俱舍论颂讲记 悬 论

一  本论作者小史

1  作者生年的考订

在大小乘的学术思想史上，都占有光荣一页的世亲论师，是本论的作者。他诞生—在北印度键陀罗国的富娄沙富那(现在的白沙瓦)的村落中，有兄弟三人：长兄无著，幼弟师子觉，在佛教界中，都是享有盛誉的名德。他们诞生年代，学者传说不一：有说在佛元九百年至一千年间；有说在佛元七百年至八百年问；有说还要提早一百年。传说不一，依何为当?从印来华的译师，译出弥勒、世亲的论典考察：佛元八百年中，昙无谶来华创译了弥勒论；八百九十五年时，菩提留支来华又创译了世亲论。从华去印留学奘公所亲近的老师考察：奘师亲承的大德是戒贤，贤生于佛元九百十三年；他的老师是护法，护法的老师是陈那，陈那是世亲的门人，这是一。奘公在印，曾亲见一位九十岁的老僧密多斯那，他是德光的弟子，而德光是世亲的学僧，这是二。随后，奘公又去亲近在家论师胜军，胜军是从安慧学因明的，而安慧是世亲的得意门徒，这是三。从这三点看，自世亲到奘师，只三四传而已，不会有三百余年的相隔。所以，从译论上考察，知道世亲生于佛元九百年至一千年之说不确；从奘师亲近的名德考察，说世亲生于佛元六世纪至七世纪也不对。据近人考证：弥勒生年为六百五十至七百三十年；无著为六百九十至七百七十年；世亲为七百一十至八百年。因而考订本论的作者，生于佛元七百年至八百年问，大概是没有多大出入的。

2  作者出家的研究

作者诞生在特殊阶级的婆罗门种族中，父亲名叫娇尸迦，是当时婆罗门教有名的领袖，不特为一般群众所拥戴，且受当代国君超日王的敬礼。作者兄弟，沐浴在祖传的宗教氛围中，受婆罗门教的文化教育熏陶，且在婆罗门教的思想严密封锁、言论极不自由下，理应为婆罗门教的忠实信徒，怎么反而出家牧了佛的弟子?这在研究作者学术思想的我们，是应有一正确认识的。

考佛教在印度传布的兴衰，约可分为三个时期：一、佛元三世纪前，佛教得阿输迦王的护持，王因弘法心切，为了推广佛陀的伟大教法，特下诏遍遗传教师，到南北东西的各区，宣传佛化。在各传教师努力弘传下，一时佛法遍于五印，而跃登于国教的地位：就在宗教界言，实执当时各宗教的牛耳；就在思想界言，握著当时思想界的权威；就在政治指导言，负有当时的政治指导权；就在社会信众言，拥有广大社会群的热烈崇信三迫时期的佛教，可说是印度佛教的黄金时代，值得后代的每个佛弟子所憧憬!二、阿输迦王以后，从三世纪到九世纪初的佛教，因于三世纪中，受了熏迦王朝的摧残，就逐渐的走著下坡路了：从表面看，佛法似还有人在普遍的推动，巍巍然仍不失为大致之一；但实际上，只限于内部的学术研究，思想上的领导权，几乎消失殆尽，而宗教界的第一把交椅，也早巳让给别人了!三、佛元九世纪末及十世纪以下，佛教从各个区域慢慢的紧缩，而局处到摩羯陀的一个角落，于是就开始向著灭亡的路上前进!这有多种的原因，从外患说：北印佛教遭遇军事上的破坏，是受入侵的匈奴族所蹂躏；东印佛教遭遇政治上的打击，是受当时执政者设赏迦王所摧残；而使佛教获得致命伤的劲敌，则是印度固有的婆罗门教明攻暗袭!从内部说：佛教徒受唯心、真常、圆融、他力、神秘、欲乐、顿证的思想长期熏陶，一天天的与梵我论合流!论理，喜欢琐层，高兴谈玄；实行，祟尚迷信，污浊淫秽。所说所行，既无益于个己身心，亦无济于国家民族，假使律于根本佛教，那简直是反佛教的!佛教在这样的情态下，不亡做得到吗？所以从兴衰史上，观察印度的佛教，唯有阿输迦王时，是最极隆盛期!兹姑不论其他佛教化区盛况怎样，且来一谈西北印佛教隆盛的情形。

西北印佛教的传人者，是弘说一切有系的末阐地，他是奉迦土命而首先到达键陀罗国的。由于机缘的成熟，尊者一踏进国境，就受到举国上下狂也似的欢迎，而佛法真理之花，更为全国人民爱好著!这样，尊者在那儿很快的就筑起巩固的法幢，达到了弘法传教的目的!此后，由于佛弟子的不断弘传，佛教在那儿就高度的发展开来；到迦腻色迦王时代，犍陀罗国在佛弟子的庄严下，俨然成为东西文化的要街，政治经济的中心了!作者世亲，适于祖国佛教最极隆盛时诞生于世。人类是喜新厌旧的，在佛教高速度的发展、婆罗门敌的日趋萎缩下，犍陀罗国的一般哲人硕士，莫不投入佛教的怀抱，接受佛化，尤其普通的老百姓，呼吸到佛教的自由空气，沐浴在佛教的平等真理中，领受了佛教的法味，更是五体投地的崇拜著!世亲论师，是自由的爱好者，真理的追求者，所以虽在家庭教育中，受了婆罗门教的思想熏陶，但终于脱离了传统宗教的羁绊，而接受博大高深的佛法，为佛门弟子!这不是偶然的，有著内在的因与外在的缘：内因，是他具有出家为佛弟子的宿根；外缘，那是受了当时佛化发达的影响。

3  作者思想的透视

作者出家于说一切有部，对北方佛教三世有的学说，有精深的研究，独到的认识，可说他是有部宗的有名学者，弘扬有部学不遗余力。所以他出家后的初期思想，是全部接受一切有的三世实有思想，曾作了不少关于阐发有部思想的论典。到了中年，作者思想有了限度内的变化，不一味的以有部学高于一切，且相反的对说一切有思想，有些表示不满起来。有个时期，他承继杂心论的法统，拟采经部思想的特长，去修正昆婆沙的偏失，像造作木论，也就有著这样思想的转变。虽对自所宗承的本宗，有了限度内的思想变迁，但总没有放弃小乘学的阵地，转移到大乘学的园地上来，这从他用先轨范师的色心持种，小取上座师资的心心所持种说，可知。因为心心所持种说，是很容易倾向于唯识的。在这时期，作者不特没有转入大乘佛法的倾向，且不时的还作论诽谤大乘，破斥大乘!从他的中年思想看，似乎要以进步的有宗学者自居，不复再求上进了。毕竟他是一真理的探索者，思想的前进者，不久，终于敌不过思想的启发，真理的呼唤，及手足感情的引诱，经无著劝告后，就又欣然的接受大乘思想了

在作者同小向大的时候，正是印度大乘佛教发扬到最高度而又日趋分化的阶段：真常唯心论的学者，以东印的摩竭陀为发展的大本营；性主唯名论的学者，又开始在南印复活他沉寂一时的中观学；虚妄唯识论的学者，则以西印阿赊陀为弘传虚妄唯识论的中心。作者向大，就是参加在虚妄唯识论的阵营里，而为竞进的健将之一。所以晚年时代的世亲思想，是踏人大乘唯识学的新阶段了。一个人的思想，在不断的演变、前进下，终有凝固停滞的一天，作者到了晚年，思想就陷在虚妄唯识论的窠臼中，不复越出这思想雷池的一步，且高筑起唯识思想的堡垒，与性空、真常的学者，作不妥协的理论斗争，力拒性空、真常思想于唯识的堡垒外。由此，我们知道，作者的思想，是经三期演变的：初则为有部思想的墨守者，次则为有部思想的前进者，终则为大乘唯识思想的热信、爱好者。

