的杂受较轻，所以称为忧，纯受较重，此称为苦。在地狱中只能称为苦，因为这是纯受，是重逼，纯受苦的逼迫，毫无分别。《瑜伽师地论》卷五十九说：“不管怎样产生的烦恼，都与苦、乐、舍三受现行相应。”对这个问题的详细解释如前所说。该论卷五十八又说与生俱来的萨迦耶见只是无记性，应当知道那边执见也是这样。这俱生苦受亦不属于忧根，因为《瑜伽师地论》说忧根不是无记性。地狱中有情众生的诸根，“余三”肯定不能成就现行，纯苦的鬼界、傍生界也是这样。“余三”肯定是乐根、喜根、忧根，因为肯定有七、八二识相续不断，而成现行舍受。

前师反问说：与六识相应的外来舍受肯定不能成就现行吗？

护法等论师回答说：你怎么知道那论文只是讲的外来舍受呢？你不应当说肯定能够成就意根，因为六客识有时没有。不应当认为《瑜伽师地论》只是讲的受中客受，意中通说主识第八识，没有另外的理由作这样的论说。而且，纵使该论像你所认为的那样是依客受而说，如何说地狱定成八根呢？如果认为因为五识不相续，所以一定要说忧根为第八根。死生闷绝时怎么会有忧根呢？如果你认为苦根为第八根，也像前述一样进行破斥。如果以男根或女根为第八根，这在道理上也讲不通，因为地狱众生男形女形不定，他们是由恶业招感，可以无形。因为地狱众生由恶业招感，使五根都永远受苦，所以肯定有眼等五根。你一定要说有男根或女根，这对受苦来说有什么用途呢？并不是在无间大地狱中的受苦众生有希求淫欲之事。由此可见，第八根肯定是舍根，因为第七、八二识与舍根相应。就像在极乐地的意识之喜悦称为乐一样，这里没有喜根。所以在极苦处意识受到逼迫而称为苦，这里没有忧根。所以前面所说的“余三”肯定是忧根、喜根、乐根。

世亲的《摄大乘论释》说在地狱受苦的众生有等流乐。应当知道，这是依小乘佛教说一切有部而说。若依大乘，就应当是傍生趣和饿鬼趣的杂受处没有异熟乐，因为这是纯粹受苦的处所。《对法》卷七等所说的意戚楚感称为忧根，这是依人天趣之全部和鬼、畜趣少分而说，或者随顺小乘佛教说一切有部而说，这和《瑜伽师地论》所说并无矛盾。

《瑜伽师地论》说：“堕生地狱的各类有情众生异熟识没有间断，其异熟果苦、忧相续不断。”又说：“地狱众生寻、伺与忧相应。”鬼趣的一部分和傍生趣也是这样。或是随转小乘佛教说一切有部的教理方便法门而说，与本论所说并无相违之过。而且，地狱等苦根与意识相应，与其余的杂受处和人天中的忧根相类似，并使意识受逼迫，所说苦根为忧，并不是真正的忧受，而是假说为忧。地狱苦根能损众生之身心，虽然属于苦根，但也称为忧。就像在近分定中的喜受一样，因有益于身心的缘故，虽然是喜根，但也称为乐。《显扬圣教论》卷二、卷五十七和《对法》卷七等都说明了这个意思。初禅之前肯定没有乐根，《显扬圣教论》卷五十七说只有十一根。由此应当知道，意地戚楚感受在纯粹受苦的处所也属于苦根。像这样的圣人教诲，差别是多方面的，如三受、五受、有报、无报、界地系、何地断等。但恐繁不述。

有人认为：六识不能与三受相应，因为三受显现出来，彼此互相违背。五俱意识和五识所缘相同，如果是五识与三受相应，意识也应当是这样。这就违背了佛教的正确理论，所以六识肯定不与三受相应。《瑜伽师地论》等说：藏识一时与前六转识相应，三受俱起，这是依多念而说，如说“一心”并不表示一次生一次灭，而是多次生多次灭。所以这种理论与《瑜伽师地论》所说并不矛盾。

护法认为：六识可以与三受相应，因为它们可以同时接受顺境、违境和中境，第六意识不一定与五识的感受相同。当它们特别注意一种外境时，就生起一种感受，当它没有特别注意一种外境时，便生起舍受，所以六识可以与三受相应。

得自在佛果位以后，只有乐受、喜受、舍受，因为诸佛都已经断除了引起忧、苦之因。

前边已经简略标明六位心所，现在应当详细说明它们的特性。最初两位心所法的特性如何呢？

《唯识三十颂》说：“第一位心所法是遍行，包括触、作意、受、想、思五种。第二位心所法是别境，包括欲、胜解、念、定、慧，五种别境的所缘各不相同。”

