俱舍论颂讲记 分别根品第二

总明有漏无漏的体用中，界品明漏无漏的法体，已如上说；根品明漏无漏的法用，此中当说。

未解释颂文之前，先明本品的大义。本品所说的内容，不出三大类法：一、明二十二根义，有二十二颂；二、明俱生诸法义，有二十七颂；三、明六因四缘义，有二十五颂：全品总合七十四颂。如是种种，都明有为法的差别作用，所以正理论中名差别品。本论的品次，如上所说，是依杂心建立的。但杂心论中，唯有行品，并无根品一名，而行品所明的，只是俱有法及因缘，并略说到极微宇刹那等的差别。至本品中二十二根的体相，到后修多罗品中才说到。所以杂心论的行品，是总约有为法的迁流变化，生灭不住的方面说的。论主虽据杂心而造俱舍，但将他的行晶，分为根品与世间品。世间品主要的是明有情的流转，器界的成坏，而杂心论对此问题，则略而未谈。今根品既明三大类法，可见已含摄了杂心行品与修多罗晶的一分义。

本晶的主要内容，既包含三大部门，为什么以根立为品名呢?这有两个理由：一、本品的三大论题，二十二根说在最前；二、在三大论题中，二十二根有特殊的胜用。因此，名为根品。既然根义最极殊胜，那末，他的特殊胜用是什么呢?论说：“最胜、自在、光显名根”。具足了这三义，才有资格称根。光记对此设有三种解释，今采取其第三义说：最胜义，是约根的自体讲；自在义，是约根的作用讲；光显义，是约根的体用，皆极殊胜讲。旧译俱舍第二说：“根义云何?最胜自在为义，于自事用中，增上自在故。复次，光饰为义，于身中最明显故：是故以最胜自在光饰为义”。关于根义，历来学者，虽作种种不同的解说，但都据婆沙百四十二卷所说根义而来；杂心卷八也有与婆沙相同的说明。总略的说：二十二根于诸法中，各有他的最极殊胜的增上作用，所以名根。有人说：如以增上义说明根义，那末，诸法相望，各有他的增上作用，就不应说只有二十二根，而应一切都可立名为根!又有说：若以最胜义说明根义，那末，想的取像，邪见的断善根，涅槃在诸法中的最胜，理亦应都立名为根，怎可说唯有二十二根?答：不然!要知一切法中，二十二根，最极增上，所以别立为根；其他诸法，虽增上用不无，但非最极殊胜，所以不立为根。

丁二  明漏无漏用

戊一  圳二十二根义

己一  略释根义

庚一  有部师释

传说五于四    四根于二种    五八染净中    各别为增上

这一颂，是有部师解释根义。旧颂译为：“于四义、五根增上；于二二、四根；五及八，于染污、清净”。新旧译的字句，虽略有别，但大义无乖。

传说  这两字，旧译中没有。用传说二字，表示此颂所解说的二十二根义，只是有部一家的传说而已，论主并不表示同意。因为除了有部这种解说外，其他经部也对这个加以解释，而且比有部更为正确合理，论主是同情后说的，所以正理九说：“初传说言，显乐后说”。后说，即指下面经部的解说。

五于四  五指眼耳鼻舌身的五根，四指四事。即五色根于四事上，有各别增上的作用。一、于庄严身有增上用：有情的生命自体，特别是人类有情，必须五根具足，方可说得上相貌庄严。俗说：五官端正，方登人品，就是此意。假使生命体上，缺少了某一根，如眼盲、鼻塌，就丑陋难看而不庄严了。二、于导养身有增上用：导即引导，养是保养，五根对于生命的引导保养，是具有增上功用的。我们知道：有情的生命自体，出现在这世间，不论是高级的、低级的，无不要求他的个体，延续不断的生存下去，这可说是有情的本能要求。但世间促成生命灭亡的逆缘很多，随时随地都有解决生命的危险。特别是近代科学昌明以后，毁灭生命的可能性更多!如欲避免不必要的牺牲，就不能不藉助于能为增上的五根。如眼根有能见的作用，耳根有能闻的作用。比方走路，见到前面车辆阻塞，或遇危险地带，就可设法绕道通过，不致遭受危险或惊吓；听到枪炮的昔声，或屋宇的倒塌声，就知设法躲避，免遭不测。假使没有眼耳二根，如声若盲，横街直撞，势必弄到丧身失命而后已。欲界有情的生命生存，是赖段食的维持，而段食具有香、味、触的特性，能嗅香、尝味、觉触的，是鼻、舌、身三根的功能，假使没有这三根受用段食，生命也就难以生存!所以五根对于引导养护自身方面，是有他的增上作用的。三、于生识等有增上用：有情的见色闻声，了别色声等的如何，这是识的功用，然能发生五识及其相应心所的，足五根的力能，没有五根或根坏了，识就无由得生，这是很重要的一种增上作用。四、于不共事有增上用：事指色声香味触的五境，五根取于五境，各别而取，如眼唯取于色，不共于闻声等，乃至身唯觉触，不共于见色等，是为不共义。五根于四事上，有著这样的增上作用，所以杂心说：“五根说四种”。

四根于二种  四指女男命意的四根。这四根各于二种事上有增上用。先讲女男二根的二种增上：一、有情的差别：依佛法说，原始的人类(劫初)，初从光昔天下生，根本没有男女相状的差别，大家原都一样的，但到后来，由于男女根的生起，于是就知有男女的类别。二、分别的差别：有情既有男女的类别不同，那末，他们的相貌等，自也有很大的别异。如身体形态，男的比较高大，女的比较矮小。就声音说，男人的声音洪晓雄壮，女人的声音微细柔和。就乳房说，男子的乳房小，女子的乳房大等。正理第九又有一说道：男子的性情勇敢，女人的性情怯弱，是为有情的差别；男子的衣著朴素，女人的服饰华丽，是为分别的差别。此二增上，如实际说：有情的别异，是约生命的总相说；分别的别异，是约生命的别相说：总别不同，说二增上。次明命根的二种增上：一、于前生命能续增上：有情的生命，出现于世间，不管寿命多么长，终不能永住世间，到了某一阶段，必然要告一结束，但这一生命结束了，并不是就永远的完了，还有后一生命继续而来，这后来的生命于前去的生命，有能续的增上用。二、于现生命能持增上：生命的存在世间，虽不能永久的生存下去，但在生命的业力尚未穷尽的时间内，他是能安定的保持不坏的，这能保持生命不断的，是命根的功用，所以命根有能任持现实生命的增上用。后显意根的二种增上：一、能续后有的增上：后有，就是后一生命。有情的前一生命过去，后一生命跟著就来，但什么使他这样延续不断的呢?这就是意根的增上力。据有部说，现实生命的结束阶段，是死有；前后生命的延续之间，是中有；由此中有，起爱恚心，生起后一生命，是生有；到了生有位，完成后一生命，是后有。所以，意根有续后有的增上用。二、自在随行的增上：杂合三十六说：“心能导世间，心能遍摄受”。经中说的心，就是此中说的意。世间的若善若恶，皆由心力所造成，所以说能导；一切的一切，既为心所导引创造，一切诸法当然就以心为主体，所以说摄受。由于心能导世、摄受，因此于诸法中，唯一心法自在随行。虽说余法亦可随行，但不自在亦无胜能，所以没有增上力用。杂心颂说：“当知余四根，各有二增上”，也同此说。

五于染中增上  五指忧喜苦乐舍的五受根?此五受根于染污法中有增上用。因贪嗔等的烦恼，于中随顺增长的。如缘适意境而有的喜乐受，就随顺于贪而使贪烦恼增长；缘不适意境而有的苦忧受，就随顺于嗔而使嗔烦恼增长；缘中庸境而有的舍受，就随顺于痴而使痴烦恼增长。有说：五受根，不特于染法中有增上用，就是于净法中也有增上用。如经中说：身安乐的时候，心就得定；能够知苦厌苦，就信有涅槃乐而去追求，忧喜舍三，能与出离为依。本论下文说：“出离依者，谓诸善受”。杂心颂说：“受或烦恼分”，亦即表示：五受根，或为烦恼分的增上，或为清净分的增上。

八于净中增上  八指信等五清净根及三无漏根，此八种根，于清净法中有增上的作用。谓有情在世间，若有信等的八根，一切清净的善法，就会一天天的随顺生长起来，以至了脱生死，证入涅槃；反之，如没有这八根，一切清净善法，就无法生长了，所以杂心颂说：“信等依清净”。

庚二  经部师释

了自境增上    总立于六根    从身立二根    女男性增上    于同住杂染

清净增上故    应知命五受    信等立为根    未当知已知    具知根亦尔

于得后后道  涅槃等增上

略释根义之中，前约有部义释，此约经部义释。经部是主识见的，；所以对有部以根释导养身及不共事，不表同情，在他看来，见色闻声，避危就安，受用段食，支持生命，都是识的增上力用，非根功能，因而缘境的不共，也就是识非根了。论主信受经部所说，所以特别引用于此。

了自境增上总立于六根  自境即自己所缘的境界，了是了别。经部的意思，了别六尘境界，六识才有这种功能，因识是以了别为性的。所当分别者，前五识只能了别各自所有的境界，而意识却能遍缘一切境界。了别境界固是识的特能，但识的生起必依于根，所以“眼等五根于能了别各别境识有增上用，第六意识于能了别一切境识有增上用，故眼等六各立为根”。六根只于六识有增上用，其本身并不能了别境界，可见有部说于导养身根有增上用的道理不能成立。以此例彼不共事，当知亦尔。或有人说：眼等为识生起的增上用，立名为根，那末，色等亦为识生起的增上用，理当亦立为根!不然!根于识有两种特能：一为识的通因，如眼识，不论了别青黄赤白的那一种色，限根都能为之作增上用；但是色无此能，如青色唯与了别青色的识为所缘，不能与了别黄色等的诸识为所缘。二、识依于根而随根转，谓根力强识就明跃，根力弱识就合昧；但是识缘于境时却不随转，即外色不论有怎样的变化，识决不随他有明昧的不同。由此两种因缘，所以外境不立为根。

从身立二根女男性增上  依有部说，六根有各别的实在自体，男女二根也有各别的实在自体；而经部说，男女二根是依身根建立的，并没有他独立的实在性。世间之所以有女性与男性的不同，全由男女二根为他的增上。因此，可说身根为总，男女二根为别，别不离总，所以男女二根，只是各就其身根的下部，所别立的一分。有情由于男女根的差别，其所表现于身形、言声、作业、志趣的各方面，也就不同。身形二晋声如前说。作业，女的喜操烹调、缝纫、刺绣等事，男的则喜治学问、做大官、立功、立德、立言等事。志趣，女的爱好脂粉，喜欢装饰，男的高兴冒险、乐意弓马，所以男女的个性，差得很远。但这只是大体的分别，如从男女平等的立场讲，未必都是如此。

于众同分住中命根有增上用  颂中的同字是众同分，这到后面讲不相应行时有详细解释，如以现代话说，众同分就是生命。有情生命得在一时期内安住，完全是由命根的增上用，因为命根，有连持色心，执持寿暖的特殊功能。色心和合具有寿暖的生命，如果到了色心分离、寿尽暖消、命根丧失时，自然就不能保持而崩溃了

于杂染法中五受根有增上用  此意如前有部师说心未断惑染的凡夫，所以常有烦恼的生起，是由接触外境，起诸不同感受而来的。所以于杂染中，苦乐忧喜舍的五根，有增上用。

于清净中信等五根有增上用  前有部说，信等五根及三无漏根，都于清净法有增上用；今经部说，能为清净法作增上用的，唯信等五根，三无漏根，于得后后道等，方有增上作用，为什么唯说信等五根于清净法有增上用?因在暖顶位中修诸观行时，由此五根的势力，能暂伏烦恼令不起活动，以使清净法一天天的增长，而引生无漏圣道的缘故。

未知当知根于得已知根道有增上用  未知当知根是见道时所有的，已知根是修道中所有的，由见道而引生修道，这是必然的次第，所以第一无漏根，于得第二无漏根有增上用，因为没有第一无漏根，第二无漏根是不可得的。

已知根于得具知根道有增上用  已知根是修道位中具有的，具知根要到无学位中才能获得，由修道而证无学道，这也是必然的程序，所以第二无漏根，于得第三无漏根有增上用，因为没有第二无漏根，第三无漏根就不能得。

具知根于得涅槃有增上用  学者到达了无学位，成就了具知根，必然就解决了内心土的一切烦恼，烦恼解决了，身心也就得到解脱，身心解脱，就证涅槃，涅槃必是解脱了烦恼已后，方证得的，所以第三无漏根，于得涅槃有增上用。

颂言后后者，因第二已知根是在第一未知当知根后，第三具知根是在已知根后，所以说后后。等言显示无漏三根，还另有一种不同的解说，阅论可知，兹不赘释。

己二  明根废立

庚一  自宗解说

心所依此别    此住此杂染    此资粮此净    由此量立根

明根废立，就是废除无明、语具等，立此二十二根；有说于七十五法中，废除六十二法不立为根，唯依十三法立为二十二根。关于这问题，也有两方意见的不同。本颂是以有部自宗，说明根的废立。论主先提出内宗、外敌的责难：一、约自宗的十二因缘互相引发说：由无明的因引生行的果，乃至由生的因引发老死的果，如是在“此故彼”的因果之间，岂不是各别有他们的增上用吗？如以增上立名为根，则十二因缘也应立名为根。二、约外敌的五作业根说：在数论外道所立的二十五谛中，有五作业根的一类：一、语具，对于说话有增上用；二、手，对于执持东西有增上用；三、足，对于行动有增上用；四、大便处，对于扬弃肉体内部的粪秽有增上用；五、小便处，对于男女方面生起淫乐事有增上用。如是五事，在有情分上，各有他的增上用，如以增上立名为根，这五作业根不也应该立为根吗?不!上来所说，一切不得立名为根，因真正成为根的，要有如本颂所具的条件：

心所依  此约六根说。六根又名内六处，为组织有情的根本，生命要这六根完具，才能完成，如无六根，生命体就不得成。完成生命的六根，又为心心所法的所依，所以说心所依。

此别  此约男女二根说。此指六根组合的生命体。以下四个此字，都作此释。虽说每一众生都由六根以完成共生命，但由女性中的女根增上，男性中的男根增上，因而形成男女相的差别，所以说此别。

此住  此约命根说。由六根组织成的生命体，要使他一期安住不溃，这需赖命根的维持，如果命根断了，为有情本的六根，也就不能住世，所以说此住。

此杂染  此约五受根说。六根受用六境时，本无所谓染与不染，但由所接触的外境不同而生起不同的感受，从此五受为增上，致使有情有种种的杂染，所以说此杂染。

此资粮  此约五净根说。有情的有杂染，固是由于六根；有情的有无漏资粮，也是由于六根。六根之所以得为无漏净法的资粮，由于信等五根为其增上的关系，所以说此资粮。

此净  此约三无漏根说。六根清净，虽非一般几夫所能做到，但断尽烦恼的出世圣者，确能做到六根清净，因有三无漏根为其增上的缘故，所以说此净。

由此量立根  由此六种定量，所以立为二十二根。至佛教所说的十二缘起，数论所说的五作业根，不在这六种定量之内，所以不可别立为根。此中道理，如论广说。

庚二  异师解说

或流转所依    及生住受用    建立前十四    还灭后亦然

这一颂，足以异师的立场说明根的废立。二十二根，本为佛在经中说的，后来的佛弟子，不管那个，只有照著去说，故不可增加一根，又不可减少；根。但为什么建立二十二根？其数足以什么意思立的?这在学者之间，就有不同的意见了，所以现在约异师说。依照此师说：全部佛法，不出流转还灭的二大门，而二十二根，就是依此二大门而建立的。谓由前十四根，成立流转门义，由后八根，成立还减门义。如是二十二根，圆满具足，既不可增，又不可减。什么叫做流转?正理说：“生死相续是流转义”；婆沙说：“流转者，谓更受生”。什么叫做还灭?正理说：“生死止息是还减义”；婆沙说：“还灭者，谓取涅槃”。