4  作者作品的一瞥

作者世亲，是一天聪奇悟、思想前进的人物，他的作品丰富，可从印度学者誉为干部论师得知。由诸译师先后译来我国的，约有三十多部：辨中边论，摄大乘论释，大乘庄严论榉，大乘成业论，大乘五蕴论，大乘百法明门论，唯识二十论，三十唯识颂等，这是关于大乘的；小乘的有阿毗达磨俱舍论及本颂，止观门论颂等。在这大量的作品中，小乘以俱舍为代表的杰作；大乘比较精义入神的，要算大乘庄严论释，摄大乘论释，十地经论等。但其作品为后代学者热切研究，及给子大乘唯识学的影响者，当推晚年所作的唯识三十论颂。颂虽寥寥的一百二十句五言颂，但博大精深的唯识要义，已含摄无遗!正因过于简要的关系，致使后代学者对他的解释，异说纷然。奘师译的成唯识论，列有十大论师论战，可以想见。此外，菩提留女译的净土论，传是世亲著，有点靠不住：论中的论义，既与唯识的教义不合，而以作者思想观察，也不会产生这样的作品。他如真谛三藏译的作者作品，还相当的乡，有的是与奘公同本异译，有的很少弘传，所以这儿不再一一列举。

二  本论与婆沙的关系

l  昆婆沙论的编集

佛元五世纪到六世纪问，西北印的说一切有系，因得国王迦腻色迦的护持，一时达于无北的隆盛。迎腻色迎工的早年，是一杀人无餍的暴君，后得有部宗的名德胁尊者、马呜的感化，乃归心佛教，实行仁政。王占佛后，对佛教的护持，佛法的弘扬，圣僧的珍重，可说竭尽为佛子的能事。他在佛教美术史上留下的那不可磨灭的胜迹，是在富楼沙补罗建筑高四十余丈的佛塔，塔的庄严伟大，不特过去是冠于五印，就在现代美术史上，也有他的特殊地位和价值!不过，王贡献佛教最大的一事，莫过于结集，因他是佛理的爱好者，对于佛学的研究，精益求精，解愈求解。据西域记说：王为对于佛理的追求，常请右名的高僧大德到宫中供养，开示法要，可是所问愈多，所答愈各差异，因而引起王的敛疑。有一天，王以诸僧所答的别义，请示有宗德高望重学博解深的胁尊者，尊者以极悲痛的口吻回答他说：“如来去世，岁月今同，其弟子各以自宗为是，他宗为非，所以政有今门”。国王听了，也觉非常痛惜，于是乃请告以补救的办法，尊者以结集三藏答，王毫不迟疑的应允、赞助、护持。当即召集了五百圣众，公推世友、法救、胁尊者等五人为上座，在迎湿弥罗国的璟林寺内，建立隆重广大的法会，时经十二年，集出三十万颂的三藏注释。王见了这样巨帙的三藏典籍，欢喜踊跃的顶戴受持，且以铜叶雕镂，珍藏在石室内，不许随便的传出国外，可见他尊重的一斑!不过，这次所结集的，与其说是佛法三藏的结集，毋宁说是说一切有的一系结集，这可以十万颂大毗婆沙论为证。材料丰富的昆婆沙论，是迦旃延尼子发智论释论。论中以有部的极端思想，裁正众说，就是有部的同系、别系诸师，凡有异说，莫不破斥，至譬喻论者、分别论者，当更是他所弹斥的标的了。婆沙问世，说一切有的教义大成后，有宗虽呈一时隆盛的状态，但因有部学者的思想走极端，执小障大，执有碍空，理论趋于机械的分析，自会慢慢不能弘通，可说盛之极就是衰之始，后来有部宗的教权所以不能持久，实由于他专横独尊的结果，并不是无因而如此的。

2  本论的应运间世

有部宗的学者，自以为得到国王的护持，及集出庞部巨帙的宝典，就可紧握教权，稳坐法界第一位的宝座了，那里知道婆沙的编集，正是他没落的先声：论中不但破斥各派，独尊；家，稍嫌过火；就是理论的机械分析，文字的繁琐耨节，思想的封锁綦严，尤为太过!

当时，堪与有部学说抗衡的，唯经部师。经部学者，弘扬本宗的敔义，不道余力，一时经部学大盛；经部盛行，说一切有的本宗，就为之摇摇欲坠了!作者的思想是前进的，足以进步的有宗学者自居的，对自所宗仰的说一切有系的学说，固有精深的研究，即对盛行的经部学，也有独到的认识和了解。这时，目见本宗渐渐衰做，复又深感本宗理论的缺点，于是乃欲折衷各派，而挽救本宗的厄运。后来，听说自宗还有高深奥妙的婆沙论典，珍藏在迦湿弥罗国的石室中，为自己所未研究，于是就发心要到那儿去学习，以求得到本宗更究竟的真理，宣传于世。

学习婆沙，是件不容易的事，他既没有传出国外，去学思想就得正确。当时在迦湿弥罗国的学者，都曾受过有部思想的特殊训练，而且他的思想统治又极严密，绝不容你少致怀疑!作者在那时，被认为是思想上的危险分子，要想进入他们的学团，学习这样的大法，实在是极困难的。幸迎湿弥罗的诸师，只闻世亲的大名，未见他是怎样一个人物。作者利用这点，政名换姓，扮作一个不解佛法的普通僧伽，到迦湿弥罗学习大法。时经四年，婆沙的精义，了然于胸，有部的敔理，明如指掌。以经部学衡量他的是非，越感本宗的思想错误，教义的乖理。所以每于师友谈论之间，尝以经部的异议，不客气的抨击本宗的不当!

一天，悟入尊者在定中观察，知道他是有名的世亲，并明白他来学习婆沙的用意，于是就密告他说：“这儿的出家众，有的还未离欲，他们只讲感情，不尚理智，如知你是世亲，会发生意外的危险；现在他们还不知道，你得赶快离开这儿”!作者得到这样的警告，当然不能再在迎湿弥罗逗留下去，所以即日起程归国。回国后，弥感本宗的缺点太多，师友的情执太深，所以就将冒险学来的婆沙，为国内教友敷讲，结果造成阿毗达磨论本颂的六百颂。颂成，派人送往迦湿弥罗国，公于佛教界的大众。不知者，以为世亲弘婆沙义，将为有宗大放光彩，所以举国上下，凡是佛教信众，莫不狂也似的迎接这法宝。在大众热烈的远迎下，独悟入尊者冷然，且慨叹的告诉大众说：“你们欢喜什么?认为这是专弘我宗的吗?错误极了!他不但不是专弘我宗的教义，而且有很多地方抨击我宗!颂置“传说”，这不是不信的明证吗？如有认为我说的不对，不妨派人去请世亲加以解释看看”!世亲受请，依颂文一一次第解释，而成今日流行的阿毗达磨俱舍论。论成，照样的送到迦湿弥罗去，大众读了，才信悟入所说不虚。