论说：六位心所中的第一位遍行心所，即触等五种，前第三卷讲第八识的时候，已经详细解释过了。我们如何知道这些遍行心所的特性呢？我们用佛的教诲和正确理论作为认识的标准。这里所说的佛的教诲，如《起尽经》所说：“以眼根和色尘为条件产生眼识，根、境、识三位和合产生触，与触同时生起的有受、想、思。”由此可知，触、受、想、思四位心所是第一位遍行心所法。

《象迹喻经》说：“如果眼根不被破坏，色尘外境出现在面前，作意生起，这才能够产生眼识。”《起尽经》又说：“在那里生起作意，就在那里生起了别作用。在那里生起了别作用，就在那里生起作意，所以作意与了别永远和合在一起。”由此可见，作意也是遍行心所法。像这样的圣人教诲，确实不只一部佛经。从理论上来讲，识的生起必须有根、境、识三位和合，这肯定要产生触，并由触而有三和。如果没有触，心法和心所法就不应当和合在一起共触一境。所以触肯定是遍行。

作意之性能够警心，使心所趣向自境。如果没有作意，心识就不应当生起。受能领纳顺境、违境、中境，使心生起乐、苦、舍相。心不生起的时候，就不会有三受中的任何一受。想能决定特定外境，如大小、颜色、部分、整体等。当心生起的时候，如果没有想，就不能缘取外境的分齐相。思使心成为产生行为的正因、邪因等相，由此形成善、恶、无记三性之业，在没有心识生起的地方，没有三性中的任何一思，所以只要心识生起肯定有思。由此可见，触等五位心所法，当心法生起的时候肯定是存在的，所以称为遍行。其他的心所法不是遍行，其义我们将作适当解释。

然后讲别境，即欲、胜解、念、定、慧。所缘外境大部分不同，所以在六位心所法中放在第二位解释。什么是欲呢？对于可享乐的外境生起希望之性，并辛勤追求。

有人认为：可享乐的外境就是使人欢欣的外境，对于使人欢欣的外境想见、想听等，对此怀有希望。

外人问：对于所厌恶的外境，末得者希望不得，已得者希望别离，这不是欲是什么呢？

论主回答说：当人们只追求不与所厌恶的外境相合或别离之时，人们只追求令人欢欣外境本身，并不追求所厌恶的外境。所以对于人们所厌恶的外境和中境向来无欲，对于令人欢欣的外境如果不生起希望之心，也不会有欲心所生起。

第二师认为：所乐者即所求之境，随境体性可欣可厌，对于可欣事未得望合，已得愿不离。对于所厌之事，未得愿不得，已得愿别离等，因有希望，所以有欲。对于中容外境向来无欲，对于所缘欣、厌外境如果不生起希求，也不会有欲心所生起。

第三师认为：所乐境就是欲观境，对一切想观察和经受的事物，都是因为有希望。如果是不想观察和经受的事物，随顺外境，随意缘取，就都没有欲心所。由此可见，欲不是遍行心所。小乘佛教说一切有部说：因为有希望缘取外境之力，诸心法和心所法才能缘取所缘的对象，所以佛经说欲是万物之本。

论主回答说：这种说法不对。心等缘取外境是由于作意，因为诸圣人之教都说作意出现在面前，能够生起识，在任何地方都没有说过能够由欲产生心法和心所法。如果说爱为万物之本，怎能说心法和心所法皆由爱而生呢？所以前文所说的“欲为诸法本”，是说欲所生起的一切行为，或者说正确的欲望能够引发正确的努力，由此协助成就一切好事，所以《显扬圣教论》等说：欲是产生辛勤努力的基础。

什么是胜解呢？是对确立外境起判断作用，不可动摇。意思是说：由于错误、正确的说教和理论，对于所缘取的外境经过深思熟虑以后再作判断，不被外来的不同因素所动摇。所以于犹豫不决的外境都没有胜解，没经过深思熟虑而作决定之心也没有胜解。由此可见，胜解不属于遍行心所。