或流转所依  或字是对上颂说的。意谓像上以六种定量建立二十二根固可以，或者约流转还减二门建立二十二根也可以。先说流转门的四义：所依是第一义，这正指的六根。有情在生死中流转，足以识为主体，但心识的生起，必有他的所依，为他所依止的，就是眼等六根，假使没有六根，流转就不得成，所以说流转所依。

及生  生是第二义，指男女二根。流转中的有情，生而又死，死而又生，共所以能得受生的，由于男女二根为他增上的缘故。假使没有男女二根，受生就不得成。但这是约欲界的胎生与卵生说的，至于湿生与化生，那就不在此例，因为湿化二生的有情，不受胞胎，毋须假藉男女根而完成其生命的。

住  住是第三义，指命根说。受生有情，得在现实世间，一期安住，完全是由命根的增上，因为命根是生命相续不断的主因，假使没有命根，生命决不能继续生存。  

受用  受用是第四义，指五受根。有情受生后，既延续的生存于世间，必然就要受用世间的境界。如眼取色，色即为眼之所受用。所以经中说：“眼以色为食”。由于六根受用客观的境界，因而就有苦乐等的只受不同。当共领受客观境界时，如发生忧苦的情绪，就有损于生命体，若发生喜乐情绪时，就增益于生命体，所以说受用。

建立前十四  这是结前所说。谓由流转所依的六根，流转受生的男女根，流转安住的命根，流转受用的五受根：总合起来，建立二十二根中的前十四根。

还减后亦然  前十四根，以流转的四义建立，后八种根，以还灭的四义建立，所以说还灭后亦然。一、信等五根，为还灭的所依，因这五根是出生一切善法的根本动因，依此净法向还灭的道路一步步迈进，终有到达最后目的地的一日。二、未知当知根，为还灭的出生，因从有漏的异生位，不断的向出世的圣者位进行，到十五心入于见道，在见道位上，无漏法初生，名为未知当知根的。三、已知根，为还灭的安住，因从见道进入修道，在修道的过程中，由已知根的力量，常常持此最初所得的无漏法，相续无间的现起，使之安住不失。四、具知根，为还减的受用，因从修道入于无学道，解决了一切烦恼，度脱了一切苦厄，由具知根的力量，受用现法乐住，所以名受用。

二十二根的建立，固由流转还灭的四义；就是二十二根的次第，也由流转还灭的四义而排列的。所以二十二根的次第：先说内六根，次说女男根，再说命根及五受根，最后才说信等五根及三无漏根。

己三  明根体性

身不悦名苦    即此悦名乐    及三定心悦    余处此名喜    心不悦名忧

中舍二无别    见修无学道    依九立三根

这两颂，是明二十二根的体性。在界品的最末，举出了根名，在本品的最初，略释了根义，但根的体性，究竟是什么，还未作具体的说明，所以特再举两颂以显示之。讲到根体，于中：眼等五根，为取外界五境，而生内界五识的机关，其体为有形的色法。意根为过去六识生起后念六识的所依，其体为无形的心王。这在界品讲蕴处界时已说。男女二根，为身根内的一分，非离身体而有，所以其体也属色法。这在本品的开始，已经讲过。命根，是保持身心和合的生命体的东西，属于非色非心的不相应行法。这到不相应行法中，再为详说。信勤念定慧的五根，信勤二者，其体是心所中的大善地法，念定慧三者，其体是心所中的大地法。这到讲心所的地方再说，所以在这两颂中所要说的，只五受根及三无漏根。五受根以受为体，三无漏根以九根为体。

五受根，是以身心的感受不同而建立的：依身所感受的有苦有乐，就立为苦根、乐根；依心所感受的有忧有喜，就立为忧根、喜根；若身若心所感受的无苦无乐、无忧无喜，同立为舍根。所以诸受总摄为身受、心受。

身不悦名苦  此明身受中的苦根。谓受心所与五识相应，俨纳客观的违逆境界，生起不悦的情绪，损伤肉体的康乐，名为苦根。

即此悦名乐  此明身受中的乐根。谓受心所与五识相应，领纳客观的适意境界，生起欢悦的情绪，增进肉体的康乐，名为乐根。

及三定心悦  此明第三禅中的心悦，亦属乐根所摄。照通常说：意识相应的受，不足喜就是忧，无所谓乐的；但第三禅中的心悦，特别例外，亦名为乐，不名为喜。这是什么道理?一、第三禅中的心悦，其相非常安静，没有任何躁动，而喜相是粗动的，其得之者，身心的雀跃，如海水中的波涛鼓涌一般，三禅有情，离此动态，所以不名为喜，但名为乐，二、第三禅中的右情，前五识的活动，已经完全停止，没有与五识相应的身受，唯有与意识相应的心受，因此，其内心所得的欢悦，但名为乐，不名为喜。正理九说：“或复乐根摄益殊胜，喜根摄益则不如是，由此第三静虑地乐，诸圣说为所耽著处”。

余处此名喜  此明心受中的喜根。余处，指第三禅以下，所余的欲界及初二禅的三地之处。在这三处与意识所相应的受，若在内心中感到特别的欢悦，就名喜根。得此喜根的有情，不论在散地的欲界，定地的色界，无不味著于他，所以唯名为喜，不名为乐。同时，得此遍触身心的喜受，就如贫人得宝一样，一旦欢悦过度而又失去时，立刻就又生起忧恼：所以共相粗动，不能长久保持。

心不悦名忧  此明心受中的忧根。谓受心所与意识相应，领纳客观不合已意的境界，生起不愉快的情绪，使精神上遭受打击，以致萎靡不振，名为忧根。

中舍二无别  此明身心二受中的舍根。中谓处中或中庸之意：就是身心与外境接触时，既不引生欢悦的情绪，也不引生不悦的情绪。以五识相应的身受言：既无益于肉体，亦无损于肉体；以意识相应心受言：既无耗于精神，亦无长于精神。他是不苦不乐、不忧不喜的中庸受，所以名为舍根。二指身心的二者，此处中受，在身心的两方面，一样任运而生，共行相的安住，也同样的无别，所以虽通身受心受，但总立一舍根。

见修无学道依九立三根  此明最后的三无漏根。九指意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧的九根。这九根为三无漏根的自体。三无漏根，是依见、修、无学的三道而建立的，其建立的过程足这样的：向解脱道前进的行者，当其正观四圣谛理时，生起八忍八智的十六心，而于十五心位时，断除迷理的八十八使的见惑，以契入于见道，在此见道位中，虽对四谛理还未透彻的知道，但到次念第十六心时，就可全部理解四圣谛是什么了，所以在此位中所发的九根，名未知当知根。惠晖说：“八智名知，知四谛境有决断故；八忍非知，未成决断故。彼修行者，正起忍时，作未知苦谛行解，名未知，至后念智位，必当知苦谛，合名未知当知”，可说解释得非常明白。第十六心中，尽知四圣谛的真理后，虽已踏上了修道的阶段，但为进一步断除迷事的八十一品的思惑，仍得继续不断的观察四圣谛理，所以在此位中所发的九根，名已知根。在修道长期修习的过程中，渐次渐次的断尽迷事的惑染，证入最高的无学位，知道自己一切所作皆已完办，既再没有什么烦恼可断，亦再没有什么正道可修，所以在此位中所发的九根，名具知根。简单的说：在见道位上，意等九法，为未知当知根体；在修道位上，意等九法，为已知根体；在无学道位上，意等九法，为具知根体。所以说：“见修无学道，依九立三根”。

己四  诸门辨别

庚一  有漏无漏门

唯无漏后三    有色命忧苦    当知唯有漏    通二余九根

从此以下，有六个颂，约诸门分别二十二根。这一颂，是以有漏无漏门分别。在二十二根中，有那几根是有漏的?有那几根是无漏的?颂解答说：

唯无漏后三  后三，足指未知当知、已知、具知的三根。这三根，在诸根的最役，所以说梭三。二十二根中，唯独属于无漏而不通有漏的，就是这最后的三根。因这三根，是依见、修、无学的无漏三道而建立的，在有漏位上，任何有情，都不可能有此三根。

有色命忧苦当知唯有漏  有色，指眼等五根及男女二根。这七根，是色蕴所摄的，所以名为有色。为色蕴摄的有色根，说他唯是有漏，宝疏认为有释义不尽之失，因为色蕴摄的色法，不但有有漏色，还有无漏的无表色，怎可说唯有漏；此实没有了解本颂意趣而起的责难，不足取!光记对此立一因明量，我以为是很合理的：

眼等五根女男根七应有色  宗

以色蕴摄故————————因

如五境：————————喻

五境为色蕴摄名色，有色七根为色蕴摄，理当如五境名色。如是有色七根及命根、忧根、苦根，在二十二根中，一向属于有漏，因从无始以来，其性质唯是有漏的，所以不遖无漏。

通二余九根  除了上说的十三根，其余的意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧的九根，通于有漏、无漏之二，所以说通二。怎知这九根是通右漏的?因未入无漏圣道前，在加行位所引发的，虽则说烂善的，但仍是有漏善，所以是有漏。怎知这九根是通无漏的?因在见、修、无学的三道位中，与三无漏根为体的时候，即成无漏。

庚二  足异熟非异热门

命唯是异熟    忧及后八非    色意余四受    一一皆通二

这一颂，是讨论二十二根中，那几根是异熟的?那几根是非异熟的?是异熟，谓由善恶业所感的异熟报体；非异热，谓不是由善恶业所感的异熟报体。于二十二根中，分别这个，大概足这样的：

命唯是异熟  在二十二根中，可以称得上是异熟的，唯一命根。怎知命根决定是属异熟?因他是过去善恶业之所招感的果报，所以唯是异熟性。

忧及后八非  忧是忧根，后八，是指信等五根及无漏三根。如是九根，非异熟性。为什么?要知凡是异熟性的：其一、必定是非善非恶的无记法；其二、必须是属有漏性摄。若是善是恶的有记法，或出世的无漏法，不得名为异熟。忧根是通善通恶的，信等五根是纯善无恶的，都属有记法，所以非异熟性。最后的三无漏根，既然是属无漏的，当然不是业所感的异熟报体，所以非异熟性。

色意余四受一一皆通二  色指有色七根，意即意根，余四受为五受中的苦乐喜舍的四受。如是十二根，一一皆通是异熟及非异熟之二。如有色七根，假使是依过去善恶业之所招感的果报，即是异熟性；假使是依现在饮食睡眠等之所长养的，即非异熟性。意根及余四受，也是这样：为业之所招感的，就是异熟性；为善性或恶性，或像威仪路、工巧处等的无记，皆非异熟性摄。

庚三  有异热无异熟门

忧定有异熟    前八后三无    意余受信等    一一皆通二

这一颂，是明二十二根的有异熟无异熟的论题。有异熟，足约能有当来异熟之果说的；无异熟，是约当来无有异熟之果说的。凡是有异熟的，必是有漏及有记法；凡是无异熟的，必是无漏或无记法。前颂以是非论异熟，此颂以有无谈异熟，两者的重心，可说都在业感，所不同的：前约当体而论，此约因果而言。那末，在二十二根中：有那几根是有异熟的?有那几根是无异熟的?颂解答说：

忧定有异熟  定是决定的意思，表示于二十二根中，唯有忧根决定是有异熟的，因他是强思而起的有漏法，又是唯为散地所有的有漏法，所以属于有异熟摄。

前八后三无  前八，指有色七根及命根；后三，指无漏三根。如是前八后三的十一根，决定都是无异熟的。如分开来说明共理由，是这样的：眼等的前八根，唯是无记性法，没有感当来异熟果的可能，所以无异熟。未知当知等的后三根，唯是无漏性法，无漏法，不特没有惑业润生，而且是破坏三有果报的，所以也无异熟。

意余受信等一一皆通二  意指意根，余受即苦乐喜舍的四受，信等即信勤念定慧的五根。如是十根，一一皆通有异熟无异熟的二者。分别的说：意根及喜乐舍的三受，假使属于或善或恶的有记法及有漏者，即为有异熟摄，因有当感异熟果义的；假使属于非善非恶的无记性及无漏者，即为无异熟摄，因无当感异熟果义的。苦根一向唯是有漏的，所以唯约有记、无记，分别他的有异熟、无异熟。明言之：是善不善的有记苦根，即有异熟；是非善非不善的无记苦根，即无异熟。信等五根，一向唯是善性的，所以唯约有漏、无漏，分别他的有异熟、无异熟。明言之：属于有漏的信等五根，就有异熟；属于无漏的信等五根，就无异熟。还有喜乐舍的三受根，在有漏边，以三性分别，如同苦根的有无异熟；在无漏边，为三无漏根的自体，即无异熟。所以颂文总结这十根说：“一一皆通二”。

庚四  三性分别门

唯善后八根    忧通善不善    意余受三种    前八唯无记

前二科都与善恶无记的三性有关，若不了解二十二根与三性的关系，对上两颂的意思，就会分不清楚，所以接著以此一颂来分别三性。在二十二根中：有那几根是善性的？有那几根是不善性的?又有那几根是无记性的?颂解答说：

唯善后八根  后八，就是信等五根及无漏三根。如是八根，在三性中，唯属善性。未知当知等的三根，是属无漏法，说他是善性，当没有问题。信等五根，虽通有漏，但以善性为主，所以亦唯善性。有人这样难说：念定慧的三根，是七十五法中的大地法，本皆通于三性的，怎可说他唯是善性所摄子这是有道理的!诸大地法虽说皆通三性，但唯取净品有胜作用的方面建立为根，不取不善及无记法以立为根。因为，染污的念定慧，是断净品的，无记的念定慧，是不顺净品的，所以为净品势用增上的念定慧三根，唯是善性。

忧通善不善  忧根，在三性中，通于有记的善不善性，不通非善非恶的无记性。如忧自己所修的善事不成，此忧就是善性；若忧自己所作的恶事不遂，此忧就成恶性。无记有两种：一是有覆无记，一是无覆无记。忧根的行相是愁戚的，有覆的行相是欢欣的，二者相违，所以不与有覆无记相应。忧根是分别转的，无覆——威仪路、工巧处、异熟生——是任运转的，二者乖异，所以不与无覆无记相应。

意余受三种  意指意根，余受就是苦乐喜舍的四受。如是五根，一一皆通善恶无记的三性。

前八唯无记  前八，就是有色七根及命根的八根。如是八根，在三性门中，唯独是属无覆无记，因在他的本身上，是说不上善与不善的。

庚五  界系差别门

欲色无色系    如次除后三    兼女男忧苦    并余色喜乐

这一颂，是辨别二十二根为三界所系。“此中系言，别行本颂如今。颂疏、鲜本及正埋、显宗、旧论并作界，并义通。准非得及名句等界系门，界字亦通矣。又准十八界界系门云无色系，今本为善，界系义明了故”。那末，有那几根是欲界所系?有那几根是色界所系?又有那几根是无色界所系?答：

欲色无色系  这是标立三界的名字。欲指欲界，色是色界，无色即无色界。三界之名既标，而后明共所系。

如次除后三  如次，谓如以下三句的次第，配上欲色无色的三界。除后三，是约欲界所系说。谓在欲界中，除去最后的无漏三根，不是他所系，其余的十九根，皆为欲界所系。无漏三根所以不为欲界所系者，系是系缚的意思，凡可称为系缚的，必定是有漏法，未知当知等的三根，既然《《属无漏的，当不为三界所系，所以应该除去。