如上所述，我们知道：本论是在婆沙初编，有部隆盛而又变化，以及世亲思想正在转变时期，为了祛除人们的偏党观念，发扬佛教至极真理而产生的。

三  本论与杂心的关系

1  从组织的次第看

向来讲俱舍的，都说他以六足、发智、婆沙为背景，很少谈到与杂心的关系，其实杂心与俱舍的关涉颇深。印顺法师说：“(俱舍)论承阿毗昙心论及杂心论之统，虽以婆沙为己所宗，而不事盲从。其组织次第，同杂心而少为改作。颂文仍杂心之旧者，亦十之四五，此可勘而知之”。根据这几句话作更深入的观察，可分三点说明如下。现在先从俱舍的组织观共与杂心的关系说起。

杂心，是部论典的名称，具说应为：杂阿毗昙心论，为佛灭七百年代法救(达磨多罗)论师的作品。欲明杂心与俱舍的关系，还得先考察一下杂心与心论的交涉。心论是阿毗昙心论的略称，为佛灭六世纪法胜(达磨尸利)论师所作。此论从十品二百五十颂成立，在每一颂之间，都有简单的长行，其形式恰如俱舍论。他的最大特长，就是组织严密。所谓十品，就是界品、行品、业品、使品、贤圣品、智品、定品、契经品、杂品、论品。前七品是全论的主体，后三品可说是附加的。其后约经百年，法救论师出，因“不以譬喻者之离宗为然，亦以婆沙之繁广琐碎为难，乃取婆沙之精义，增补心论而成杂心论，以沟通东西二系，存有部之真。凡六百颂十一品，多心论之旧，而增一择品”。由此可以想像杂心论与心论关系的密切。彼于序品中说：“敬礼尊法胜，所说我项受，我达磨多罗，说彼未曾说”。但杂心论一出现，就在教界发生影响力，可说于法胜心论以后，世亲俱舍以前，成为有部宗最盛行的一部论典。因为此论思想纯粹，议论精当，要而不烦，易为学者所接受，所以问世二三十年后，不特风行于犍陀罗国，并且普及到中印地方。法显三藏于西纪四O六年，在印度摩竭陀国的华氏城，曾发现此论。征于这一事实，可为上说佐证。

心论与杂心论，可说是姊妹论，除文字上的广略稍有不同外，其组织、思想、内容都同。现在就拿杂心与俱舍来对观一下：杂心有十一品，如上所说。俱舍只有八品，其破我品，是否属俱舍，容为别论。俱舍界品与杂心同，杂心行品，在俱舍叫根晶，业品彼此也同，俱舍的随眠品，杂心叫做使品，使与随眠，都指烦恼而言，其他贤圣、智、定三品，其名亦同，唯俱舍无后四品，而于根品与业品间，加一世间品。现就各品略说其内容，以明两论深切的关系。

第一界品，叙说十八界及其诸门分别；第二行品，是说心所及其相生次第，以及六因四缘。这两品的内容，正相当于俱舍界、根二品所说，因为界品明万法体，根品显诸法用，亦足说的这个。第三业品，明种种的业相；第四使品，明九十八使的烦恼。所以正相当于俱舍的业品与随眠品。若依杂心所说，此上四品，就是分别说明关于所谓轮回界因果的次第。但依俱舍论说，初二品既是显示万法的体用，则共下明轮回的因果，就不能不于业品之前加一世间品，以明轮回界的结果。因为业品只可说是迷界的亲因；随眠品只是迷界的疏缘，假定没有世间品，苦果就无由表现。其次三品，是说解脱界的因果。第五贤圣品，示修行的次第及圣者的阶级；第六智品，表断烦恼及种种妙用之力而说明九智或十智；第七定品，明此智所依的禅定。所以这相当于俱舍第六、七、八三品的内容。以上诸品，虽已相当的说明了轮回与解脱的法相，但在法救的意境中，认为还有许多需要加以补充，所以又作后面的四品。世亲论师不以此为然，从世间说到出世间，从有漏说到无漏，从生死说到涅槃，前面诸品已经足够，无须再画蛇添足，而且从内容看，要不过是前七品的补遗而已。但从他的体裁看，第九杂品，第八契经品，相当于南方论部的经分别，第十一论品，相当于所谓论分别或问答。第十择品，只是择取诸处之要而已。其论第十说：“虽已说多法，决定众杂义，于彼无量处，当复择其要”，就是此意。

还有，杂心论的诸品次第以及其所诠表的意义，如心论一样，要不外四圣谛。如焦镜后出之阿毗昙心论序说：“位次品次依四谛为义：界品直说法相，以拟苦谛；行、业、使三品，多论生死之本，以拟集谛；贤圣所说断结证灭之义，以拟减谛；智、定二品，多说无漏道，以拟道谛。自后诸品，杂明上事，更无别体也”  (出三藏记集第十卷)。心论如此，杂心亦然，反观俱舍亦复如是，所以历来讲解或注释俱舍的学者，一说到俱舍内容，就以四谛来配属：即初二品总明四谛，后六品别明四谛，以此判为全论的次第与组织。所以从组织的次第看，可以看出俱舍与杂心的深切关系。

2  从颂文的对照看

或有人说，杂心与俱舍，形式的组织容或相同，内容的所诠未必尽同。真正就思想说，杂心纯粹是有部的思想，俱舍间取经部的理论，当然有所不同。但世亲依杂心而造俱舍，勘对两论的颂文，实有不可磨灭的痕迹。照世亲看，杂心虽有六百颂，但那颂文的作法，是很粗杂而不免冗长的。如有些意义，一颂本就可以表达了的，但法救却用二颂或三颂去说明他；又如有些道理，只须在长行稍带一笔就可以了的，而作者却为他特立一颂；其他如颂文的缺乏严密，而与散文相类似等，在世亲看来，总觉有点不满意。所以虽有六百颂那么多，但从所舍婆沙的问题看，言所不及的似还很多。世亲为补充其意义，改正其缺点，于是面对杂心而造俱舍，亦成六百颂。就中，就照杂心颂文那样而采用的固然不少，将其加以大大改造而成为自己的也有，另外全为世亲新作的。如大体分别，可以这样说：将杂心的六百颂，紧缩为三百余颂，自己新作二百多颂，合为六百颂的俱舍。

为证明上说，对于两论颂文，一一加以对照，是有其必要的。不过首须了知的：一、俱舍与杂心的译者不同，纵在梵文是同一颂，但由译者的译笔不同，于是颂文有别，这是自然的道理。二、就是俱舍本身，因有两种不同译本，究竟那个比较合于梵文原意，也极难说。三、俱舍的某一颂文，是从杂心某一颂来的，固易看出，但某颂文或长行，在俱舍中固有，而杂心中未必有，反之，某颂在杂心中虽有，而于俱舍无由发现：我们如不细心，那就很难看出两论的关系。颂文很多，一一对照，实难做到，只好择其比较切近的来对观一下，而且唯以奘译的俱舍为准。

俱舍论    杂心论

有漏无漏法    除道余有为  若增诸烦恼    是圣说有漏

于彼漏随增    故说名有漏  以彼漏名故    慧者说烦恼

地谓显形色    随世想立名  地谓色形处    坚想说地界

水火亦复然    风即界亦尔  余二亦二种    风即风或异

牟尼说法蕴    数有八十千    广说诸法阴    其数有八万

彼体语或名    此色行蕴摄  戒等及余阴    悉是五阴摄上面略以三颂对照而论。总结的说：俱舍八品，除世间品，是世亲基于婆沙、施设等论而新造外，其他七品，平均差不多有半数，是从杂心脱化而来。关于这点，研究俱舍者，不可不深切注意!