说一切有部认为：心等缘取自己的外境时没有阻碍，都有胜解。

论主反驳说：这种意见不合道理，为什么呢？你们所说的“无拘碍”有能不碍和所不碍二种。能不碍是除心法、心所法以外的所有事物，它们都不阻碍心法和心所法的生起，所以“能不碍”就是除心法、心所法以外的一切事物，它们都不能成为你们所说的胜解。“所不碍”就是心法和心所法本身，并不指任何一种心法或心所法，所以也不能成为你们所说的胜解。如果说一切有部救说：由于胜解，心法、心所法的生起都不受阻。论主就会这样反驳：心法和心所法生起的强盛原因，都是由于根和作意，和胜解有什么关系呢？如果说一切有部救说：根和作意的生起，是由于胜解，而不是由于它们本身。论主就会这样反驳：如果说根和作意的生起是由于胜解，胜解的生起又由于其他，这就要犯无穷的过失。

什么是念呢？对于自己所经受的事情明记而不忘怀，是禅定所依的基础。意思是说：对于自己所经受的事物，一再记忆，使之不忘，并能引生禅定。对于未曾经受的事物不起任何忆念。假设说对于自己所经受的外境不能明记，念也不会产生，所以念肯定不属于遍行。

说一切有部认为：当心识生起的时候，肯定有念与之俱起，因为此念能够成为后时忆念之因。

论主反驳说：这种说法不合道理，因为不能说后有痴、信等，前边也有，就说它们是遍行。因为以前的心法、心所法缘取外境，已熏功能在本识中，足为后时有忆念之因，不须前为后因。或者凭于想心的势力强盛，足为后时忆念之因，不需要今念引后念生。

什么叫定呢？对于所观外境，使心专注而不散乱，是智慧所依靠的基础。意思是说：当注意有功德、有过失、中容外境时，由于定的力量使心专注而不散乱。依靠定，心便明净，便有无漏智产生。这里所说的“心专注”是说我们的一念心想住在什么境界上，就能够住在什么境界上，并不是专注一境。否则，见道以十六心观各个真理时，前后之境就会有区别，随时都会出现变化，就不应当有平等持心的三昧。当散乱心不专注时，就不会有禅定生起，所以定不是遍行。

正理师认为：散乱心位也有定生起，其相微细隐蔽难知，但应当说是实有。正理师救说：定能使心等和合在一起，共同趣向一境，心起皆有，所以是遍行。

论主反驳说：这在道理上也讲不通，因为这是触的作用。如果你们说这种禅定使刹那顷心不改变所缘的对象，所以属于遍行，这在道理上也讲不通，因为一刹那之心对于自己所缘的对象没有改变的意思。如果你们说由定之心缘取所缘外境，所以属于遍行，这也不合道理，因为作意使心缘取所缘的对象，并非定力。

经量部论师说：这种禅定本体就是心，因为佛经把定学称为心学，静虑支中说为心一境性。

论主破斥说：此说非理。心学是说定依摄于心，使心住于一境，所以称为心，并不是其体就是心，定属于五根、五力、七觉支、八正道等，就像念、慧等一样，定并不等心。

什么是慧呢？对于所经受的外境进行区别，其作用是断除疑惑。对于所经受的外境是有德、有失，还是中容？皆由慧推敲决定。对于没有经受过的外境和愚昧心中都没有区别作用，所以慧不属于遍行。

说一切有部认为：对于没有经受过的外境和愚昧心中也有慧起，但其相微细隐蔽难知。

论主反驳说：一般人不知道有慧，你们这些天爱怎知道呢？

说一切有部救说：因为一身、六足论说慧属于大地法，而小乘的大地法相当于大乘的遍行。

论主破斥说：你们所信仰的一身、六足论互相矛盾，你们怎么能够把它们作为认识事物的标准呢？佛经说只有触等五种是遍行，并没有说过遍行有十种(说一切有部的大地法有十种)，不应当固执己见。然而欲等五种并不是触等五种，如信、贪等一样，肯定不属于遍行。

安慧认为：欲、胜解、念、定、慧这五种别境肯定要互相资助，当一个生起时，其余的四个肯定要生起。

护法等认为：欲等五种别境可能俱起，也可能不俱起，因为《瑜伽师地论》卷二所说的四个一切(一切性、一切地、一切时、一切俱)中，没有后二种。又因为该论卷五十五说：这五种别境依所乐、决定、曾习、所观四境而生，所缘四境和能缘欲等五种别境肯定不能俱起。应当说：这五种别境或许有时只能生起一种，于所乐境只能生起欲，于决定境只能生起胜解，于曾习境只能生起念，于所观境只能生起定。极其愚蠢者为了摄敛粗动散心，虽然专注系念所缘的对象如眉间等住心，但不能对此进行鉴别和判断。人们都知道，他们只有定而无慧。