兼女男忧苦  此约色界系说。谓在色界中，不但除掉欲界所除的三无漏根，并且兼除女男忧苦的四根，只有十五根，为色界所系。色界为什么没有女男二根？男女二根是为受用欲乐事而建立的?色界有情离去淫欲，于彼无用所以不系。要知有情生命体上所以有这有那，完全是为有用而安立的，假使无用还要他做什么，所以除去。或有难说：假使因为无用，就不为其所系，那末，鼻舌二根，于彼亦无有用，无香味境故，理当亦非色界所系?不然!如依有部解释：鼻舌二根，在色界中，虽无嗅香尝味的作用，但有令身端严的作用。男女二根就不同了，不但没有受用的功能，且也没有端严的力用。所以，鼻舌二根为色界系，男女二根非色界系。色界为什么没有忧苦二根？色界中的璟境，安定顺适，没有违逆损害不善的事以逼迫有情，所以肉体所接触的境界，不会感受什么苦痛；同时，苦痛的发生，足从所依的生命体而来，生命体若粗涩，就易生苦，生命体若净妙，就不生苦。色界有情的生命体，是最极净妙的，所以没有苦受。色界中的有情生命体，时常有著奢摩他的定水在滋润著，身心常在轻安愉快中，所以没有忧根。

并余色喜乐  此约无色界系说。谓无色界中，不特除去三无漏根及女男忧苦的四根，并且还除去其余的眼等五色根及喜乐二根，只有信等五及命意舍的八根，为无色界所系。眼等五色根，无色界为什么不具有?因照有部说，无色界是无色的，有情的生命，只有精神，不具物质，所以物质构成的五色根，为无色界所不系。喜乐二根，为什么为无色界所不系?依一般所说：在三界九地中，到色界第四静虑，不但没有喜，即乐受也不起，色界尚且如此，何况无色界？但依经部所说：苦乐随身，可以一直达于第四静虑，因为有身就有苦乐的；忧喜随心，可以一直达于最高有顶，因为有心即有忧喜的。如照这么说：“并余色喜乐”的一句，就大大的成为问题。不过，这里是约有部义说的，所以并无不通之处。

庚六  三断分别门

意三受通三    忧见修所断    九唯修所断    五修非三非

这一颂，是分别二十二根的三断。三断是：见所断、修所断、非所断。在二十二根中：有那几根是属见所断的?有那几根是属修所断的尹又有那几根是属非所断的?颂解答说：

意三受通三  意即意根，三受指喜乐舍。如是四根，一一皆通三断。为什么?当知这是约有漏无漏分别的，在有漏位的四根，若与见惑相应而起，就属见道所断，若与其余的有漏相应而起，就属修道所断；到了无漏位，此四根转成无漏，就属非所断，因无漏法，不可说为断的。

忧见修所断  忧根在三断中，属于见修二道所断，不通非所断。因为忧根不论在什么场合，都是有漏性而不能成为无漏的，所以非所断。既是有漏的，当有断的可能，所以与迷理的见惑所相应的忧根，就在见道所断，与其余有漏所相应的忧根，就在修道所断。

九唯修所断  九指有色七根，以及命根苦根。如是九根在三断中，唯属修道所断。上辨有无漏门，曾说“有色命忧苦，当知唯有漏”的话，所以有色七根及命苦二根，都是有漏法，既属有漏，当应断除，但断有见所断和修所断二种，照说九根应如忧根通二所断，为什么是唯修所断?分开来说：有色七根及命根，是无记法没有染污的作用，因为不染故，所以非见断。至于苦根，唯与五识相应，非从第六识之所生，因为是非六生，所以定非见断。虽不发生染污的作用，但也不是无漏性的，所以又不是非所断法。然九根既是有漏的，有漏的就当断，既非见所断法，自是修所断了，所以说九唯修所断。

五修非  五指信勤念定慧的五根，修指修所断，非指非所断。此五种根，在三断中，通于修所断及非所断而不通于见所断。为什么?因此五根通于有漏无漏的两界，而在有漏界中，又是非染污性的。约共非染污性说，所以不适见所断，约共是有漏性说，所以为修所断；约其是无漏性说，所以为非所断。

三非  三指无漏三根，非指非所断。意谓无漏三根，在三断中，唯是非所断摄，因为无漏法，是说不上断的。  

己五  诸杂分别

庚一  受生得异熟根 

欲胎卵湿生    初得二异熟    化生六七八    色六上唯命

上面诸门辨别的六大门，是就根的当体说，所以一一举出二十二根；此下诸杂分别的六大门，是望他法的差别而说，所以不再举出一一根来讲。杂分别有八颂，是杂论二十二根的零碎问题。如发生之初，几根先得，临终之时，几根后灭，得果之时，用根多少等，一一为之分别。诸如此类问题，在诸门辨别中，义不相类，摄不进去，所以另立诸杂分别一科。

这一颂，是明三界受生的开始，彼此所得的异熟根，各各有著怎样的不同。所谓异熟根，如前是异熟非异熟门中说，为异熟根的共有十三根。那末，一个有情初受生时，所得的异熟根，是部分的先得呢?还是十三根全得呢?这个问题，要约三界分别，就是说：欲界有情最初受生得几异熟根，乃至无色界亦然。三界有情，又有胎卵湿化四生的差别，其初受生所得之根，当然也就有所不同，所以又须约四生分别。不过，具有四生的，唯欲界有情，若色无色界，则全系化生。现在依此说明如下：

欲胎卵湿生初得二异熟  欲指欲界。在欲界受生的有情，于四生中，如属胎卵湿三生的最初受生，唯得身与命e，一异熟根。什么道理?因这三生的受生，其根是渐渐生长的，所以不得余根。如眼等四根及女男二根，依十二缘起的顺序说，要到六处位中，方得生起。至意、舍二根，在受生时，虽亦现有，但在续生之时，共性染污，不可说为异熟。初受生时，虽有苦乐忧喜的诸根，但不是异熟生法，信等五根，又非异熟，所以皆于受生位中无有。

化生六七八  此明欲界化生有情受生时，能得几多异熟根。如颂所示：化生最初受生，有得六根、七根、八根的差别。化生有情，一经变化，整个生命，就可完成，所以有此不同。得六根的，就是眼耳鼻舌身及命根，这是约原始人类没有男女类形说的，因劫初有情，人人同一体态，分不出男女相貌。得七根的，于上六根，再加男女根的一种，这是约天人唯有一形说的。得八根的，于上六根，再加男女二根，这是约地狱有情容有二形说的。

色六  色指色界。在色界最初受生的有情，因为是化生受生的，所以如欲界无形者一样，一开始就得眼耳鼻舌身及命的六根，所以说色六。

上唯命  上指无色界。此界在欲、色二界之上，或胜于欲、色二界，所以名上。胜是约因果超胜于下界说的：无色因胜，是说他所修的定，能感非想非非想的八万大劫的果报，所以其因胜于下界；无色果胜，是说他由胜因所得的八万大劫这样长远的果报，比下界任何一地所得的果报殊胜：若因若果，皆极殊胜，所以称上。在如是超胜的无色界中最初受生，其所得的异熟根，唯一命根，没有其余的色等诸根，因无色界是无色的。

庚二  正死灭根多少 

正死灭诸根    无色三色八    欲顿十九八    渐四善增五

上颂约最初受生先得几根说，此颂约正当死时几根橙灭说。有情生命将要结束时，他所具有的诸根，必然要慢慢的灭去，而现在所要研究的，有那几根是在最后灭去。这仍须以三界分别：上颂顺三界的正常次第以明，本颂逆三界的次第以明，稍有不同。此中道理，约有四点：二、乘上文所说之便，上从欲界说到最后无色界，现在就顺这无色界说到最初的欲界。二、无色界所灭的命意舍三，必为后后界之所兼灭。三、约灭根的多少，安立他的次第，如灭根少在先，灭根多在后。四、上界唯顿，欲界有顿渐，所以作如此分别。 

正死灭诸根  这是总明。此句应该通下读：就是无色界正死时所灭的诸根如何，色界正死时所灭的诸根如何，欲界顿死时所灭的诸根如何，渐死时所灭的诸根又如何。同时，还须了解的：有情之死，除了三界的差别，还有善等不同的死法，而欲界又有顿死与渐死的两种。死法既有种种，最后灭根自不一致。所以此句总标，下别分说。

无色三  三指命意舍的三根。谓无色界的有情将命终时，那命意舍的三根，在最后灭去。无色界中，唯有舍受，无余诸受；无色界中，无有诸色，不谈有色诸根，所以如是诸根，不论其灭不灭。

色八、色指色界，八指命意舍及眼耳鼻舌身的八根。谓色界有情的灭亡；，其最后灭去的，有如是八根。色界有情是化生的，不论生位死位，都有限等五根，所以命终时，此眼等五根，亦在最后灭去。

欲顿十九入  欲指欲界。欲界有情的生命结束，有顿亡的，有渐死的；。如遇疾病而顿时暴亡的，或被枪击炮轰刀杀而死的，或坠飞机而致死的，眼等诸根同时顿；舍；卜是为顿死”若因慢病而渐次死去的，是为渐死。这一句是明顿死的灭根不同。具男女二根者的顿时命终，有眼等五根及女男命意舍的十根，在最后灭去；唯具男根或女根之一形的顿时命终，于前十根中，除却男或女的一根，有九根在最后灭去；不具男女一一根者的顿时命终，于前十根中，除去男女的二根十其余的八根在最后灭去。

渐四  这是明欲界渐死灭根的多少。谓欲界有情因病而渐次死去的，唯灭身命意舍的四根。命意舍三根，为一切有情死时最后所灭之根，由上所说可知。身根是有色七根之一，有情渐死时，其他有色根，可先坏灭，唯独身根，与意等根，最后灭去，而告一期生命结束。

善增五  善指善心。前来所说死后灭根多少，是约染污心或无记心说的，假使以善心命终来说，不论他是在三界中的那一界或那一地，也不问他是顿死还是渐死，一一皆具信等五根。如无色界原是三根的，加五就成八根；色界原是八根的，加五就成十三根；欲界顿死具十根的，加五就成十五根；具九根的：加五就成十四根；具八根的，加五就成十三根；渐死具四根的，加五就成九根：所以说善增五。

奭三  得果用根多少

九得边二果    七八九中二    十一阿罗汉    依一容有说

这一颂，是明四果圣者，当其正得果时，各各由几根得。说明白点：于二十二根中，由那几根能证得初沙门果?乃至由那几根能证得第四沙门果?颂解答说：

九得边二果  边指最初预流果及最后阿罗汉果。这二果说名为边者，因为：一是居于最初边，一是居于最后边。九指九根，谓不论是初得预流果、后得阿罗汉果，都由九根而得。所不同的：得初果的，是意、舍(唯依未至定，所以唯舍受)、信、勤、念、定、慧、未知当知、已知的九根；得后果的，是意、信、勤、念、定、慧、已知、具知的八根，再加喜、乐、舍三根中的任何一根，名为九根。喜、乐、舍的三根随一不同，是约所依的定不同说的：如依初二静虑得阿罗汉果，就由喜受及前八根证得；如依第三静虑得阿罗汉果，就由乐受及前八根证得；如依未至中间、第四静虑、三无色定得阿罗汉果，就由舍受及前八根证得。因此于八根外，说喜乐舍的随一不同。如表：

七八九中二  中指中间的一来及不还果。证第二、第三果，其所用根的数目，大约有三种不同。有依七根证得，有依八根证得，有依九根证得，所以说七八九中二。先说证一来果，此果圣者，有次第证与超越证的两种不同。而次第证的，又有以有漏世间道得与以无漏出世道得的差别。如以有漏世间道得果的，那就只有意、舍、信、勤、念、定、慧的七根，因为是有漏的，所以没有未知当知根等。若以无漏出世道得果的，那就有了八根，即于前七根外，加一已知根，因为是无漏的。可是于此有、一问题：已知根在未知根后，论理有了已知根应有未知根，何以于此不说？因为这是次第证，见道得来知根，修道得已知根，巳知根胜于未知根，证二果的圣者，入于修道，既得殊胜的已知根，就将较劣的未知根舍去，所以不具。至于超越预流果八先在几夫位，断去六品贪，名倍离欲，今入见道至道类智，就超越预流而直证二果，所以名为超越)而直证一来果的圣者，如初果一样的是由九根证得。

其次说不还果，此果圣者，也有次第证与超越证的两种。次第证者，同样有以世间道得果与以出世道得果的差别。以世间道得果的，又有入根本地与不入根本地的两类：如以有漏世间道不入根本地而得三果，那就只有意、舍、信、勤、念、定、慧的七根；若以有漏世间道入于根本地而得三果，那就在前七根上，再加一喜根，成为八根得了。以无漏道得果的，也有入根本地与不入根本地的两类：如以无漏出世道不入根本地而得三果，那就只有意、舍、信、勤、念、定、慧及已知的八根；若以无漏出世道入于根本地而得三果，那就在前八根上，再加一喜地，成为九根了。至于超越(先在凡夫位，断除九晶思惑，一入见道至道类智，就超前二果，直证第三不还果)预流、一来果而直证不还果的圣者，则由意、信、勤、念、定、慧、未知当知、已知的八根，再加喜、乐、舍三根中的任何一根，由九根得。喜、乐、舍的三根随一不同，是约所依的定不同说的：如依初二静虑直证不还果，就由喜受及前八根证得；如依第三静虑直证不还果，就由乐受及前八根证得；如依未至中间及第四静虑并下三无色定直证不还果，就由舍受及前八根证得。因此，谓于八根外，喜、乐、舍的三根随一不同。麦如下：

十一阿罗汉  这是解释问难的。问题的产生，从上“九得边二果”来。有人问道：如本颂说阿罗汉是由九根所得，那岂不是与发智论所说相违背了吗?因为发智论中说由十一根得的。所谓十一根，就是意、喜、乐、舍、信等五根，已知、具知的二根。俱舍既依发智，为何有这矛盾的说法?现在答覆他这个问难说：

依I容有说  发智论中说由十一根得阿罗汉者，这是依于一个有情，容有这种情形说的。谓如有一补特伽罗，证得阿罗汉果后，复从无学位中数数的退堕下来，由喜、乐、舍的三受随一现前，复数数的证得阿罗汉果。如第一次证时，是由喜受现前，其后退堕下来，第二次再证时，就由乐受现前，证后遇缘又退，到第三次证时，则由舍受现前，如是证而复退、退而复证，容有三受于一身中转，所以发智论说由十一根得。但是，正式证时，所用的受，只有一种，决无三受于一时俱起，所以本颂说由九根得与发智说由十一根得，并无冲突。

庚四  成就诸根定量

成就命意舍    各定成就三    若成就乐身    各定成就四    成眼等及喜

各定成五根    若成就苦根    彼定成就七    若成女男忧    信等各成八

二无漏十一    初无漏十三

这三颂，是明二十二根中，当某一根成就时，其余还有几根决定与之同时成就。定量，是说成就，就决定成就，不成就，就决定不成就，其量决定如此，无所缺少。但每一根所俱成就的定量，各各不同。约一一根自身所成就的定量说，是决定的，约一一根彼此互相比对，其所成就的根量，是差别的。所以现在一一予以分别说明。

成就命意舍各定成就三  这是约命、意、舍三根各各决定成就三根说的。如开始成就命根，就决定有意及舍根与之同时成就；意根成就时，舍与命根必定与之同时成就；舍根成就时，意与命根必定与之同时成就：因这三根是相互关连的，且通于三界九地的，只要他是有情，没有不成就这三根的，所以说定成。