3  从世亲的学历看

我们知道，杂心论的作者，是说一切有部的，其造此论的地熙，在犍陀罗国布色羯罗城的附近。如稍回忆，当能想到，键陀罗国是世亲的故乡，而世亲的出家亦于有部，就不难推定他自始就与杂心论发生亲切的关系。因杂心论是在键陀罗国作，而又盛行于当时，有部学者，把他当著一般读物来读的。世亲既出生于键陀罗国而又出家于一切有部，如说他没有学过杂心，那是很难令人置信的。按一般所说：法胜心论出世后，有所谓古世亲(为新世亲的师祖，如意论师的老师)者，曾经根据心论，造无依虚空论，到杂心论作者，因不满于空论，所以就作杂心。因此我们可以推想：世亲出家后，先学法胜心论，继而进学生论，纵未以杂心为课本，但至少曾从旁参考，且由此进入婆沙之门。世亲为一思想自由的学者，一方痛于自宗思想的固执，一方受了经部思想的感发，深不以己所学为足，为进一步的采究木宗根源，乃立志去迦湿弥罗学法。等到学就归国，觉得杂心论，虽为婆沙纲要害，但不完全之处尚多，且此论虽是键陀罗的作品，但太忠于迦湿弥罗婆沙之说。富于批判精神的世亲，继承无依虚空论的学统，再加经部思想萦回脑际，于是他就乘著新进锐气，为对抗当时盛行的杂心以经部思想为背景，“远欲发挥大昆婆沙之批评精神，近欲发挥所谓无依虚空论宏远玄旷之气魄”  ，所以就激发了他造俱舍的志愿。而他造俱舍时，并不如一般所说，讲一日婆沙而得一颂，那样机械式的造论，而是以杂心为中心，置婆沙论于面前，参照所谓无依虚空论，及其他种种参考书，而始完成被誉为聪明论的俱舍。不过，从形式上看，就说俱舍论为杂心论的继承者，也未尝不可。这在明俱舍与杂心的关系方面，是吾人所必须加以理解的!

从上面的三点说来，可以看出两论关系的深切。最后还须一说的：心论、杂心、俱舍，虽说都以有部为宗，而实皆非忠于有部者，如法胜心论出，隐然就与迦湿弥罗的发智系，形成对立的状态；杂心固“以沟通东西两系，存有部之真”为目的，而实亦非婆沙之旧；至于俱舍，“宗有部而取经部义以格量之”，则更是佛教学者所共知的事实。所以我们研究俱舍，对于其前的心论与杂心及其后的显宗与正理，都应作为旁证，方得本论的大旨。

四  本论的思想渊源

l  直接的思想

一部伟大的学术作品，必有他伟大的思想体系，为他的根柢，本论在当时，可说是空前而又振动教界的最伟大的作品，自有他思想上的系统和来源。据近人的研究所得，本论思想的源泉，有直接间接的两大类：直接的思想依据，就是部派佛教，间接的思想依据，就是根本佛教。

部派佛教，就是小乘的二十部派。小乘学者的思想纷歧，错综复杂，可算到了无以复加：有的为了一颂之做，分裂为四。学派分裂的动因，是多方面的，而要为思想集团的分化。僧伽本以和合为本：在事以六和为原则，在理以一理为共证，在所宗承以具三德二利的佛陀为同尊，这样在同一信仰下，采取同一行动，趋向同一目标，为什么还会发生思想上的分化？这似很奇特，其实很平常，因为学者的思想，无论怎样，难以统一，何况佛教重自由而思想尤其开放。所以佛世的一味佛敔，到佛灭百年后，由二部而三系，由三系而四派，由四派以至二十部，一时学派争鸣，互以正统自居。从今研究学派思想所见，固各有其所长，亦各有共所短，此中得失，可读印度之佛教的“学派之分裂”、“学派思想泛论”两章。

本论是在各派思想发达到高度，而又逐渐凝固后产生的。所以构成本论思想的主要元素，不仅是上面说的杂心、婆沙，举凡部派佛教中其他学派思想的所长，论主无不采用，所以本论的思想，为学派思想的总汇，学俱舍的，不应以六足、发智、婆沙、杂心做参考，就算满足，而应遍及小乘二十部派的每一学派的学说思想，才能正确的把握本论的思想枢纽，不为一家一派的思想所拘。这不同的思想，论中讲到的时侯，可为一一指出，现在不劳先说。

2  间接的思想

根本佛教，就是佛说的四阿笈摩及诸部律典。从圣教的依据上说，这是直接中的直接思想，因为要有根本佛教，才有部派佛教，有了部派佛教，而后才有俱舍问世。现在说他是间接思想的渊源，这不是否认根本佛教，为后代大小乘一切学派思想的总源泉，而因本论思想的流出，与阿含教及诸部律，隔著一座部派佛教的桥梁，所以就成了本论的间接思想了。学派思想，参杂了主观的执见，不能吻合整个佛教的正确思想，这是谁也不能否认的。作者创作本论，一方面以学派思想为所依，一方面又发现他们思想的错误，为要料正他们的思想，透视思想的本源，乃不得不上溯于根本佛教，因而阿含与俱舍，就发生了间接而又深切的关系了!

阿含是佛法的根本，是如来住世亲口所宣说，其内容说明的不外是三二科、四谛、十二因缘、三法印、人天因果及出离因果诸法。三科是佛以之说明万有根本的，阿含对他有详细的发挥，本论的界品，也有广泛的解释。四谛是佛以之显示生死流转的苦痛及原因，显示解脱生死的圣境及离苦得乐的正道的。他是佛法的精义所在，阿含经中处处说到他，佛弟子也常常的谈到他，而本论的全部，可说都是讲的四谛要义(其所以到下诸品次第中再说)。缘起是佛以之区别佛法与外道差别的：他们说宇宙的本元是大梵，万事万物为大梵所创，亦受其所支配；说到个人的主体是小我，生死流转，就是小我在上游下游。佛法既不承认有大梵，也不赞成有小我，宇宙万有是从缘起，有情流转也只是缘起的钩锁。缘起是佛法的特质，阿含经中有广大的开显，本论的世品也有相当的阐述。三法印是佛以之衡量敌法的真伪及邪正的，合乎三法印的法则，就是真正的佛法，反之，就是伪造邪说，不是佛法。有人说：阿含中的长阿含，偏谈诸行无常印，杂阿含偏谈诸法无我印，增一及中合，偏谈涅槃寂静印。论师作论，都是解释法印的，不过有的偏释一印，有的举一明三：如五蕴论，是偏解诸行无常的，涅槃论，是偏释涅槃寂静的，本论则是偏明诸行无常与涅槃寂静的。人天因果及出离因果，是佛依之使合有情得到现前增上生及毕竞决定胜的二种胜利的，这只要读了阿含经，就会知道。木论说的有漏法，是明人天的因果法，说的无漏法，是明出离的因果法。根本佛教与木论有著这样深而且切的关系，可见木论间接采取阿合的思想实在不少，所以研究本论的学者，如能留心阿含，当必更能获得俱舍的心要！

3  思想的革新

本论的作者，以他锐利的眼光，进步的思想，公正的态度，客观的立场，创出这部伟大的作品，实使当时的佛教界，发生空前的变化，尤其使有部的学者，感到极大的恐慌!作者作论的态度，是取不偏不党的主义，所以他虽出家于有部，为有部宗的学者，却站在本宗的立场上，批评本宗的学术思想：论中采用经部的思想尤多，像过未无体、种子熏生、不相应行无实等，无不是用的经部义。欧阳竞无的俱舍记叙中，说舍有部而取经部的，计有十义，可检阅参考。在这取舍间，是用的论议方式，到了议论不决时，就说“经部不违理故，婆沙我所宗故”。不但理论上有所取舍，就是师承的固陋偏执，也不轻敢苟同；阿毗达磨在有部学者看，是佛说的，在作者看，这不过是一脉相承的传说，实际是后来学者造的。所以归敬序说：“因此传佛说对法，一；流遖颂中说：“迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法。少有贬量我为失，判法正理在牟尼”。传统的有部学者，教理的严格，思想的划一，不容稍有歪曲，现在作者这样大胆而公开的纠正了本宗的思想，修改了本宗的教义，不能不说是思想上的一个伟大革新!正统派的有部学者，恐俱舍有动婆沙的宗本，乃有众贤论师，积十二年的心力，作俱舍雹论，大破俱舍，以救本宗，凡俱舍犹豫取舍的，都为之一一翻破，而更详尽的显示有宗的正义。这样，就展开了自宗思想理论的斗争。传说世亲欲再造论破斥他的雹论，因了年纪的老迈，加以雹论许多思想比较进步而合理，所以只把他的论名，改为顺正理而已。有人说：俱舍在当时，是划时代的代表作品，理论上有他崇高的价值，思想上有他无限的权威，的确是不错的!