外人问：如果是这样的话，此境为什么称为所观呢？“所观”是慧的意思。

论主回答说：这种极其愚蠢者，于摄敛心加行位中，有很少的听闻和思考，或者从老师那里听到敛心之说，或者只从经论看到敛心之说，但很少有所简择。此定所缘之境，从定前的加行位来说，称为所观境。或者依据大部分行者而说，是定慧俱起的，如戏忘天专注一境而起贪、嗔等，此时只有定而无慧。像这样只有定而无慧的情况实在是太多了。

或者是于所观境只有慧而无定，意谓掉举多者不能专注一境，他们驰散其心，推求法相或复杂义理。或许有时生起两种，于所乐、决定境中生起欲和胜解。或者于所乐、曾习境中生起欲和胜解，如是乃至于于所观境中生起定和慧，总共有十个二。或者有时于四境生起三位心所法，于所乐、决定、曾习境中生起欲、胜解和念，如是乃至于于曾习、所观境中生起念、定、慧，总共有十个三。或者有时于四境生起四种别境心所法、于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定，如是乃至于于决定、曾习、所观境中生起胜解、念、定、慧，总共有五个四。或者有时于四境生起五种别境心所法，即于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定、慧五种别境心所法。像这样的于四境生起欲等五种别境心所法，合前一一别起，乃至于生起五种别境心所法，总共有三十一句。或者于有心位五种别境心所法都不生起，如当四境不出现在面前时，于散疑境等率尔心生起时，以及与藏识俱起时。像这种情况还有多种。

第七、八二识是不是与五位别境心所法俱起，要依据是否成佛而论，正如前边所说。第六意识在各位都与五位别境心所法俱起，若在因位或五俱起，或一一别生；若在果位，一向定有，不管是转依位或未转依位，第六识永远与五种别境心所法俱起。

有人认为：前五识部没有这五种别境心所法，因为前五识缘已得之境，没有希求，所以没有欲。前五识不能深思熟虑并作出决定，所以没有胜解。前五识永远缘取新境，不缘过去境，所以没有念。前五识自性散动，不能专注一境，所以没有定。前五识不能进行推理和鉴别，所以没有慧。

第二师认为：前五识可以有这五种别境心所法。前五识对于外境虽然没有像第六识那样的强烈欲望，但在第六识的导引下，对于乐境有微弱的希望，所以有欲。前五识对于外境虽然没有强盛的深思和判断，但有微弱模糊的印象，所以有胜解。前五识虽然不能清晰记忆过去所经历的事情，但可以微弱忆念外境，所以有念。前五识虽然不能像第六识那样故意系念于一境，但有微弱的专注一境之义。因为不能有等引之定，所以说“自性散动”，但不能否认有等持之定，所以容许有定。前五识虽然对于所缘外境不能进行推理，但有微弱的鉴别之义，所以《瑜伽师地论》卷六十六说：眼通、耳通是与眼、耳二识相应的智慧。既然眼、耳二识有慧，所以其余的鼻、舌、身三识与前二识一样，也有智慧，此说并无过失。在没有得到解脱自在之前，这五种别境心所法或许是没有，但得自在解脱佛位时，这五种别境心所法肯定是存在的。佛期望观看各种外境，其欲并无减退，所以有欲。佛要判断外境，恒常无灭，所以有胜解。佛忆念经历过的外境，并无减退，而且佛的前五识缘过去、现在、未来三世外境，所以有念。佛没有不定之心，所以有定。因为佛的前五识都有成所作智，所以有慧。

这五种别境心所法与什么受相应呢？有人认为：欲与除忧苦二受以外的三受(喜、乐、舍)相应，因为逼迫法生忧受和苦受，欲缘人们所乐好的外境。其余的四种别境心所法(胜解、念、定、慧)与除苦受之外的四受(忧、喜、乐、舍)相应，因为前五识没有对外境进行审思判断的胜解等四种别境心所法。

第二师认为：一切别境心所法都与五受相应。为什么说忧受与欲相应呢？因为《瑜伽师地论》卷五十七说：忧根于无上法思慕欲证，愁戚所摄，即善法欲与忧相俱。纯受苦处的地狱和一部分饿鬼、畜生都希望解脱这种痛苦，意识与苦根相应，前边已经说过了。《瑜伽师地论》卷五十九说：贪爱与忧、苦相应。既然有贪爱，肯定有欲。既然苦根与意识相应，说胜解、念、定、慧与苦根俱起，这有什么错误呢？而且，与五识相应俱有的，也有微弱的胜解、念、定、慧，这个意思正如前文所说的。由此可见，欲等五种别境心所法与苦、乐、忧、喜、舍五受相应，这五种别境心所法所依之性、界、学等，如上述道理应当明了。