若成就乐身各定成就四  这是约乐、身二根定各成就四根说的。谓乐根成就时，必同时成就命、意、舍，余十八根，或成就或不成就。身根成就时，亦必同时成就命、意、舍，余十八根，或成就或不成就。此中是约两类有情成就根的不同说的：一、约生于无色界的圣者说，他们在无色界中，成就下三禅的无漏乐根，但因无色界中无有色身，所以成就乐根不成就身根；二、约生于第四禅的异生说，他们在第四禅中，只有一味平等的舍受，没有下三禅的所谓乐根，因其已断除了乐的缘故，但因色界是有色身的，所以成就身根而不成就乐根。

成眼等及喜各定成五根  这是约眼、耳、鼻、舌、喜的五根，各务必定成就五根说的。谓眼根成就时，必同时成就身、命、意、舍的四者。眼根如此，耳、鼻、舌根亦然。若喜根成就时，必同时成就命、意、舍、乐的四者。或者有人要问：生到第二静虑的有情，一方面舍去初禅所得的眼耳身三识之乐，一方面还未得第三禅的意地善无记乐，那他所成就的乐根是什么?这是约得第三禅的染污乐说的。

若成就苦根彼定成就七  这是约苦根成就时，必有其余身、命、意、喜、乐、舍的六根与之同时成就说的。苦根的成就，必是在欲界，上生色无色界，就没有苦可言了。在欲界中有了苦根，所以余必同有，因为如是七根，是不可缺少的。

若成女男忧信等各成八  这是约女、男、忧、信、勤、念、定、慧的八根，每一根成就时，各各决定成就八根说的。谓女根成就必有八根者，七如苦根所有，再加一女根的本身。男根成就必有八根者，七根亦如苦根所有，再加一男根的本身。忧根成就必有八根者，七根如前苦根所具，再加一忧根的本身。信等五根成就八根者，一一各加命、意、舍的三根，合成八根。如信根成就时，有勤、念、定、慧及命、意、舍的七根与之俱起，如是勤、念、定、慧，亦如信根。

；  二无漏十一  这是约具知与已知的二无漏根成就时，各务必定成就十一根说的。如具知根成就时，必有命、意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧及具知根的本身，共为十一根。若已知根成就时，必也有具知根所有的十根，加已知根的本身，共为十一根。

初无漏+三  这是约最初未知当知的无漏根成就时，必同时成就十三根说的。十三根者，即身、命、意、舍、喜、苦、乐、信、勤、念、定、慧的十二根，再加一未知当知根的本身，共为十三根。初无漏的未知当知根成就时，必定是在欲界中，所以有生命体的身根，苦痛感的苦根。后二无漏所以没有此二者，因那是约不还果及罗汉果圣者，上生无色界说的。

庚五  极少成就几根

极少八无普    成受身命意    愚生无色界    成善命意舍

这一颂，是明一一十二根，在有情身中，最少能够成就几根。依颂文看，少得不可再少的，要成就八根。不过成就八根的，有两类有情不同，所以所成就的八根也就各别。今分说如下：

极少八无善成受身命意  极少八三字是总标，无善下是别释。无善，是指断善根的阐提众生。在此类众生的生命体上，极少具有五受根及身命意的八根。因凡断善根的有情，必然是生在欲界中，所以就有身根，有了身根，必具五受，而命根与意根，是与生命以俱来的，有生命就必有此二者，所以断善根的有情，极少成就八根。由于他们断善的因缘，所以属于善性的信等五根及三无漏根，在他们的生命体上，决不成就；而男女二根、眼耳鼻舌四根，如是六根，在他们的生命体上，或成就或不成就，是不决定的，所以不说。

愚生无色界成善命意舍  这是约生无色界的异生说的。愚是异生的别名，所以正理与显宗二论，都说“愚谓异生”。异生虽因修善而得上生无色界，但因没有见到四谛的真理，所以不成就三无漏根。无色界中，没有有色七根及苦乐忧喜四受，所以无色有情不成就此。然无色界的异生，极少成就几根呢?八根!就是信等五根及命意舍的三根。信等五根，一向是善的，所以颂文中的善字，总代表这五根。

庚六  极多成就几根

极多成十九    二形除三净    圣者未离欲    除二净一形

这一颂，是明二十二根，在有情身中，最多能够成就几根。依颂文看，多得不可再多的，祗成就十九根。

极多成十九  这是总标。谓有情最多所成就的有十九根，而成就十九根的，有两类有情不同。

二形除三净  这是第一类成就十九根的有情。二形，指具男女二形的异生。异生是凡夫，除了圣者所成就的清净三无漏根不具外，其余的十九根，皆容俱有。二形的有情，必是生在欲界中，所以约得而不失方面讲，具有限等四根；生在欲界的二形有情，是不离于欲的，所以得能成就五受根；具二形的有情，决不是断善根的，所以有信等五根；身命意的三根，在欲界中，有了生命，就具有此，所以亦定成就：如是连男女二形，共成十九根。

圣者未离欲除二净一形  这是第二类成就十九根的圣者。此中所说的圣者，是指初二果及不还向说的，因为这些圣者，还未完全离去欲染，如断六晶思惑的一来果、还要一来欲界的人间可知。除二净，就是除去二无漏根。由于有住见道或住修道的不同，因而所除的二无漏根也就有别：假使是住见道未离欲的圣者，他所除的是已知与具知的二无漏根，因在这时他还没有成就这二根；假使是住修道未离欲的圣者，他所除的是未知与具知的二无漏根，具知根在这时还没有成就，未知根在见道位时虽已成就，但从见道进入修道，由于得到较高级的已知根，其低级的未知根已舍去，所以不成就。除一形者，谓不论是住见道的、修道的，必除去男女根中的一根，因为没有二形人，可以证圣果的。正理论说：…曰一形者，无有二形及与无形得圣法故”。既没有二形的，又没有无形的，可以证得圣法，证知男女二根中，必有随一成就，所以极多成就十九根。

戊二  明俱生诸法义

己一  正明俱起

庚一  色法俱起

欲微聚无声    无根有八事    有身根九事    十事有余根

有为法的现起，不论是那一法，必有与之俱生，决非单独而起的，所以现在来讲俱生诸法义。显现于宇宙间的诸法，虽是森罗万象的不可纪极，但总归纳起来，实不外于色法、心法、心所有法、心不相应行法及诸无为法的五种。前四种名有为法，因他是念念生灭，变化不停的；后一种名无为法，因他是无生无灭，常住不变的。无生灭的无为法，既是常住而没有变化的作用，当就说不上与诸法的俱生，所以这里说的俱生诸法义，专约前四种的有为法说。凡说俱生，必是生灭法，凡是生灭法，决非单独生起，一定有其他的诸法同时俱起。

正理论中在开始明俱生诸法时，曾提出这样一个问题：“何缘思择诸行俱生?为遣邪宗显正理故”。俱生，确为佛法中一重要论题。因明俱生诸法义，其目的，是为遣除邪宗的妄执，显示佛法的正理。邪宗，指当时印度的其他学派，他们对宇宙万有的生起，各有不同的看法：有的计执诸法是无因无缘自然而起的，有的计执由一因而生诸法的……根据这些妄执，不能说明万有生起的现象，所以必须遣除，而以佛法的俱生义，说明诸法生起的状态。

论有为法的俱生，有四大类法，这一颂，是明色法的俱起。照正理论说，有色有两种：一是极微聚的，一非极微聚的。极微聚的，又有欲界系、色界系的差别，而欲界系中，又有无根聚、有根聚的分别。本颂主要在辨别论究极做聚色。

欲微聚无声无根有八事  欲指欲界，简非色界，因色界中没有香味，亦无八事。微聚，照光师的解释，是显色聚中最极细小者，所谓即微是聚，名为做聚，非指极微的本身言。照正理论说，在有对的色法中，那最极微细不可再加分析的色的细分，名为极微，如极短时间的一刹那，不可再分析为半刹那，说名刹那。如是众做和合，定不相离，说为微聚。微是极徽，众微聚合的最极细小的色法，名极微聚。本论与正理，各约一义说，都可通。

在欲界中，那无声无根的外山河等，是由能造的四大，所造的四微，八事俱生的，于此八事中，绝对不可再少一事，但为显示更无比这做细的色法，所以立徽聚名。微聚由八事成，是约总相说的，若细细的论究，实由百四十微所成。如所造的四微，各各具有能造的四大，四四就有十六大种，加所造的四微，合为二十。如是二十色法，各各又由七微所成，所以总计有一百四十极微。现在所以但说八事者，是约彼此体类相同说的。

有身根九事十事有余根  前约非情所摄的色法说，此就有情所摄的肉体言。凡为有情，必有身体，不论是高级的或低级的。内有情界中，如果无声而有身根，此身根聚，就由九事俱生，即能造的四大，所造的四微，加彼身根本身，合为九事。如在身根中，更有其余的眼耳鼻舌根聚，那就由十事俱生了，即前身根所说的九事，再加眼等四根的任何一根，成为十事。因眼等四根，是依身转而不离于身的。有眼根必有身根，余三亦然，所以有十。眼等四根所以别说，因眼是眼，不是耳，不可于眼上加耳，说成十一。

上面，不论是非情摄、有情摄的色法，都是约无声说的。外在的色法，假定是有声，即为九事所成，此中所以不说，因声是由大种相击而生，有时有，有时没有，非如色等恒时俱有的。内在的色法，有身根九事的，若有声生，加所生声，就由十事所成；十事有余根的，若有声生，加所生声，就由十一事所成。这是以有执受大种为因而生的声，虽与诸根不相离起，但因时有时不有，所以颂中略而不说。

庚二  四品俱起

心心所必俱    诸行相或得

这两句颂，是明四品俱起。四品，就是心、心所、诸行相、得。色法在前已经说过了，所以这儿不再立色一品，虽不别立，但实可以摄在诸行之中。

心心所必俱  这是说心法与心所法必同时俱生。谓若心王生起时，必有心所与之相应而起，反之，心所生起时，心王也一定与之同时俱起。心王缺少了心所就不得生，心所缺少了心王也不得生。约此心王心所互相相望，说他决定俱起，不是说几个心王与几个心所，或一个心王与一切心所同时相应，方得生起，因在性、地、界的诸方面，王所的有无，是没有一定的。宝疏说：“王必兼所，所必兼王，非谓心王而与一切种类心所俱也”。杂心二说：“若彼心起时，是心必有俱”，也就是这意思。

诸行相  诸行，指色、心、心所、不相应行的一切有为法；相，指生、住、异、灭的四相。凡是有为法，不论是色、是心等，只要他生起，必与有为的四相俱起，决不能离开有为的四相而单独生起，所以说诸行相必俱。杂心也说：“一切有为法，生住及异灭，此亦有四相，展转更相为”。

或得  得在有部的思想系中，是个极重要的一法，这到下面讲得时，会详细的谈到。现在所表明的，是约诸行上的得说的。依有部说，得是实有的，不管色法、心法生起，不但俱有四相，同时还有能得的得体。有为诸行，有属外在的非情，有属内在的有情，所谓与得俱生，在情与非情中，唯是有情法，非情的有为行，不与得俱生，所以说或。

己二  广辨差别

庚一  心所有法

丰一  明五地法

壬一  总标名数

心所且有五    大地法等异

这两句颂，是总标五地法的名数。有为的诸行，照前两句颂看，有色、心、心所、不相应行的四类，为什么现在只辨心所及不相应行的两类呢?当知色法及心王的两类，在第一界品中，已详细的说明，所以现在不再重说。

心所且有五大地法等异  慧晖钞说：“且者未尽之言，此论文明五地外，更有八不定地，在五地外故”。五类心所法，就是：一、大地法，有十种。二、大善地法，也有十种。三、大烦恼地法，有六种。四、大不善地法，有二种。五、小烦恼地法，有十种。另外，还有不定地法的八种。所以心所总有四十六个。不过，在下别释名体的颂文中，只依此总标名数的五地法而说。至不定地法的八个心所，在长行中略为谈到，要知其义，可阅论文，此不赘释。

王二  别释名体

癸一  大地法

受想思触欲    慧念与作意    胜解三摩地    逼于一切心

这一颂，是明五地法中的第一大地法。大地法者，地是心王，因此心王是彼心所所行之地，所以说名为地。大是受等十心所，因为受等十心所，通于善、恶、无记的三性，其功用是广大的，凡心生起，他必与之相应而起。合言之：心王为功用广大的受等所依之地，名大地法。婆沙说：“受等十法遍诸心品，故名为大。心是彼地故名大地，受等即是大地所有，故名大地法”。五地中，虽前四地皆名为大，但其意义务别，不可混同。

受  受的特有定义，就是领纳，为有情的情绪作用。凡为有情，必然接触外境，与境接触，自然就有各种不同感受：如所领略是适合自己心意的，就生起快乐或欢喜的情绪，如所领略是违反自己心意的，就生起苦恼或忧愁的情绪，如所领略的无所谓违心或适意，就生起平庸的情绪。如是名之为受。 

想  想的特有定义，就是取像，为有情的认识作用。凡为有情，必然要认识客观的境像，当正认识客观境像时，就取境像而现为心象，构成种种概念，安立种种名言。正理二说：“所缘境中如相而取，故名云想”。

思  思的特有定义，就是令心造作，为有情的意志作用。吾人面对客观的境界，引生主观的内心，使心于客观的境界上，有运转造作的功用，名之为思。正理十说：“由有思故，令心于境有动作用，犹如磁石势力，能令铁有动用”。其实，思不特能令心动，也能令其余的心所法，发生活动作用，可说他是诸心心所生起动能的原动力。

触  触的特有定义，就是触对前境，为有情的感觉作用。他是根境识三和合而有的，离了根境识三，就没有触的作用。根境识三的和合，触对任何一种境界，必有一种心埋的反应，而最主要的是顺生于受，因受不是缘泛尔的境界，要领纳触所缘的境相，才能生起苦乐的情绪。

欲  欲的特有定义，就是于境希求，为有情的顺勤作用。凡为有情，必有他的希望，虽各有情的希望不同。心理学家说：“一个人如对自己所生存的世间，没有了一默希望，那他决不能再生活下去。有希望，这才资益身心，使他振作起来，维持下去”。不特如此，而且由于有欲，更有兴趣的去做自己所要做的事情。入论说：“欲谓希求所作事业，随顺精进，谓我当作如是事业”。

慧  慧的特有定义，就是于法简择，为有情的辨别作用。世间的诸法，有善恶、有染净、有德失、有邪正，如无辨别力、抉择力，势必弄到邪正、德失、染净、善恶不分。但能具有辨别力、抉择力的，是此慧的功能。具有慧力的人，就可凭自己的观察力去抉择，而不致随便附和于人了。正理十说：“简择所缘邪正等相，说名为慧”。—  ；念，念的特有定义，就是明记不忘，为有情的记忆作用。凡为过去所曾经验过的境界，时时刻刻都有一种清楚的印象，盘旋在自己的脑海中，不忘不失，名之为念。正理十说：“于境明记不忘失因，说名为念”。念虽多于过去境上施设，但于现在所缘境上亦有此念。正理十说：“非于现境曾无明记，后于过去有忆念生”。

作意  作意特有的功用，就是令心警觉。这是世间所说的留意，心理学上所说的注意。吾人的心识，认取客观境界时，有时为睡眠心所之所沉没，不能注意于所取的境界，作意就开始执行其任务，警觉心念专注到所取的境界上，不可大意，为作意的唯；功用。正理说：“引心心所令于所缘有所警觉，说名作意”。