五  本论的组织次第

1  一论的组织

不论是怎样的作品，尤其是具有权威性的代表作品，必然都有他的严密组织，否则的话，就是有丰富的内容，也将大为失色。本论是部割时代的伟大作品，当然不足杂乱无章的，所以关于本论的组织，不可不知，知道了一论的组织，其内容也就得知大概。前面说过，本论的组织，大体同于杂心。虽然如此，但以俱舍而言俱舍，其组织应该是这样的：依照向来所说，本论一部分三十卷而为九品，由四大义门所组织我的；但据我人今日研究，破我品不属本论，其说法当稍不同。于此首须知道的，木论一部的要领，不出苦等的四谛，因而就其内容以论其目的，如果二曰而尽，实不外于观四谛而至涅槃而已。所以本论可分为两大部门，就是理论与实际的两门。理论的部门又分二段，就是最初的界、根二品：界品明宇宙万有的法体，根品明宇宙万有的法用，如以佛法向来的话说，是总明有漏、无漏的诸法，文有七卷。实际的部门也分二段，就是有漏与无漏：有漏明迷界的结果、亲因、疏缘，亦即别明有漏世间的一切诸法，文有十四卷，是世间、业、随眠的三品：世品明迷界的结果，业品明迷界的亲因，随眠品明迷界的疏缘，可说是属于事实的世界观人生观的一部分。无漏明悟界的结果、亲因、疏缘，亦即别明出世无漏的一切诸法，文有八卷，是贤圣、智、定的三品：贤圣品明悟界的结果，智品明悟界的亲因，定品明悟界的疏缘。换句话说，是说明理想的目标，指示到达理想的途径，如对前半的世界观人生观看，可叫做理想的世界观人生观。总上诸品，是明理论与实际的两大部门。今将一论全部组织，表示如左：

2  诸品的次第

本论的品目次第，从八品的组织中，已可明白看出，但所以然未明，所以有再一说的必要。  

佛说契经，论师造论，其所显示的，不外理论与实际的配合，即由理论的阐发，促起实际的行动，再由实际的行动，证成理论的合法。本论是依经论而创造的，当不超出理论与实际的两大部门。观乎八品的次第，可看出先理论而后实际，即初二品多在理论方面发挥，次六品多在实际方面指示，真可所谓次第井然，丝毫不紊。小乘诸经论，以三法印为印证诸法的尺度，合之就是佛法，不合就非佛法。诸经论中，有具明三法印，有唯明一法印。本论的所明，向来有人主张重在诸法无我印，但这是就最后一品说，现在我们既不以破我品为本论所属，此说当然也就不可靠。依于近人所见，本论双明诸行无常印与涅槃寂静印。依此次第看八品的次第，是这样的：最初两品，总明二印；世品说器界的成住坏空，有情的生老病死，业品说诸业的刹那生灭；随眠品明烦恼的起息不定等，这是别明诸行无常印；贤圣品说的四向四果，智品说的断诸烦恼趣证寂灭的诸智，定品说的降伏内心克制散乱的诸定等，这是别明涅槃寂静印。论中虽未明显的说到诸法无我印，但亦可能隐含其内，因为诸行无常是世间，涅槃寂静是出世间，要想截断世间的生死流，步入出世的涅槃官，必须通过横贯两端的诸法无我之桥梁的。四谛，是佛法的宗纲，一代时敌中心，佛陀，最初在鹿苑以正法教授五比丘的是四谛，最后在双林以大法嘱咐诸比丘的是四谛，中间四十余年横说坚说的一切敔法，也无不是四谛，所以四谛在佛的敌法中，实占有最高的地位。阿含以“我说缘起”为宗，其实缘起与四谛，是一而二、二而一的：四谛是十二缘起的归纳，十二缘起是四谛的演绎。从四谛的次第看诸品的次第，也是必然如此的：界、根二品总标四谛，所以讲解本论的学者，讲到题前总纲时，总以四谛为开端。依总纲而次第解释的，就是以下的六品。世品包含无边际的器界，无量数的有情，有情与器界，为有漏世间的苦果，是苦谛；苦果不是无因无缘突空结成的，必有他的动力因，协助缘，这就是业品、随眠品，是集谛；感到苦果强有力的压迫，生起厌离心要求脱离时，须先解决他的动力因，动力因的业及随眠，可不可以解决？怎样解决?解决了部分，得到怎样的境界?解决了全体，又入于怎样圣地？贤圣品中有详细的说明，是灭谛；烦恼业的能够解决，这是不成问题的，不过要得其道，得其道，如破竹似的，很快就解决了，否则的话，不特不能解决，还要增长惑业，所以智、定品中特明其道，是谓道谛。依四谛的次第，建立八品的次第，可说是最恰当而不容我人动乱前后的。再就初二品说，先界品后根品的所以：界品明万有诸法的本体，根品明万有诸法的相用，从体起用，用由体显，若先根品而后界品，那就成为先用后体，用为无体之用，无体之用就是非用，还有什么可说?复就后六品的次第说：世间、业及随眠的三品，是说三有世间的生死流转现象，属于有漏的世间法；贤圣以及智、定的三品，是说超三有的涅槃还减现象，属于无漏的出世法：先有漏而后无漏，先生死而后涅槃，先世间而后出世间，次第先后，秩然有序。至世间的三品，为什么先世间、次业、后随眠；出世的三品，为什么先贤圣、次智、后定，可以推知，毋劳多说。

一论的组织，诸品的次第，学者如能真切的了解，则对全部的要义，也就可以获得相当的认识，进而研究正文，就能眉目清楚，得共头绪，不致如入汪洋大海似的茫无所知。

3  破我品别说

中国佛教学者，谁都知道俱舍有九品，前八品属于俱舍，固无问题，最后破我一品，是否属于俱舍，实值探究的一大问题。过去虽没有人提出讨论，但近来已有人注意到。据日本学者林常所著俱舍法义看，我可确定的对大家说：破我品应名破我论，是另一部书，非俱舍一品。略论共理由如左：

一、从长行的生起相说：首应注意的，本论每一颂前，在长行中，都有他的生起相，以生起下面的颂文。如正宗分最初“有漏无漏法”等三颂前的长行说：“何法名为彼所拣择，因此传佛说对法耶”?而破我品的“大师法眼久已闭”等颂前，却没有长行说明他的生起相，可见“破我”不属俱舍。

二、从“颂日”的形式说：本论的每个颂文，在长行生起相后，都接有“颂曰”二字的形式，而破我品的序分颂前，却没有“颂曰”两字。如说破我品是属俱舍，为什么前八品颂有“颂日”二字而后一品没有呢?岂同一作者在同一论中用不同的方式吗?从一般写作的态度说，这是不应有的现象，所以证明此品不属俱舍。

三、从长行与颂文说：本论，不管是最初序分的七言三颂，或中间正宗分的五言六百颂，乃至最后流过分的七言一颂，都是有颂有长行，颂是本颂，长行是解释，即作者世亲，先造本颂，送往迎湿弥罗，然后受请，再作长行释颂；但“大师法眼久已闭”等三颂，单有颂文而无长行，而破我品文，又唯有长行而无偈颂，彼此不相类如此，怎可说是属于俱舍一品?