胜解  胜解的特殊作用，就是于境印可。胜是殊胜，解是理解，坚固不拔的殊胜理解，名为胜解。有主义或宗教信仰的人，对自所信的主义或宗教，有了正确而肯定的认识后，如再遇到其他的主义或宗教，不论他们理论说得怎样高妙，都不动摇自己原来所信仰的，是谓胜解。

三摩地  三摩地的特有定义，就是心一境性。吾人心识缘于境界时，必要定力的保持，才能使他安然的住在一个境界上。不然的话，心性不断的掉动，就不能安住一境而缘了。这就是所谓精神集中，也就是思虑统一。能如此，自然就专注一境而不移动了。正理十说：“合心无乱，取所缘境不流散因，名三摩地”。迩于一切心  此显大地法为大地之义。大地法之所以为大地，向来学者，有多种的解释，如有以五义、八义、九义立大地法的，但本颂只以遍一切心的一义，名为大地。这十大地法，依昆婆沙师传说，各有他的自体，而每一心王生起时，必皆同时俱有，所以说遍于一切心。可是，依经部师中室利逻多上座所说，十大地法，只有受想思三，有其实体，余七只是分位假立而已。因为经说“俱起受想思故”。论主信受经部所言，所以论中说：“传说如是所列十法，诸心刹那和合遍有”。因为如此，所以正理第十至第十一，广破上座非理，如欲知其究竟，可阅正理。

癸二  大善地法

信及不放逸    轻安舍惭愧    二根及不害    勤唯逼善心

这一颂，是明五地法中的第二大善地法。于中：前三句出体，后一句末四字，释大义。怎样是大善地法，到最后一句再解释。颂中的两个及字，依正理论说，兼摄欣厌两善心所，所以婆沙二八、百四十三、百九十六，以及入论，都说有欣厌，本颂所以不说者，一因欣厌二者不能并起，二因欣厌二者不遍善公。正理说：“大善地法，性不成故”，就是此意。法义说：“喜根厌行俱转，厌欣定不俱行，为显定不俱起，特说二及”。大善地法，在唯识学上，名善心所，有十一个，比此所说的，多一无痴善根。

信  信的特有作用，就是令心澄净，含有热情的、诚挚的意思。谓于诸法的真理，有了热忱的信受，就使自己的内心，不杂不乱，不染污了。正理十一说：“为欲所依，能资胜解，说名为信”。信是信仰，对于某一事理，发生了有力的信仰，就欲努力的去追求，从追求中确信有此事理，方能印可，所以信为欲依，信资胜解。

不放逸  不放逸的特有作用，在对治放逸，而勤勉的修诸善业。说明白点，即在日常生活中，不要随便的放荡，生活规律化，行为合理化。一切行善断恶的力量，可说都从不放逸来。中含三四喻经说：“若有无量善法可得，彼一切以不放逸为本”。增含说：二万何为无放逸行?所谓护心也”。护心，就是时刻的防护自己的一念心，不要飞跃到懒散不善的放逸心上去，则所向皆善，无量善法都得成就。所以不放逸，对于断恶法，修善法，是有他特别功用的。

轻安  轻安的特有作用，在使身心堪能。有了轻安，就可对治惛沉，堪能修诸禅定了。身轻安，是约轻触说的，就是四大调适，没有困倦或粗重的感觉；心轻安，是约心所说的，就是内心的轻快安乐，没有一些沉重或烦燥。不论身轻安或心轻安，都要修定才有，没有修定的人，不会有轻安之感的。

舍  舍的特有作用，在使身心平等、身心正直。品类足三说：“身平等、心平等，身正直、心正直，无警觉寂静性，是名为舍”。有人说：“背于非理，向于正理，是不能舍，如于理及非理，无向无背，平等而住，是名为舍”。舍是善性，由如理心之所引生，所以能调伏心，令不超出日常的所作。

惭  惭是反省自己的自觉能力。能反省到自己一切不如人，为了充实自己的德学，为了要向贤善者看齐，就能常怀虚心而尊重贤善了。所以一个真正具有惭耻之心者，对于戒定慧等的一切功德，绝对会生起极大的恭敬，而对具有戒定慧等一切功德者，也必能生起极大的祟重。如是名之为惭。

愧  愧是表示重视世间的公意。能尊重社会的公意，大家认为这样做是合理的，有益于人群的，合乎道德律的，自己就这样去做，假使社会公共认为这是不道德的，有害于社会的，不合乎道理的，为了尊重社会的公论，避免世间的讥嫌，就轻拒暴恶，决不去做世人所认为不可做的恶事，以免内心时时感到愧疚。由于知道随顺大多数的意愿，所以就能止息恶行而不再去造作了。

二根  二根，就是无贪、无嗔的二善根。大乘加上无痴，称三善根。小乘为何不说无痴子无痴是以慧为体，慧在大地法中已说，所以大善地法中不再重说。正理论说：“已得、未得境界，耽著、希求相违，无爱染心名为无贪”。对于已得的财利等，耽著不舍，对于未得的财利等，追求不已，这名为贪。反过来说，对未得的世间名利，毫无爱染心，不去积极的追求，对已得的世间财利，毫无爱染心，不深刻的耽著不舍，名为无贪。正理论说：“于情、非情无恚害意，哀憨种子说名无嗔”。人生存在世间，必然要与社会界、自然界发生接触，但所接触的人群和自然，不一定都能满自己的心意，而且有时会有种种的痛苦逼迫而来，如不了解痛苦和痛苦的来源，就要生起嗔恚，假使了解，知道世问原足这么一同事，那就不会对情与非情生起嗔恚，名为无嗔。

不害  不害，就是不损恼有情。有情在世间，不管是人类，或他类有情，都有无限的痛苦袭击著，我们同情怜憨尚且不暇，那里可以再忍心的去伤害他?一个人能对人类及畜类，生起同情心，不论在任何情况下，都不使有情感受痛苦和威胁，是为不害。

勤  勤是精进，即努力向上的进趣心。依照一向所说是：未生的一切恶法，用力使他永远不起，已起的一切恶法，速即努力使他断除；未修的无量善法，从现在起令速修学，已曾修学的善法，更要继续熏修使他增长。所以佛法讲勤，是专约止恶行善说的。如不作善而反卖劲为非作歹，在佛法说，这不是勤而是懈怠。所以必要：于一切损人利己的事，勇敢的去断除，于人类社会有益的事，勇敢的去做三逗才是佛法中讲勤的本义。

唯逼善心  此明大善地法得名的所以。大善地法之所以名为大善地法，约有两个意义：一是显示他唯是属于善性，二是显示他可以遍于一切善心。就第二义说，简别了欣与厌的二心所，因为此二心所，性质虽然唯是善的，但不能遍于一切善心；就第一义说，简别了十大地法，因为十大地法，虽然可以遍于一切善心，但其性质不是唯独善的(通三性)，完备的具有唯善与遍善心二义的，只信等十，所以得名大善地法。

癸三  大烦恼地法

痴逸怠不信  昏掉恒唯染

这两句颂，是明大烦恼地法。其义与上大地法的解说相同。地指心王，心王为大烦恼所依之地，名大烦恼地。于诸心所法中，假定是大烦恼地家所有的法，就名大烦恼地法。这六个大烦恼地法，如对比后代唯识学上所说的烦恼心所：痴在唯识学上，属于根本烦恼，余五则属大随烦恼，二者分类，稍有不同。现依次第，解说如下。

痴  痴是愚痴，没有智慧的意思。论文称为无明、无智、无显。明有照瞩的功能，智有审抉的作用，显具彰了的意义。现因愚痴烦恼的潜在，所有照瞩、审抉、彰了的胜能，都已丧失，所以名为无明、无智、无显。正理论说：“痴谓愚痴，于所知境，障如理解，无辨了相，说名愚痴”。

逸  逸是放逸，对不放逸言。不放逸是一切善法产生的原动力，放逸则是一切不善法生起的根源。放是放荡，逸是纵逸。放荡纵逸，就是毫无规律的心理行为。有了这种烦恼在心理作祟，对于一切善业就不能修习，而成为修诸善事所对治法。举例说：修学佛法者，应多阅读经论，修诸禅观，可是有人一读经、一静坐，精神就提不起，而看小说、做游戏，却精神百倍，兴味昂然。依佛法说，这即放逸。

怠  怠是懈怠，懒惰的意思，就是不论做什么善事，都不能勇猛无畏的去做，而为大善地法中的勤所对治。正理论说：“怠谓懈怠，于善事业缺减胜能，于恶事业顺成勇悍，无明等流，名为懈怠”。如不务正业，专做坏事者，于月黑风高，深更半夜时，出发去干盗窃偷取的勾当，一般而言，似也非常辛劳，但在佛法，认为仍属懈怠。

不信  不信是信的反面。信是令心澄净，不信当然就是心不澄净。如行施戒，是善法因，由这善因，感乐果，能信得过去的，名之为信，假定对这因果，内心不能印可，名为不信。

昏  昏是昏沉，令心沉醉不明的意思。昏沉虽为人人所具有，但在修定者特别感到他的障难。修定，最主要的，要对所观境，观得清清楚楚。如所观境，明了现前，是即有堪能性，假定昏昏沉沉，身心粗重，不能明了观所缘境，是即无堪能性。

掉  掉是掉举，使心高举妄动的意思。掉举，本有身心的两种，这里是指心掉举说，亦即通常讲的打妄想。妄想本是人人有的，不过一向动著的人，不觉得他的活跃就是了。一旦静坐而修定时，不尽妄想滚滚来，所以就成修定的大障碍。因为心念高举，妄想跃动，就不能安定的住于所缘。

恒唯染  此明大烦恼地法得名的所以。大烦恼地法之所以名为大烦恼地法，约有两个意义：一是此六心所性唯染污，二是此六心所恒遍于染。就第二义说，简别了忿等小烦恼地法、贪嗔等、无惭无愧，因为这些烦恼心所，在性质上，虽然唯是染污的，但不绝遍于一切染污；就第一义说，简别了十大地法，因为十大地法，虽是遍于一切染的，但由他的迩三性，不可说是唯染。完备的具有唯染与遍染二义的，是痴等六法，所以得名大烦恼地法。

癸四  大不善地法 

唯逼不善心    无惭及无愧

这两句颂，是明大不善地法。初句明大不善地法的理由，次句指出大不善地法的自体。

唯遍不善心  此明大不善地法得名的所以。大不善地法之所以名为大不善地法，约有两个意义：一是显示无惭无愧唯属不善性，二是显示无惭无愧遍一切不善心。就第二义说，简别了忿等七(十中除谄诳憍)及嗔心所，因这八个烦恼心所，在性质上，虽然唯是不善性的，但并不是遍于一切不善心的；就第一义说，简别了十大地法，因为十大地法，虽则是遍一切不善心的，但由他的通三性，不可说是唯不善心。完备的具有上述二义的，是无惭无愧，所以得名大不善地法。无惭及无愧  无惭是惭所对治法，无愧是愧所对治法。关于他的意义，到后“无惭愧不重，于罪不见怖”的两句颂中再说。

癸五  小烦恼地法

忿覆悭嫉恼    害恨话诳憍    如是类名为    小烦恼地法

这一颂，是明小烦恼地法。初二句出体，后二句明得名所由。此十心所，在大乘唯识学上，叫做小随烦恼。现依次解说如下：

忿  忿是忿怒的意思。这唯约现前的境界说。谓对当前不如意的事情，发生一种愤慨的心理，即俗说“发火发怒”。忿怒于心，有时甚至掀动肝火，破口骂人，动手打人。

覆  覆是盖覆、隐覆、覆藏的意思。如我人做了一件不可告人的事，就把他隐瞒起来，不让人知道，深怕因此而有损自己的声誉，于己不利。其实，我人任做一件什么事，不管怎样，都是隐藏不了的，俗语说得好：“要想人不知，除非己莫为”。即或有时覆藏得了，但一反省起来，内心就会感到深深不安，而起无限的后悔。所以佛教主张人有了罪，就发露忏悔，不然，其罪更加深重。

怪  悭是悭吝、倍惜的意思。悭与贪不同：贪不但对已得的深深染著，对未得的还热烈的追求；悭只是对于已归自己所有的财物或知识，不肯施舍于人，有法不施，名为吝法，有财不施，名为吝财。

嫉  嫉是嫉妒、障碍的意思。就是见到他人有了荣誉或有益的事，心里老是放不下，所谓“不耐他荣”，是此唯一的恃能。因为这样的关系，所以就想出种种方法，去打击、破坏、障碍获得荣誉者。这种嫉妒的心理，就是俗说的“妒火蒙心一，如不能达到破坏的目的，则又“忧心如焚”的，做出损人而不利己的勾当!

恼  恼是恼怒、损恼的意思。这种心理的产生，是从忿恨的二种心理来的。如对一人忿忿不已，心里就起痛恨，由于长期的怀恨在心，因而一遇机缘，两相见面，恼怒暴发，立即施以报复，或血口喷人，或大打出手，一泄胸中之恨，名之为恼

害  害是伤害的意思，为不害之所对治。有此害烦恼的心理存在，常常扰害得使他人在精神上，肉体上，感受苦痛。迫害狂者，对于众生，一定是没有悲愍心、同情心的。

恨  恨是痛恨，就是对人结怨，怀恨在心。怀恨的人，大都闷在心里，在外表上是看不出的。虽然不形于色，但实恨之入骨。如果恨意未俏，一旦碰到因缘，就起损恼，所以恨是恼的前奏。

咨  谄足谄媚的意思。如一个本来无德无学的人，因为向人有所要求，即对人现出种种的媚态，假献殷憋，人说是就是，人说非就非，自己完全成了一副软骨头，只要获得所求者的欢心，什么丑态都可表现出来，名之为谄。

诳  诳是欺诳，不真实的意思。就是无德无学的人，为了贪求名闻利养，假装好像很有德学的样子，甚而至于平时不烧香，见人则拜佛，以种种不正当的手段，诳惑世间，博取名利，说之为诳。

懦  憍是憍傲，其义到下再说。

如是类名为小烦恼地法  此明小烦恼地法得名的所以。小烦恼地法之所以名为小烦恼地法，约有四个条件：一、唯修所断，二、唯意识地起，三、唯无明相应，四、各别现行。于诸心所法中，对这四个条件，不管是缺四、缺三、乃至缺一，都不够资格，名小烦恼地法。完满的具此四条件的，只有忿等十法，所以说如是类名为小烦恼地法。至于何者缺一义、二义等，阅宝疏、光记可知，兹不赘说。

辛二  明定俱生

王一  辨欲界俱生

欲有寻伺故    于善心晶中    二十二心所    有时增恶作    于不善不共

见俱唯二十    四烦恼忿等    恶作二十一    有覆有十八    无覆许十二

睡眠遍不违    若有皆增一

心所的名称及其意义，都已约略说过，现来正式说明他们的俱生义。所谓俱生，就是每一种的心识生起，决不是单独行动的，必有与他同时生起者卜只不过多少不同而已。依三界分别，欲界与上二界的俱生是不同的，今先说欲界。欲明欲界的俱生义，先得了解心的种类有几品。依论文看约有五品，即善心品一，不善心晶二—：谓唯与不共无明相应以及与余贪嗔等相应的二种，无记心品二——谓有覆无记与无覆无记。但日人林常说··五品分别不顺文势，应依颂文分为善、不善、无记、睡眠四品。可是依论文看，我认为还是照古德分为五品解说较为确当。