四、从显宗、正理论说：谁都知道，世亲俱舍出世，震动了教界并摇撼了有部宗义后，那有名的众贤论师，曾针对俱舍做了两部不朽的作品：一是显宗论，专阐发有部本宗正义；一是顺正理论，专对破俱舍。而这二论，都依俱舍的本颂论说，虽显宗论遇到不合本宗的颂文，曾稍加改动，但顺正理论对于颂文，并未更动一字。可是二论都只解释到“迦湿弥罗议埋成”的一颂即止，而“大师法眼久已闭”等三颂以及破我品的长行，都没有解释。如说破我品足属俱舍，为什么众贤论师不续解释?由这亦可证知此品不属俱舍。

五、从前后文组织说：不论著占或作文，大都先绪论，后结论，中问正论，论说自己所要说的义理。木论在劈头第一归敬发起颂中说：“对法藏论我当说”。世亲当说的对法藏论，我们打开俱舍一看，就知足指中间的六百颂，在这六百颂中，发挥了全论义理及中心思想后，就义以“我多伙彼释对法”的一句，作为全论的总结，也就是总结上文“对法藏论我当说”的一句。综观俱舍全论文义以及他的组织，颂文至此，已有结论，不须再与下文连接，而且实也连接不起。如说在结论后，再来一破我品，就组织说，试问他应属于那一部分?老实说：不管判属正宗或流通，都有点不伦不类，所以破我品应为别论，于此又可得一证明。

六、从对佛及弟子态度说：世亲是一思想自由的作家，以理长为宗，不落于宗派窠臼。这从他在俱舍与破我二论中所持的态度可以看出。俱舍虽以有部宗义为背景，而实以真理或正理为依归。台于此的，不管那宗那派的教义都采用，不合此的，判别他的是非，唯以佛世尊所说为准，所以总结说：“判法正理在牟尼”。至于宗派学者的见解，不客气的予以痛切而严厉的批判，所以同部异派的许多思想理论，都在他中正不偏的态度下，被破斥了。破我论以破一般宗教哲学者所计常一我为中心，只要能破这计我的邪执，以达到无我解脱的日的，谁都可以根据如来正法而加以批判。又俱舍论中，虽唯尊重教主释迦牟尼而排众圣弟子，但到破我论，对于佛陀的入灭，固非常的悲叹，就是圣弟子的散减，亦致其深深的痛惜。这就破我论开头说的“大师法眼久已闭，堪为证者多散灭”，可以得一明证。如破我品是俱舍的一品，为什么作者的态度，有这样的前后不同?

由上六点理由，本已足澄破我品非为俱舍所有，但理证只可使智者信服，不能使愚者信受，为使尊重敌权者，亦能首肯这种论说，所以特再举三点教证如下：

一、从品位的安置说：对观谛译与奘译的破我品，其地位的安置是不同的：谛译的破我品，置在“大师法眼久已闭”等的三颂前；而奘译的破我品，置在“大师法眼久已闭”等的三颂后。就破我品为别论说，无疑以真谛为是。因从谛译看，破我品恰好也具三分，即“大师法眼久已闭”等的三颂，是序分；中间的长行，是正宗分；最后“已善说此净因道”等的三颂，是流通分。从文义看，这是一部论的完整组织，所以品题应该放在颂前。且一般流通的俱舍本颂，根本就没有破我品，可以证知不属俱舍。

二、从论文的所指说：本论在前后文谈到一个相关的论题，前略则指如后说，后略则指如前说。举例言：业品中说到杀生断命时，一般以为“既标第六非我而谁”?因这论题不是三百两语所能说尽，所以论主别指说：“破我论中当广思择”。由此可知他在造俱舍论时，胸中已有了破我论的腹稿，不然，为什么要这样说？又俱舍第二卷中，讨论到生四静虑以自他地眼见自他地色时，论主则指“如后定品当广分别”。还有，第二十八卷分别定品开头也说：“生静虑体世品已说”。依论中所指看：世亲对前八品都称为品，独对破我品称为论，证知破我品是独立的一论。若定说他是俱舍的一品，论主为什么不说破我品而说为破我论?

三、从内典录有破我论疏说：稍为注意真谛三藏历史的人都知道，谛师译完俱舍后，曾著疏以傅俱舍的深玄，如慧恺俱舍序说：“至大嘉五年二月二日，与僧忍等更请法师，重译论文，再释义理。至光大元年十二月二十五日，治定前本，始末究竟”。所以相传真谛三藏述有俱舍义疏六十卷(一说五十卷)，可惜此疏久已不传。谛既著有俱舍论疏，复又著有破我论疏，可见此二论的不同。假定同为一论，何必另作破我论疏一卷?

这样看来，破我品属于别论，可谓毫无疑问。虽说破我品本身，富有极高的价值，但不必隶于俱舍，因从俱舍组织看，无此并不感到缺陷。既然如此，为什么自古即将此品附于俱舍?当知这是附录的意思。我想：大概在世亲完成俱舍后，为欲显示佛教的根本问题，特再造破我论以附其后。如有在所著书后，载有附录一样。

六  本论的价值与地位

l  伟大的价值

作者的作品，传有“小论干部，大论亦千”。本论是干部小论中的伟大代表作，从时间上讲，他是结小开大的机枢之作，亦为作者思想开发时所产生的杰作。一部作品价值的大小，在看他有无中心思想，有中心思想，就有他的伟大性，否则就无价值可言。本论的一贯思想中心，在彻观迷悟因果真理而达到涅槃的真智，由此可以想像本论的价值是如何伟大了。   

本论问世后，佛教内的小乘务派学者，固群起的学习，即外界的哲学者、宗教家，像在思想界负有盛名的胜论、数论师，也都精心的采究。在内外学者风起云涌的一致学习下，不特没有发现木论的缺点，且共誉为时代的聪明论，后虽有众贤论师作雹论攻击，但毫未动摇本论在学术思想界的无上权威，因而可见本论伟大价值的一斑!假使没有他的伟大价值性存在，怎会博得一般学者的学习?又怎能维持他的权威不坠?这是铁的事实，谁也不能否认。

修学佛法，有其次第，违越次第，虽有所得，也不踏实。佛教的学派，虽说很多，要不出于大小乘，小乘是大乘的根本，大乘是小乘的发展，小乘之于佛教，犹木之有根本，一切花叶果实，都从此而发源。这，从思想的演变上，从人事的弘扬上去观察，都可明白看出。所以研究佛法，首当研究小乘。小乘在印度，有二十派之多，大体只有空、有二宗的对抗，因而傅到中国来，就成为成实、俱舍二宗：成实是代表生的，俱舍是代表有的，谈空不能离有，所以俱舍不能不研究，因为他是说有的代表作。同时，木论又是法相大乘的阶梯，大乘法相所谈的五位百法，在俱舍的七十五法中，已具体而徽的含有，所以学习大乘法相的，不可不研究俱舍。欧阳先生说：“学唯识法相学，应学俱舍学，如室有基，树有共木”。如了解了俱舍要义，对大乘法相学，也就思过其半。本论的价值如何伟大，于此可以正确的了知。

2  崇高的地位

作者，是划时代的大思想家；木论，是剀时代的思想代表作；近人研究印度佛教的思想，尤共是探讨小乘佛学的思想，有以世亲思想为中心的。以这样有思想的伟大人物，创作这样有思想的作品，他在佛学界的地位崇高，不言可知。

佛教在印度，自思想的演变，敔理的发展说，可划分为三大时期：初期以诸行无常印为中心，无论是理论的阐发，修行的宗要，都是以无常门为出发。在小乘学派中，最足为这期代表的，唯有说一切有部。中期以诸法无我印为中心，无论是就理论的解释说，修行的实践说，都是以一切法性空为本的。大乘佛教开始时，最可为这期代表的，无过于龙树中觐学。后期以涅槃寂静印为中心，在理论方面，是发挥真常妙有的一乘学，在修行方面，是以证如来觉性为唯一目的。堪为这期代表的经典，就是楞伽、密严经等。以三期佛教而观本论的所属，当然是属初期的小乘佛教。初期佛教是小乘，中期与后期是大乘，以大小乘的地位分刊，自不能说本论的地位已登峰造极，不过就小乘讲，他却有资格可以高登小乘的法坛，坐小乘的号一位法座，因他是初期佛教最后的产兄，以前人所获得的最高成果，剔除顽迷固陋的偏执，吸取几百年的佛教精华，发扬教法的真理，小偏小党，后来居上，自是必然的道理。西域记说：“时有世亲菩萨，一心玄道，求解言外，破毗婆沙师所执，作阿毗达磨俱舍论，辞义善巧，理致清高”。可见木论坐小乘佛教最高的法位，毫无愧色！

七  本论的译者与释者

1  译  者

中国的佛学，足来自西土，西土的文字，不同于华夏，国人要了解佛法的实义，其间须有善通两国文字的学者，做番沟通传译的工作。因时代的不同，译师的不同，译来中华的佛学，往往同一经论，有几种不同译木，像本论就有两种翻译：一是陈真谛译，一是唐玄奘译。

一、真谛三藏译的叫做阿毗达磨俱舍释论。考释论的译出：译者是于梁武帝大同十二年间，由水路来到中国，当时适值梁室危殆，国事纷乱时期，师避乱东西，二十有年，不能施展弘法的大志，于是就起返回祖国之念，到达广州时，遇慧恺法师，就请译摄大乘论，二年译毕，又想回去，恺及僧忍，乃更请讲俱舍，得谛师的慈允，乃于陈文帝大嘉·四年正月二十五口，译讲俱舍于制止寺，惑品还未讲完译毕，就又迁到南海续讲，到了十月，才译成论偈一卷，论文二十卷，到天嘉五年二月二日，恺与僧忍，又恳切的要求谛师把论文重译一遍，到光大元年十二月十五日，才治定前本始末究竟，成为现在藏中所藏的论本。这是俱舍第一次译来我国。谛师所译经论很多，而无著世亲系的唯识法相学，传入我国，也自真谛三藏始。

二、玄奘在人慈恩寺译的叫做阿毗达磨俱舍论，有三十卷，时在唐高宗永徽二年。奘公是翻译界的泰斗，所译经论，计有七十三部，一千三百三十卷。古今翻译界中，无有相与比的。而师对中国佛教贞献之大，亦可说是空前一人!

法师俗姓陈，是洛州地方人，父叫陈惠，有四个儿子，师为最幼的一个。八岁时，父亲敌读孝经，至曾子避席，忽然起来整襟说：曾子听了师命，尚且知道避席，我奉慈训，怎能坐听？师于年幼就这样的知孝道，当非寻常儿童所可同日而语。十三岁时，政府下度僧合，师往报名，由于年幼不合规定，没有被录取，乃徘徊试场前，试官郑善果见了，觉得很奇怪，就去问道：“你是不是来求度的”产“是的，因我习近业征，未蒙录取”!“你要出家，这当然是很好的，但你出家的目的何在”?“我的目的是：远绍如来，近光遗法”。善果以他的大志可嘉，特别破格录取。我们想，一个十三岁的小孩，怀著这样的大志出家，岂是泛泛人所能做得到的吗？

出家后，从景法师听讲过涅槃，随严法师学习过摄论。十七岁时，隋氏失御，天下大乱，与兄避难长安，因京城没有讲席，时局也不怎么安定，就又同他的哥哥，经子午关，进入漠川，在空景二法师门下受学。后达成都，曾听过道丛的昆昙，宝暹的摄论，道振的迦延。年满二十时，正当炀帝大业十一年，就在成都大慈恩寺受具。受了戒，至唐高祖武德五年，师年二十七岁，坐夏学律，对律有相当的了然。后来讲解摄论、毗昙于荆州天皇寺，到赵州谒深法师学成实论，入长安止大觉寺，就道岳法师习俱舍。当时长安有道振神州，声誉海外的法常、僧辨二大德，法师随之咨询摄论、俱舍的深义，两大德异口同声的称赞他说：“汝可谓释门千里之驹，其再明慧日，当在尔躬，恨吾辈老朽，恐不见也”。法师印度留学回来，果重明慧口，为一代法将。

唐贞观二年，法师年二十九岁，对婆沙、杂心、俱舍、摄大乘的诸论研究，都已有了相当的心得，但他是求真求实的学者，时时觉得自己所学习的没有尽其理解，也就时时从本国的诸大明师询问质疑，而终不能满足自己的心愿，于是就生起远游印度，参访明师，采本寻源的大志。慈恩传说：“师既遍谒众师，备餐其味，详考其义，各擅宗途，验诸经典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方，以问所惑”。法师以这样的伟大志愿，西去求法，故能获得惊人的成就回来。计师于贞观元年(西元六二七年)  ，由长安首途出发，到贞观十七年(西元六四三年)，自钵罗耶伽国，启程柬归，经于阐国返抵长安，前后达十七年。在印度历游百三十国，凡释尊所化之地，泥洹坚固之休，降魔菩提之树，迦路崇高之塔，那揭留影之山，莫不至诚礼敬。就中，留居中印摩竭陀国的邢烂陀寺五年，精进不懈的修学，为奘公毕生学业最得力的所在!

考奘公留学印度的当兄，正是印度大乘教法最极隆盛的时期，而虚妄唯识论尤昌明于此时。大师戒贤为当时那烂陀寺的首座，也是弘传虚妄唯识学的有力大师。奘公亲从受业，尽传其学，对瑜伽、正埋、显扬等对法诸论，精心研究，尽解共义；他如小乘一切有部、经量韶以及大乘法性宗的学说，都有独到的造诣。除了佛学，就是印度哲学者的学说，像胜论、数论的宗趣，无不学习了知，而尤难能可贵的，是备通各种语言文字。所以说：“耆山方等之教，鹿苑半字之文，马鸣、龙树诸所著述，十八异执之宗，五部殊途之致，收罗研究悉得其文；虽七例八转之音，三声六释之句，无不尽其微妙”。毕业后，五印的国王，争相恭敬供养。随又遍游诸国，采风问俗，到贞观十七年回国，十九年正月二十四日，安达长安。带同的三藏典籍，凡五百二十夹，六百五十七部，其中各地方各宗派的学说，应有尽有。稍息，从事翻译：自贞观十九年三月开始，到龙朔三年十月结止，计十九年的翻译，译事未尝一日间断，最后到不译时，离师舍弃人世，只不过一月而已。奘公这种为法不惜身，辛勤为大道的无畏精神；水为后人的楷式，永值吾人的学习!