欲有寻伺故  这是总标。欲即欲界。意谓欲界有情的心理活动，不论是善、不善、无记，都必有寻伺心所与他相应，因为上面已经说过，欲界是属有寻有伺地的。

于善心品中二十二心所有时增恶作  此明善心品中的心所俱生。意谓一个有情不生起善心便罢，如生起善心，那就一定有二十二心所与之同时生起。那二十二心所呢?谓十大地法、十大善地法，再加寻伺，合为二十二心所。有时如再增加一个恶作心所，那就有二十三个心所同时生起。为什么要用“有时”而不肯定的说有恶作?因为恶作通于善恶的两方面，在善心品中有无不定，所以说为有时。

在此，不妨给恶作加以解说。恶作，在唯识学上，属不定心所，在小乘学中·属不定地法。其体以追悔为性，所以有译为侮。其体既然是悔，何以又称恶作?因于所恶作的事，觉到不怎么称心，于是就在内心深处，生起深深的懊悔，悔恨自己为什么做出这样的事?而此追悔的心理，是缘所恶作事而生起的，所以名为恶作。在道理上讲，恶作本来是境并非是悔，现在所以把追悔说为恶作者，这是从境而得名的。如缘空解脱门，本以定为体，今不言定而言空者，因为是以空为所缘境，所以就从境得名。又如不净观，本以无贪为体，今不言无贪而言不净者，因为是以不净为所缘境，所以就从境得名。当知恶作也是如此。但是，怎知恶作通于善恶的呢?依婆沙三十七说，恶作总有四句差别，据此四句差别看，可知恶作通于善恶。一、有恶作是善于不善处起：如过去做了打人的错事，现在回想起来，觉得那是实在不应该的，因而无限懊恼，悔不当初，如是追悔，就是于不善处而起的善恶作。二、有恶作是不善于善处起：如过去发心出家、受戒，本是诸佛欢喜、人天赞美的大善事，可是到了后来，由于烦恼冲动，觉得出家有许多不方便，戒行难以遵守，因而后侮，早知如此，不该出家、受戒，如是追悔，就是于善处而起的不善恶作。三、有恶作是善于善处起：如过去曾为某种救灾行动而行了一次布施，但以我的财力言，那只是百千分中的一分，未免杯水车薪，现在想来，觉得当时所施的太少了，我有这样的力量，为什么只布施那么一点?如是追悔，就是于善处而起的善恶作。四、有恶作是不善于不善处起：如过去做了一件盗窃的恶事，取了别人很多的金钱，现在回想起来，不特没有悔意，而且悔恨那时拿得太少，早知偷了人的东西不发生问题，为什么不一次多拿一些一?如是追悔，就是于不善处而起的不善恶作。所以恶作是对已做事情而生的追悔心，而且是在善及不善的二处而起，或者是在作与不作的二处而起的。

于不善不共见俱唯二十  在欲界中的有情，如果是不善心品的生起，那就唯有二十个心所与之同时生起。唯不善心品有二类：一是不善心与不共无明俱，二是不善心与不善见俱。所谓不共心品，是说这不善心品，唯有无明，没有所余贪等本惑，忿等小惑及恶作等，所以名为不共。在此不共心品中，有十大地法，六大烦恼地法，二大不善地法，再加寻伺二者，合为二十心所俱生。所谓不善见，在身、边、邪、见、戒的五见中，纯粹属于不善性的，唯有邪见、见取、戒取的三种见，而身、边二见，是有覆无记。现说不善见，就是简别有覆无记的身、边二见。于不善见相应心品，亦有如前不共无明相应心品所说的二十七所与之同时生起。不善心品与不善见相应，除了二十七所，加不善见的任何一见，应有二十一心所，何以只有二十?当知见以慧为体，如界品说的五染污见，就是慧为自性。而大地法中有慧心所，通于三性，假定是恶性慧，即为不善见的自体，所以不另立见。

四烦恼忿等恶作二十一  此两句颂应读为：四烦恼二十一、忿等二十一、恶作二十一。谓不善心品，如与贪烦恼相应，就有二十一个心所同时生起，二十如不共所说，再加贪的本身，合为二十一。如与嗔或慢或疑相应，也是二十一心所同时生起，二十如不共所说，再加嗔或慢或疑的本身，合为二十一。不善心品，如与忿覆悭嫉恼等的十小烦恼地法相应，就有二十一个心所同时生起，二十如不共所说，再加忿等的一一自身，合为二十一。不善心品，如与不善恶作相应，也就有二十一个心所同时生起，二十如不共所说，再加不善恶作的本身，合为二十一。

有覆有十八  此下明无记心品的心所俱生。无记有两种：一是有覆无记，一是无覆无记。这句颂先说有覆无记心品，有十八心所与之同时生起，那就是十大地法、六大烦恼地法，并不定地法的寻伺。

无覆许十二  这句颂明无覆无记心品，有十二心所与之同时生起，那就是十大地法以及不定地法的寻伺。许是承认的意思，意谓十二心所与无覆无记心品俱生，是正统派的有部学者所承认的，假定站在有部异师的立场看，除了上说的十二心所，应该还有恶作与无覆无记相应，所以顺正理论说：“有执恶作亦通无记，忧如喜根，非唯有记，此相应品便有十三心所俱起”。正统派的有部学者，不承认这主张，所以顺正理论批评他说：“然此恶作通善不善不适无记。随忧行故；离欲贪者不成就故”。随忧行故，谓恶作是随忧心而起的，如过去应行善不行，事后感到懊恼，懊恼就是心理的忧戚现象，可见恶作与忧根有著密切的关系。在上二十二根的三性分别门中，说“忧通善不善”性。今恶作既与忧根有关，应如忧根唯通善不善性，怎可说他通于无记？离欲贪者不成就故，谓在欲界的有情，可说有忧根，如果是离欲贪的上界有情，就没有忧根可言，恶作既是随忧根而起的，所以不通无记。怎知恶作是随忧根有的?正理论说：“若离忧根，谁令心戚”?所以正统派的有部学者，只许恶作通善不善不通无记。

睡眠逼不违若有皆增一  睡眠也是心所之一。欲界有情没有说是不睡眠的，不过有的睡眠有梦，有的睡眠无梦。无梦的睡眠唯无记性，有梦的睡眠通于三性。通三性的睡眠，与上所说的五种心品，都不相违，如果是有的话，那就在前五种心品中，一一皆增加一个睡眠。如善心品中，原是二十二心所，加一睡眠，就成二十三，善心品中，有时增恶作，原是二十三心所，加一睡眠，就成二十四。不善不共心品以及不善不见，原是二十心所，加一睡眠，就成二十一，不善心晶中，如原是二十一的，加一睡眠，就成二十二。无记心品，如有覆无记，原是十八心所，加一睡眠，就成十九；如无覆无记，原是十二心所，加一睡眠，就成十三：所以说睡眠遍不违，若有皆增一。

王二  辨上界俱生

初定除不善    及恶作睡眠    中定又除寻    上兼除伺等

上来已将欲界俱生辨别说明，现在再来辨明上二界的俱生。

初定除不普及恶作睡眠  初定，就是色界的初静虑定。不善约有十种，就是嗔、无惭、无愧、忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨。此十烦恼，就其性质说，唯独是不善的，色界没有不善，所以于色界初定，要把这些恶心所除掉。此外还要除去恶作和睡眠的两种心所。上面说过，恶作是随忧根而起的，初禅天既没有忧根，当然也就没有恶作。睡眠是由段食来的，受用段食的有情，才会发生睡眠，初禅以禅悦为食，既然没有段食，当然也就没有睡眠。除此所除外，其余一切，如欲界说，所以也就不必多谈了。

中定又除寻  中定，即中间定。从初静虑到二静虑的中间，有一中间静虑定。在这中间定中，不但要除去初禅所当除的，而且还要除去心粗性的寻心所。因以三地分别：欲界及初禅，为有寻有伺地，中间静虑定，为无寻唯伺地，到了这步田地，有情的心性，只有细的没有粗的，所以需要除寻。除此，余皆具有。

上兼除伺等  上，指二禅以上，直至非想非非想。意说到了二禅以上，不但除去前面所当除的，而且还要除去伺等。等即等于小烦恼地法中的谄、诳、憍的三个心所。二禅以上，名为无寻无伺地，所以不仅无寻，亦复无伺。谄、诳、憍三，在初禅天虽有，到二禅以上即没有。怎知二禅以下的初静虑中，还有谄、诳、憍呢?举例来说：马胜比丘，为欲了知四大种，于何位中灭尽无余，特入殊胜的等持中，询问诸天，从四王天直问至梵众、梵辅天，都说不知道，乃进而问大梵天，实际他也不知道，但为保持自己的尊严，矫乱而答，梵众天们，见他应答如流，以为梵王真了不起，由此可见他是多么的欺诳和憍傲!但这一套，只能骗骗诸天，要骗马胜比丘，那是骗不了的，所以后来他把马胜比丘引出众外，悄悄的对他说：…泛种境界，我实在是不知道的，然为维持我的颜面，不能不作那样的回答，现在请你原谅，还是去请问世尊吧”!谄言愧谢，这就是表示大梵天仍有谄在。说到四大种的无余灭尽，或依未至、中间、四根本定的六地，起无漏道断第四静虑烦恼尽时，诸四大种究竟离缚无余灭位；或依空无边处的近分定，起有漏道断第四静虑烦恼尽时，诸四大种究竟离缚无余灭位：是为四大种尽灭无余。

辛三  明相似殊

壬一  无惭等

无惭愧不重    于罪不见怖    爱敬谓信惭&, nbsp;   唯于欲色有

世间有许多法，从表面看，好像是相似的，没有什么不同，但深一层的分析，其性质作用，多少总有点不同。一般人所不易分别的，而佛法却严格的把他区别出来。似相似而实差别的法，虽说很多，现在姑且提出四对来，略为一谈。本颂是说无惭无愧及爱敬的二对。初二句是一对，后二句又是一对。

无惭于德有德不重  无惭无愧，这是我们常常在口头上说的。如没有道德自觉的人，就不免要骂他一声无惭无愧。将这两个名词联系在一起，一听就好像是一个意义，但实际二者有著绝对不同的性能。现在先说无惭。所谓无惭，是约对于功德及有德者，不生敬重尊祟讲的。功德，简单的说，是指戒定慧等的诸功德法而言；有德，是指具有戒定慧等诸功德的人而言。对于功德及有德者，假定是个正常而有惭耻之心的人，理当生起尊重崇敬的心来，可是无惭耻者，不特对于功德无敬无祟，就是对有德者，也是无所畏惧，不愿作弟子礼。一个人不知“崇重贤善”，那还有什么办法?简直是无药可医的了!

无愧于罪不见怖畏  无愧不同于无惭的，因为这是约对罪恶不见怖畏说的。我们知道，一个人造了罪恶，将来一定要感不可爱的果报，有如是因必有如是果，因果是丝毫不爽的。假定是个深信因果而又有羞愧的人，见了罪恶之果，必然深感可怖，可是无羞愧者，于罪丝毫不见怖畏，造了弥天大罪，好像若无其事。这样的人，要他不作恶，也就万难了。可是不见怖，为见怖果而不生怖名不见怖?还是因为不见怖果名不见怖？假定见了而不生怖，那就是邪见，邪见是拨无因果的，纵然有时见到三恶道等，但认这不一定是从罪恶中来。假定不见而不生怖，那就是愚痴，愚痴不知什么因感什么果，所以自己造了恶，不觉有什么恐怖。但是这里说的不见怖言，不是显示见与不见，而是显示无愧别有他的体性，不过别有体性的无愧，能为愚痴邪见二者为因，使之或者见而不怖，或者不见彼怖。

明白了无惭无愧，惭愧的意义，也就可知。对起来说：于诸功德及有德者，能生崇敬，有所畏惧，执弟子礼，名之为惭。于所造的一切罪恶，深见他的可怖恶果，就名为愧。惭愧与无惭愧的两种善恶心理，在我人的内心深处，时刻都在搏阂著。一个人的惭愧心多还是无惭愧心多，就看他们的搏斗结果如何。惭愧力强，无惭无愧就被打倒，无惭愧强，惭愧就被压伏，所以二者是互相凌夺、互相起伏的。不过在做人来讲，人之所以为人，就在有惭愧心。经中曾说：人与畜生的不同，就在有此惭愧二种净法，假使世间没有惭愧的二种净法，人与畜生也就难以分别了。如世尊说：“有二黑法能破坏世间，谓无惭无愧”。所以我们要做一个像样的人，必须使道德意向的惭愧心，充分的扩展起来，成为德行的有力策发者，不致做个无惭无愧者!

爱敬谓信惭  这是显示爱敬二者的不同。爱以信为自体，敬以惭为自体，所以说爱敬谓信惭。爱，大体分别，有染污爱与无染污爱的二种：染污爱以贪为体，无染爱以信为体，此中说的信爱，是指的第二种。信，本有多种，主要有信可信乐的不同。信可又名信忍，以忍许为相，即对某一事理，认定他确实如此，可以相信得过，名为信可。信乐又名信求，以愿乐为相，即对某种真理，生起了确定信心，进一步的再去追求，名为信爱。由于信爱范围的宽狭不同，可用四句来分别：一、信是信的但不一定爱，这就是苦集二谛。忍可生命苦果确实是苦，集为招感苦果的动力；但因苦集是有漏的生灭法，没有一点可值得爱乐的，所以无爱。二、爱是爱的但不一定信，这就是一切的染污爱。如缘妻子儿女等，内心生起深深的爱著，觉得他们都是我所爱的对象；但凡从染污爱出发的，以贪为主，没有什么可信乐的，所以无信。三、信固然信爱亦复爱，这就是灭道二谛。认定灭真是灭，道为到达寂灭的要素，可以确信不疑；然灭道既为出世的清净无漏法，当然是可爱乐的：所以有信有爱。四、既不可信又不可爱，这就是除了上面的三相外，指其他的法。以惭为体的敬，是敬重的意思。论文对此说有两句差别：一、惭是惭的但不敬重，这就是缘苦集二谛而生起的心态。谓当缘于苦集的时候，内心生起无限的惭耻，我为什么到今天还受这样的苦果，起不如理的烦恼，造不尽情的罪业？虽然生起这样的念头，但因苦集是世间有漏法，没有什么可值得尊重的，所以无有崇敬。二、不但有惭而且有敬，这就是缘灭道二谛而生起的心态。谓当缘于灭道的时候，内心生起深架的惭耻，寂灭解脱早应该证的，为什么还没有证？无漏圣道早应该修的，为什么还没有修?这样一想，因而生大惭耻。减道既为出世无漏法，当然是可尊可重的，听以又生起崇高的敬意。普通把爱敬联在一起用，以为二者没有什么分别，但照上面讲来，实在是有很大不同的，这点不可不知。

唯于欲色有  这是约三界分别爱敬的有无。根据颂文看，明显的知道，爱敬在三界中，唯于欲色二界中有，无色界是没有的。或有人说：爱以信为体，敬以惭为体，信惭都是大善地法，凡是大善地法，必然通于三界，为什么说无色界无有爱敬?讲到爱敬，约有两种：一是对于法的爱敬，一是对于人的爱敬。对法爱敬，可说通于三界，对人爱敬，只可说是唯在欲色。为什么?因有情的生命体，在欲色界中，具有色身、尊卑、相显的三种特色，彼此相望，可说有爱有敬，而无色界的有情，依有部说，是无色的，无色就没有色身，没有色身也就没有尊卑可别，所以无有爱敬。