至法师西行时，途中所遇艰窘困苦的状况，在印度时，受国王臣民热烈敬礼的情态，回本国时，得君主人民隆重庄严的欢迎，以及在佛教中所作的佛事，备载大慈恩寺三藏法师傅，这兄不多叙述。

2  释  者

俱舍是部文简义丰的小乘论结晶，单读他的本文，不能尽解其义，古德为了利益后学，曾作不少关于俱舍的注疏。谛师译了俱舍释论，著有俱舍义疏六十卷，贡学者参考…继有陈智恺法师疏八十卷，唐纪国寺惠净法师疏三十卷，普光道岳疏二十二卷。疏释辈出，一时学者群起研究，旧俱舍在中国，就极一时之盛。他们不以解释研究为满足，且高竖起昆昙宗旗帜，与成实宗相竞美。随后奘公回来，俱舍重译，为新俱舍作释者，前后很有数人：如唐之普光法师俱舍论记三十卷，又俱舍论法宗原一卷，法盈修的俱舍颂疏记一卷，法宝法师俱舍论疏三十卷，圆晖法师颂疏二十九卷，慧晖法师颂疏抄六卷，遁麟法师俱舍颂疏记二十九卷，神泰法师俱舍论疏三十卷。由诸法师不遗余力的弘传，新俱舍在佛教界，又大开共灿烂之花，而旧俱舍竞无人间津了。不错，俱舍在千余年的弘传中，曾产生了大量的汪疏，现在所保存的也还很有几部，但究竟是散失了不少，尤其旧俱舍的注疏，一无仅有，不能不说是俱舍学的重大损失!现存的注疏，深得俱舍本义的，固不能说没有，未得俱舍精要的，也不能说没得，所以研究俱舍所依据的参考资料，应以审惧的态度，客观的眼光，细为抉择，不可一味的盲从古人，以为古人说的就是对的。有人说：俱舍的著述，可以作为研究参考的，无过于俱舍光记、法宝疏、圆晖颂疏，因这三本书，有本有源，吝如其真，非以己见，强解论义，所以后代讲说、注释本论的，莫不以这三大著述为重要的资料，我们研究俱舍，自也不能离开这几部参考书。

八  本论的论题略释

1  分别的解释

阿毗达磨俱舍论这七字，足一论的总称，现以四段把他分别解释如下：

阿毗是印度话，中国译做对，有对向对观的两意：能对向于涅槃的是教法，为教法所对向的是涅槃，对向是就约这能对所对说的。能观于四圣谛的是智慧，为智慧所观的是四圣谛，对观足就约这能观所观说的。以对向说，本论的旨趣，在使有情求证寂静的涅槃，以对观说，本论的目的，在开发抉择无漏的真智。其实，真智是求涅槃的指针，涅槃是智慧进趣的标的；没有指针而盲目的乱行，固不能直达涅槃城，没有标的而一味的依著指针所指的路线前进，终不能到达归宿点。所以这两者有著同等的重要性，论题的阿毗，包含这两义，其意也就在此。

达磨是印度的语声，我国译做法。法的定义，小乘教法中，只说任持自性的一义，大乘教法中，更说轨生物解的一义。意说宇宙间的每一法存在，一面能保持他自己的特殊个性，一面也能使人认识这法就是这法，那法就是那法，不会令人以鹿为马，认鱼目为珍珠。这是法之所以为法的必具条件。

俱舍也是印度的说法，我国译做藏。有包含和依止的意思：依止，是说本论根据其他经论的思想和理论所创作的；包含，是说本论可以含摄其他经论要义的。

论在佛教中，是与经律并称的，与一般说的论议的论字不同：普通说论，就是发挥自己的理论，这理论有人接受了，就算达到了发表议论的目的，至于错不错误，正不正确，那他是不管的。佛弟子造论不是这样：摆在他面前的一个任务，是怎样使后进的学者，获得正见，使未来的佛弟子，得到解脱，所以他造论时，要在不违法相、不违释尊精神的条件下动手。因此，佛教的论典，有宗经释经的两种，如违越佛说的修多罗，以私见创作，不能以之教诫学徒，也不会有人信受奉行。

2  综合的解释

阿毗达磨四宇，合译叫做对法，有广略的二义：就广义说，是三藏中的论藏总称，能总摄一切的论典；就略义说，是三门中的昆昙一门，能穷究一一法的根源。说对法是三藏中的一藏，而以无漏慧为体性，这是后人的解释。考阿含经中佛说阿毗达磨的用意，是称美法义深玄、广大无比，古人据于此意，或以增上义释阿毗，或以赞叹义、超越义、广大义、无比义释阿毗。有说阿毗的咒字，有明了分别的意思，像声论者说：“昆谓抉择”。明了分别，有直接亲切意，如说“直下领会”，或说“洞然明白”：所以又释为对法、照法、现法。明了分别，又有明晰条理的意思，如说“文理密察”：所以又释为分别法、抉择法。现再根据婆沙所说各派不同的解释，简单而择要的介绍如下：

阿毗达磨诸论师说：对一切法的法相，能善巧最极善巧的抉择，就名阿毗达磨。婆沙师说：阿儿达磨足伏法，能降伏一切外道的邪说异论；又叫数法，能详细的分别一切法的自相共相，无有如法的问难于他，使他有丝毫的违背法性真理。法密部说：阿毗达磨是增上法，因为这法是增上的。化地部说是照法，以这能照一切法界性相的，如经中说：“一切照中，我说慧照最为上首”。譬喻师说是次法，一切法中涅槃最上，阿毗达磨仅次于涅槃一等，所以叫次法。正理师说是通法，因为这能通达一切契经，契经不能理解的地方，得此法就能理解。胁尊者说：究竟慧、决断慧、胜义慧、不谬慧，叫阿毗达磨。妙音说：求解脱的人，修习妙行时，以这分别所未了达的意义，如正分别这是苦，是苦因，是苦灭，是趣减道，是加行道，无间道，解脱道，胜进道，向道，得果，所以说名阿毗达磨。杂阿毗昙心论说：“云何名阿毗昙?……答：于牟尼所说等谛第一义谛甚深义味，宣扬显说真实性义，名阿毗昙。又能显现修多罗义，如灯照明，是慧根性，若取自相则觉法……诸论中胜，趣向解脱，是名阿毗昙”。阿毗昙，是阿儿达磨的异译，学者有无比法、向法、大法、胜法的几种不同解释。虽有各种的说法差别，但究其要，不外是胜义法及法相法；胜义法就是出世的涅槃法，法相法就是世间的世俗法。佛陀的一代时敔，也不外说这两法，中论颂说：“如来以二谛，为众生说法”，就是这道理。本论是抉择胜义的无漏、法相的有漏两大类法，所以名阿毗达磨。

阿毗达磨俱舍，依华语说，叫对法藏。对法的意义，在上面说过了，藏是什么意思，这到论中“摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名”的两句颂时再解释，这里不复多说。

阿毗达磨俱舍论，阿毗达磨及论五字，是论题的通名，不特本论可以这样说，其他像六足、发智等诸论，都可名为阿毗达磨论的。俱舍两字，是一部的别称，唯有本论叫做俱舍，其他不论什么论，都不得名为俱舍。综合通别的名称，根据论中的内涵，用以教授后起的佛子，名为阿毗达磨俱舍论。