于二  寻伺等

寻伺心粗细    慢对他心举    情由染自法    心高无所显

本颂是明四对中的后二对。初一句显示寻伺一对的差别，后三句显示憍慢一对的差别。

寻伺心粗细  关于寻伺的意义，在界品“五识唯寻伺”的一句颂中，曾略谈过。论文并且说：“性自分别体唯是寻，后心所中自当辨释”，就是指此而言。寻谓寻求，伺谓伺察，其性都是分别，所以分为二者，是约粗细不同讲的。照有部说：心的粗性叫做寻，心的细性叫做伺，若寻若伺，都是心所，而且各别有他的实在自体，虽不含摄于五地法中，但属不定心所所收。我们的心识，本无所谓粗细，因有此二心所相应的关系，所以就有了粗细：谓与寻相应，内心活动即粗，与伺相应，内心活动即细。有部说于一心中粗性名寻，细性名伺，经部认为是不可能的。论主赞同经部，所以反对他说：“云何此二一心相应”？经部之所以不同意有部的解说，因为他不承认寻伺是各别有体的心所法，而只是内心上的差别作用而已。内心活动粗时，就名为寻，细时就名为伺，离开内心活动的粗细，根本就没有寻伺的独立自体。婆沙四二说：“谓或有执寻伺即心，如譬喻者”，就是指此。有部又作别解以救其实有说：寻伺为语言的动力(行)，我们不说话则已，如想要说话，必先有寻伺，没有寻伺为动力，语言是无法宣说的。即此语言的动力，粗的叫做寻，细的叫做伺，而且在一心内，各别有他的自体，于道理上，又有什么相违?经部回答说：如有各别的体类，在道理上，固没有什么不对，可是事实上，并没有各别的体类，所以你所说的，就变成违背道理了。因在同一体类中，绝对不容粗细同时俱起的。假定说是体类也有他的差别，那就请你把他不同的别相说给我听听看，如果说不出的话，就可证知没有他的各别体类了。各别体类尚不可得，怎可妄执寻伺一心相应？

慢对他心举  此下三句，解释憍慢的差别。憍慢，在平常人的观念中，是常联在一起的，如说某人很憍慢。从二者表面看，的确非常相似，但深入内层看，二者是有别的。常人只见相似的一面，不见差别的一面，所以就把憍慢混为一谈了。现依颂文说明他们的不同义。慢，是在自他对较下而生起的高举心。如道德、学问、智慧、体力、色相、财富、权势等，将这一切，在自他对比下，总觉自己的道德比他高，学问比他好，智慧比他深，体力比他强，色相比他美，财富比他乡，权势比他大。总之，自己的一切，都超过他人。既然一切比人强，一切人就不在自己的眼下，而私心高举，以为自己了不起，当然就没有尊重别人的意向。讲到慢，本有七种，对他而生起的慢，只是慢、过慢、慢过慢、卑慢的前四种，而后增上慢、我慢、邪慢的三种，是不待他人而起的，因这无始来都是依自相续而起的。

情由染自法心高无所顾  憍是憍傲，看不起人，如说某人的傲态，令人看了就不顺眼。憍与慢不同的最重要的一点，就是憍只由于染著自己的道德、学问、智慧、体力、色相、财富、权势等法，而在内心生起高傲心，毫不顾视他人的长处，所以婆沙四三说：“此中憍者，谓不方他但自染著种性，色、力、财、位、智等心傲逸相”。一个人自视高，纵不观于他人的如何，也会看不起别人。可是，不管憍或慢，都是不健康的心理，在做人方面，都是小应有的。我们试想想看，人生在世，本为相依相存的，任你是个怎样万能的人，决不可能独立生存，那还有什么可憍傲的?又有什么可值得高慢?所以佛法把这二者称为烦恼，要彻底的摧毁他，不让他残存心中。  

辛四  明众名别

心意识体一    心心所有依    有缘有行相    相应义有五

什么是心，在界品讲识蕴时已经讲过，什么是心所，在本品讲心所有法时也已讲过；可是心心所，在诸契经中，就其某一种的意义，建立某一种的名称，关于他们的不同名义，也得辨别说明一下。于中第一句，显示心王的众名，后三句，显示心心所的别名。

心意识体一  心的不同名称，本来是很多的，而心意识三者，为大小乘共教，于诸圣教，有时说在一起，有时分说各处。就其说为“此心此意此识”言，心就是意，意就是识，三者只有言声的差别，而义实是无别的。就其在此说心，在彼说意，在别处说识言，也可分别三者不同的意义，虽有不同的意义，但实体还是无别的。婆沙七十二，分别心意识的差别，总别共有八种原由。此论说的“集起故名心，思量故名意，了别故名识”，就是婆沙第七复次说的“滋长是心业，思量是意业，分别是识业l。心足中国话，印度叫质多，共义为集起，谓山心的力量引诸心所及诸一切所作的事业，如树心能集起树的皮肤及枝叶等。意在梵语叫做末那，共义就是思量，因为心有思量的作用，所以别各为意。识的梵语叫毗若南，是了别义，因为心对境界有种了别的功用，所以别名为识。论文所举异说之“净不净界种种差别故名为心，即此为作所依止故名为意，作能依止故名为识”，就是婆沙第六复次说的“彩昼是心业。如契经说：“苾刍当知!诸旁生趣由心彩画有种种色”。归趣是意业。如契经说：“苾刍当知!如是五根各别所行各别境界，意根总领受彼所行境界，意归趣彼作诸事业”。了别是识业。如契经说：“苾刍当知!识能了别种种境事””。有情所以有净善不净恶诸法种族的种种差别，完全足由我人心力之所使然，所以就以种种差别义解说心，正理十一说：“或种种义故名为心”。旧论说：“善恶诸界所增长，或能增长彼故名心”。即此种种义的心，约他能作别法所依止说，名之为意，约他可作能依止说，名之为识。由上两种解说看来，可知心意识三，就共名所诠义方面，尽管有所不同，而他们的自体，实在还是一个，并无多体。

心心所有依有缘有行相相应义有五  上明心王的名称差别，此名心心所法的总合异名。这有四种：一、有所依：所依是六根。心心所法的能够生起活动，必有他们的所依，没有所依，就无法活动，所以名有所依。二、有所缘：所缘是六境。乙心所法的生起，不特要内有所依根，而且要外有所缘境，所谓“法不孤起，仗境方生”。因为心心所的发生，必有他们的所缘，所以又名有所缘。三、有行相：行相，就是行解的相貌，如旧论说：“或说有相，是所缘境随类差别能分别故”。相是能缘的心用，亦即名为行解，可说行就是相，都是约能缘的行相说的，所以不必把相解说为现于心心所上的客观境相，因为心心所，别名有行相，完全重在他有能缘行相方面而言。四、相应：相应，论文说是“等和合”。等是平等或相等，即平等和合，其义有五：一、所依平等，是说心心所法同依一根而得现行，因为不论心心所法有何多种不同，而所依根必然是同一的。如眼识依眼根，与眼识相应的心所亦必依限根，方名平等。若心王依于此根，而相应心所依于另一种根，那就不名下等了。二、所缘平等，是说心心所同缘一境而得现行，因为心心所法共缘无量百千多法，虽复不同，由于所缘共故，皆名同一所缘。如眼识所缘的境是什么，与眼识相应的心所亦必缘什么，决不会眼识缘青，而心所缘黄。不然，那就不名平等了。三、行相平等，是说心心所法同一行相而得现行，虽则心所兼取别相稍有不同，但取总相时，七王与心所的行相，是没有不同的，所以名为同一行相。如心王起一青行相时，与心土相应的诸心所，亦必同起这青的行相，名为平等。如心王起青行相，而心所起黄青相，那就不名平等了。四、时间平等，是说心心所法于同一刹那中而现行的，王所现起，在时间上，假定有前后的隔别，那就不名平等了。五、体事平等，是说心心所法各唯一物和合而起。如生起的心王白体是一，与心相应的心所虽多，但诸心所法的自体亦必各一，决没有两个自体，于一相应心心所中，同时俱起的。如与心王相应的受心所，本有苦乐的不同，但在同一念中，只容有一苦受或乐受的自体，不可说有苦乐不同的感受同时相应。又如恶作心所，有善恶的差别，善性的恶作与心王相应时，恶性的恶作就不能生起；反之，恶性的恶作与心王相应时，善性的恶作就不容生起。如是，名为体事平等。总合上说的五种平等，是为相应

义。

庚二  不相应行

辛一  总标名数

心不相应行    得非得同分    无想二定命    相名身等类

明俱生诸法义中，前明心所有法，此明不相应行。不相应行法，在各论典中，其数多少不同。大乘唯识学的百法明门论中，立有二十四个不相应行法，而世亲安慧的两五蕴论，却与法救的杂心论同，立十四不相应行法，与此论所说的十四小别，即除此论的非得，另加一异生性，在品类法蕴两论，立有十六，即除此论的非得，另加依得、事得、处得(得所依处名为依得，得于诸蕴名为事得，得内外处名为处得)，而妙音尊者的甘露味论，虽立十六种，但除去品类足中的命，更加凡夫陆，全同于此论的，可说只有悟入尊者的入阿毗达磨论，至于顺正理论，则又于此论所说的十四外，加一和合性，如正理十二说：“等者等取句身、文身及和合性”。实际和合性是可含摄在此论的众同分中的，依得等三，就其意义言，为得的差别，可包括在本论的得中。总之，不相应行法，诸论所立，多少不同，这是作论者的意乐有别，既不可说谁对谁不对，也不必妄为沟通。

心不相应行  不相应行法，有总有别，此句是总名，下三句别称。得等十四法，为什么称为不相应行呢?在未说明他们的理由之前，先要了解不相应行法的总名。这在学者中，有详略的称谓不同：最简单的名不相应，略名不相应行，处中名心不相应行，详细的名心不相应行蕴，或名非色不相应行蕴，最详细的名非色非心不相应行。本颂的心不相应行，就是处中而言。所谓心不相应，简单的说，就是与心不相应的意思。不相应简别心所，因为得等不如心所五义平等而与心相应而起的。正理十二说：“诸法不与心相应故，说名为心不相应行，非如心所与心共一所依所缘相应而起”。其次，不相应的自体，既不是色性、无为性，又不是心王性，所以以行简去这些。正理十二说：“说心言者，为显此中所说得等是心种类，诸心所法所依所缘皆与心同，亦心种类，为简彼故言不相应，诸无为法亦心种类，无所依缘亦是不相应，为欲简彼故复言行”。此中所以不简色法与心法者，因为这是比较容易了知，所以略而不谈。

得非得同分无想二定命相名身等类  这是别列十四不相应行的名目：一、得，二、非得，三、众同分，四、无想果，五、无想定，六、灭尽定(即颂文中的二定)，七、命根，八、生相，九、住相，十、异相，十一、灭相(即颂文中的柑)，十二、名身，十三、句身，十四、文身(颂中的等宇，就是等于句身、文身)  。类，在论文中没有解释；光记释为流类，就是得等；入论释为义类，如说“等者，此中义类差别，诸行句义齐此应知”。入论所说的等，就是此论所说的类，意显此论之外所说种种不相应行，皆是此论的义类差别，更无另外的别体。正理释颂中的类说：“类者，显余所计度法，即前种类，谓有计度离得等有蕴得等性”，与本颂所说略有不同。

辛二  别牒详明 

壬一  别别解释

癸一  得非得

子一  明自性

得谓获成就    非得此相违    得非得唯于    自相续二灭

于十四不相应行法中，先明得非得的自性。在前界品讲到“眼与眼识界，独俱得非等”时，曾经说到“得”是有部思想中的重要一法。就颂文看，有得、获、成就的三个名词。实际，得就是获及成就，获就是得并成就，成就亦即得与获。从语言中发出音声，虽说有别，而其意义实无有异。如施设论说：“问：得云何?谓获、成就；获云何?谓得、成就；成就云何?谓获、得。得、获、成就，声虽有别而义无异”。说虽这样说，但实稍有别，依婆沙百六十二看，计有七种差别，本论取其第七说：“初获名得，得已不失名成就”；兼用第三说：“最初得名得，后数数得名成就”。

得谓获成就  什么叫做得?得有能得所得的不同，如我现在得到一枝自来水笔，得笔的得是能得，笔为所得。得就是获的意思。论文分获为二：一、从来没有得到的，现在开始得到了，名为未得今获。如出家众受比丘戒而得戒体，在未登坛受戒前，名为未得，正当受戒得戒时，名为今获。二、原来曾经得到过的，其后又因他缘失了，虽然说是失了，但现在又得了，名为已失今获。如学佛者的修定，在某一时候，寂然入定而得定了，可是后来由于某种因缘，定又失了，名为已失，失虽失了，但若稍加功用，就又定境现前，名为今获。什么叫做成就?得已不失名为成就。如受戒后，在未破戒前，不管经过多少时候，戒体始终保持不失，名成就戒。成就不如获分为二者，因为初念今获已去，成就是没有差别的，所以总名为得已不失。其实从意义上去讲，由于获有二种，随获而有的成就，当亦可分二种：“谓未得今获得已不失，已失今获得已不失”。不过，颂疏把得已不失分为二种，说“先未得法今时已得，先已得者今复不失”，以配合上面的未得今获，已失今获，那是不对的，因为得已就是不失，不失就是得已，二者的意义，是没有差别的，假使一定要勉强分的话，那在成就中也就有了初后，就是成就之初叫做得已，成就已后叫做不失，可是事实上，没有这道理，所以不可分二。光记释说：“得、获、成就义虽是一，而依异门说差别名，故于此文总言一得，于中义别立获、成就。谓若有法，从来未得及得已失，俱今初得，此法上得，创至生相将成就时名获，若流至现得已不失名成就。获时不名成就，成就时不名获…………若于彼法有获定有成就，得至生相决定流入现在故；自有于法有成就无获，如非想见惑，无始来成无初得故”。

非得此相违  什么叫做非得？当知与得相违，名为非得。例得也可分为二种：一、如有一法，从来没有失过的，现在开始失掉了，名为未失今不获。二、若有一法，先前失虽失过的，后又重行得到了，重得虽已重得，今又开始失了，名为重得今不获。光记释说：“非得与此相违者，谓若有法，先未曾失及重得已，但今初失，此法非得创至生相，将不成时说名不获，若流至现在名不成就。不获时未名不成就，不成就时不名不获…………应知若于彼法，说有不获定有不成就，非得至生相，决定流入现在世故；自有于彼法，有不成就无不获，如无生智，以于彼智无初非得故”。

得非得唯于自相续二减  上明得非得的自性，此明得非得的所依。所谓所依，就是依于什么而有得非得。据颂文看，很明显的知道，得与非得，唯在自相绩及二灭中有。原来一切法不出有为无为的两类，于有为类中，又可大别为有情与非情，而有情界中有自他之别。自相续者，自是自己，简别他人，相绩即是身心，简别非相续的自然界。意思是说：吾人不管得戒、得定、得意、或得什么，都是在自己的相续不断的身心上得的，决不会在他相续的身心上得，因在人与人之间，无有成就他身之法的，更不会在非相续的自然界得，因在情与非情之间，不可能成就非情法的。假定在我人的生命体上，成就非情之法，那就破坏了诸法的法性，因为这样一来，在同一相续上，就分不出是有情还是无情，或者就成亦有情亦无情了，那还成什么话?假定在个己的生命体上，成就他身之法，那就有三大过失：一、趣坏：趣是五趣，如我人理当成就人法，假定也成就猪马牛羊等法，则我人的生命体，究竟是人还是畜生?若说亦人亦畜生，是则五趣之理被破坏。二、身坏：身是身体，如男性理当成就男身之法，假定也成就女身之法，则我人的生命体，究竟是男抑或是女?若说亦男亦女，是则有情之身被破坏了。三、业壤：业即事业，如比丘有比丘所应做的事业，将军有将军所应做的事业，若比丘成就将军业，将军成就比丘业，那就分不出是将军还是比丘，岂不是破坏了人类的事业吗?所以于自身心，不得成就他身之法。

于有为法中，唯于自相续有得非得；于无为法中，唯于择灭非择灭的二灭有得非得。为什么呢？因择灭是所证法，所以有得非得；非择灭是碍法不生，所以有得非得，至于虚空无为，既非证法，亦非碍法，所以不论得与非得。择灭是离系缚而得的，当证得择灭时，就是有得，未证得择减时，即是非得。如以证未证者分别：于苦法智以上，以无漏道离去系缚的四向四果的圣者，固已成就择灭，就是以有漏道断惑的异生，也巳成就择灭。婆沙百五十七说：“然择灭得有二种，谓有漏无漏。有漏择灭得，由离欲界染乃至无所有处染故起，是世俗道类………无漏择灭得，由离三界见修所断染故起，是圣道类”。反之，见修二惑全未断的具缚几夫，固不成就择灭，就是于初刹那苦法忍位的具缚圣者，也还没有成就择灭。不成就择灭就是非得，成就择灭就是得，非择灭是由缘缺不生而得的，当正缘缺而共法不生时，就得一非择灭，足为有得，而且这是一切有情无不成就的，但若缘会而其法正生时，就不得非择灭，是为非得。不过，非择灭得，于有漏无漏中，唯属有漏而不适于无漏的。婆沙百五十七说：“非择灭得唯是有漏”。如上所说，可知得非得唯在二灭中有。

得与非得，成就与不成就，有部学者一概认为有实自体，而经部师却说无实成就不成就性，但是观待分别假立。婆沙百五十七叙彼意说：“或复有执成就非实有法，如譬喻者作如是论：诸有情类不离彼法说名成就，此无实体，但是观待分别假立，如五指合名之为拳，离即非拳故非实有，如是有情不离彼法说名成就，离即不成就故体非实有。问：彼何故立此论耶？答：依契经故。如契经说：有转轮王成就七宝，若此成就是实有者，应成就他身及非有情数。谓彼轮王，若成就轮宝、神珠宝者，则法坏，亦是有情数法，亦是非有情数法；若成就象宝、马宝者，则趣坏，亦是人趣亦旁生趣；若成就女宝者，则身坏，亦是男身亦是女身；若成就主藏臣宝、兵将宝者，则业坏，亦是王亦是臣。勿有此过!故成就非实有”。因为论主同情经部，所以论问“何缘知有别物名得”?虽然有部举出补特伽罗成就善法及不善法；有学成就八支，无学成就十支；如来应正等觉成就十力等的种种圣教，以证明成就等的是实非假，但总缺乏强有力的正理，以证成成就等的实有。另有一分学者，认为成就是实有的，却不承认不成就性有他的实体。为什么?诸成就性，各有作用，所以是实；不成就性，既无作用，所以非实。说不成就非实，为有部所不同意，因观不成就而说有成就，假使不成就没有实体的话，观彼而有的成就，亦应没有实体。说成就有实体，为经部所不同意，因观成就而有不成就的，假定成就有实体的话，观彼而有的不成就，亦应有实体。既不承认不成就是实，为何承认成就有体?所以论主破斥说：得非得等定非实有；或者说：汝所执得应无别体。为什么?因得非得等，不如色等由现量可得，也不如眼根等比量可得。如龟毛等一样，龟毛等不是现比二量智之所得，所以不是实有；得等既如龟毛等，不由现比二量可得，当如龟毛等非实有性。若说得能作所得法的生因，因而也就有了他的作用，从他的作用上讲，可见得体非无。这也不然!苟以作用证明有得，那无为法上就不应该说他有得，因无为法是没有能生作用的。其次，有部说轮王成就七宝，是约摄御自在而假说的，非如补特伽罗成就善不善法等。假使这样，那就可以正确的理论破斥他说：汝宗七宝应有实得得(宗)；契经说有成就言故(因)；如善恶等(喻)。或反过来说：汝善恶法应无实得得(宗)；契经说有成就言故(因)；如七宝等(喻)。或还可说：善恶等法应自在故名成就(宗)；契经说有成就言故(因)；如七宝等(喻)。论中如是种种辨论，成立得等是假非实。而论主的最后结论，却是非常巧妙的。经部师说得等是假非实，有部师说得等是赏非假，二派所说敌体相反，究竟那个对呢?可说两派都是对的。因为经部所说不违正理，所以是对的；有部所说是我所宗，所以是对的。一往看来，论主是很公正的，没有倒在那边，实际他是倾向于经部的，何以见得?哪!有部之所以对，由于他是我之所宗，假定不是我所宗的话，那他所说得有实体，是就很成问题厂。

子二  明差别

丑一  明得差别

三世法各三    善等唯善等    有系自界得    无系得通四    非学无学三

非所断二种    无记得俱起    除二通变化    有覆色亦俱    欲色无前起

明差别中，先明得的差别，次明非得差别。于明得差别中，前六句是总说，后四句是简别其中的差别相。总说中，有五门分别。关于这一问题，古今来有多种说，真是难以定准。现在只能就其比较近于论的本义，略为一说。虽有总论别论的两段，实无有法相的差别。今且依得前后而辨其三世。世是时间，依法而立，并无别体。依法而言三世，约有三种类别：一、约生灭辨三世的次第，则以未来现在过去为先后。如是说三世次第，旨在显示生者必灭的道理，以断除凡夫执常的妄执。二、约因果辨三世的次第，则以过去现在未来为先后。如是说三世次第，旨在显示酬恩报答的意义，以劝发众生舍恶行善。三、约生起次第辨三世的次第，则以过去未来现在为先后。如是说三世次第，旨在显示有为法的生起，有其必然的次第。所以

三世法各三  这是三世门。意说三世法得各有三种：谓过去法有过去得、有未来得、有现在得；未来法有未来得、有现在得、有过去得；现在法有现在得、有未来得、有过去得。婆沙百五十七说：“谓三世法一一各有三世得故”。过去法有过去得者，是约法俱得说的。就是所得的法与能得的得，同在过去，不前不后，名法俱得。婆沙喻为如影随形得。如过去的异熟生等，就属此类。过去法有未来得者，或约法前得说，或约法后得说。约法后得说，是约隔越相续而言，如欲界的不善色等，或如过去世的道共戒等，虽巳落谢过去，但因隔越现在而仍相续，所以就名法后得。所谓法后得者，因为得在法后的缘故。婆沙喻为犊子随后得。约法前得说，是就前后起而言，如巳落谢过去的道共戒等，因法前得的种类众多，那起未尽者仍未来得，这未来得不起则已，一起必在过去法前得，而过去与未来，犹如未来与现在，现在与过去，是相邻近的，所以名为法前得。所谓法前得者，因为得在法前的缘故。婆沙喻为牛王引前得。过去法有现在得者，是约法后得说的。就是所得的法在过去，能得的得在现在，得在法后，名法后得。如别解脱戒，落谢过去，现在不失，起而得之，就属此类。未来法有未来得者，是约法俱得说的；未来法有现在得者，是约法前得说的；未来法有过去得者，是约法后得说的。现在法有现在得者，是约法俱得说的；现在法有未来得者，是约法后得说的；现在法有过去得者，是约然者，因在必灭(过去)与现起(现在)的中间，一定是有一个未生(未来)位的，所以未来在过去现在的中间。今颂说的三世，是先过去，次未来，后现在，乃约生起的次第以辨别的。如约得的前后俱说，必依未来现在过去的次第，因为这是生灭义，设不由于法的生灭，那就不能辨别他的前后俱了。颂说三世法各三，是约总相说的，所以判得的前后俱，必须要约未来现在过去的生灭次第以辨。此论、正理、显宗、婆沙、入论、五事论，虽皆据于过去未来现在的生起次第，但一论到得前后俱，必然就又依于未来现在过去的生灭次第。今依五门略释如下：

此上且就总相方面，约前后俱具足一相说；若论他们的单复，是有三种差别的。一、有三世法各具三世得，如欲界的善不善四蕴等，因为具有法前、法后、法俱的三得的。婆沙(百五十七)说：“(欲界)善不善有覆无记四蕴及无覆无记中通果心，俱生品四蕴彼得，世杂、刹那杂，谓在过去未来现在，皆具三世得故”。又说：“成侥路四蕴中善惯习者，如佛、马胜及余有情所善惯习，并工巧处四蕴中善陨习者，如佛、妙业天子及余有情所善惯习，彼得亦皆世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故。色界善五蕴，有覆无记及无覆无记中通果心，俱生品四蕴，彼得世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故……无色界善，有覆无记四蕴彼得，世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故……无漏五蕴彼得，亦世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故”。二、有在过去具三世得，在现在唯二世得，在未来唯自未来得，如欲界的善不善色及色界的善色蕴，因为没有法前得，所以唯有法俱得、法后得的二种。婆沙说：“欲界善不善色，若在过去有三世得，若在未来唯有未来得，若在现在有二世得，谓未来现在”。又说：“(色界)不定善色蕴，如欲界善不善色蕴说”。三、有唯在三世但有自世得，如欲界的无覆无记色等，因这唯有法俱得，而没有前后起的。婆沙说：“(欲界)无覆无记一切色蕴，异熟生四蕴，及威仪路、工巧处多分四蕴彼得，世不杂、刹那不杂，若在过去得亦过去，若在未来得亦未来，若在现在得亦现在……(色界)  一切有覆无记、无覆无记色蕴，及威仪路、异熟生四蕴彼得，世不杂、刹那不杂，随在彼世即唯有彼世得故……(无色界)异熟生四蕴彼得，世不杂、刹那不杂，随在彼世即唯有彼世得故”。

上来总说，虽则是那样，但若别说，又略有不同。先引婆沙百五十七文说：“诸未曾得无漏五蕴，及未曾得有漏修所成?并未曾得闻思所成，彼最初得，若在未来彼法唯有未来得，若在现在彼法则有未来现在得，若在过去彼法则有三世得。择灭非择减法，虽非三世摄而有三世得。然择灭得有二种，谓有漏无漏。有漏择灭得，由离欲界染乃至无所有处染故起，是世俗道类。若未离染，彼灭唯有过去未来得；若已离染，彼灭即有三世得。无漏择灭得，由离三界见修所断染故起，是圣道类。欲界见苦所断法择灭，若苦法智未现在前，彼灭唯有未来得；若现在前，彼灭则有未来现在得，若已灭，彼灭则有三世得。如是乃至有顶第九品法择灭，若尽智未现前等，如理应知。非择灭得唯是有漏，彼最初得，若在未来，彼减唯有未来得；若在现在，彼灭则有未来现在得；若在过去，彼灭则有三世得”。此别说与前总说所不同的：别说是约初得重得的差别说，不同总说依于前后俱三分别。文中的最初二字，就是简别后念的。一到后念，后后相续，三世法就各有三世得了。别说既约最初以辨单复，当不可说三世法各三了。还有一点需要注意的，即别说中的未来现在过去的次第，于俱舍中是没有的。大体上说：婆沙与俱舍的三世分别门是相同的，虽则婆沙没有俱舍的总说，俱舍没有婆沙的别说，好像有点差别，但在那意义上，可说毫无差别，关于这点，学者不可不知!

三世法各三的这句话，光记、宝疏都有他们详细的解说，而且互相论说不同，如依俱舍法义作者看，两家解说都未得论意。现我是依法义并参酌婆沙讲的。至于各家所说，究有什么不同，如此对研究，当可发现他们的异同所在，且可了知何者是真得论意的。

善等唯善等  这是三性门。善等的善，是指所得的善法；等是等取所得的不善法及无记法。唯善等的善，是指能得的善得；等是等取能得的不善得及无记得。善恶无记的三性是有为法，凡是有为法得，一定是随所得法的性质不同而不同的：就是所得法的性质是善的，能得的得也是善的，所得法的性质是不善的，能得的得也是不善的，所得法的性质是无记的，能得的得也是无记的。为什么如此？因有为法是有作用的，从其作用而引发自得。有为法得虽随所得法性类差别，但无为法得却有不同，此又可以分为二类：一、择灭无为得，不是随所得法判别他的性质，而是随能证道判别他的性质，假定能证道足有漏的，那能得择灭的得，也是有漏的，假定能证道是无漏的，那能得择灭的得，也是无漏的。为什么如此?因诸择灭的本身，没有什么作用，唯是由于道力求证那择灭时，以引发那能得择灭的得的。二、非择灭无为得，本身既没有什么作用，也不是由于道力的所求，所以唯依命根及众同分，以显示能得得的性质。宝疏说：“由此三性之法各自性得得，虽得择灭不由所得，得非择灭依众同分等，以道与择灭同性，同分与非择灭同性，由此二种虽不由所得，而得与所得必定同性，由此三性必同性得”。

有系自界得无系得通四  这是系不系门。有系，是三界的有漏法；无系，是非三界的无漏法。自界得，是说为三界系的有漏法，如果他是属于欲界所系的有漏法，那能得的得亦唯在欲界，如果他是属于色界所系的有漏法，那能得的得亦唯在色界；如果他是属于无色界所系的有漏法，那能得的得亦唯在无色界。得通四，是说不为三界所系的无漏法，其得通于四方面，就是三界得及无漏得。讲到无漏法，在界品开头的“有漏无漏法”  一句颂中，曾经说有二种：一是有为无漏，就是道谛；一是无为无漏，就是择非择灭。把这分开来说：无为无漏中的择减得，通于色无色界及无漏，为什么?上面说过，择灭得是随能证道判共性质的，而能证道有有漏无漏的两种：假定是以有漏道而证择灭，那所引发的能得的得，就属色无色界所系，因为此二界中，是有有漏道可证择灭的，所以证得择灭的得，也就通彼二界。至于欲界所以没有择灭得，因为欲界没有能证道证择灭的关系。假定是以无漏道而证择灭，那证得择灭的得，也就唯属无漏，因为是随能证道而名无漏的。非择灭得，通三界系，不通无漏，为什么?上面说过，非择灭得，是随命根及众同分，以判共性质的，命根及众同分，既然通于三界所系，那能得非择灭的得，当然也就通于三界所系。说得明白一点：欲界缘缺，得非择灭，其能得得，即欲界系；色界缘缺，得非择灭，其能得得，即色界系；无色界缘缺，得非择减，其能得得，即无色界系：所以论说“非择灭得通三界系”。有为无漏的道谛得，在四种中，唯是无漏，不通三界，因为道谛得，是随所得判的，所得的道谛是无漏，能得的得自也是无漏的。如上所说无系得通四，是约三类无系法总说的，并非一一无系法皆通四种，这不可不知!

非学无学三  这是三学门。三学，是有学、无学、非学非无学。颂中第一非字，应流至无学上面，称为非学非无学。三指能得的得，意谓非学非无学法，其得通于学、无学、非学非无学的三种。颂文因受字数限制，只标非学非无学，但据论文看，三学的能得得都谈到的。有学法，就是有学身中的有为无漏法，假定所得的是有学法，那能得的得也唯是有学的，因所得的有学法是有为的，所以能得的得随所得者判其性质，自然也是属于有学的。无学法，就是无学身中的有为无漏法，假定所得的是无学法，那能得的得，也唯是无学的，因所得的无学法是有为的，所以能得的得随所得者利其性质，自然也是属于无学的。非学非无学法，就法说是一，而法上得，通于三学。要明白这个，须先知什么足非学非无学法，据论文说，“一切有漏及三无为，皆名非学非无学法”。诸有漏法不可修学，不是有学无学身中的有为无漏法，所以名为非学非无学。此有漏的非学非无学法，唯有非学非无学得，因为有漏法是随所得判的，所以能得的得必然也是非学非无学。非择灭得，随所依的命根及众同分判，非圣道所引的择减得，随能证道判，此二种得，因为都是属于有漏的，所以并是非学非无学。假使以有学道所证择灭得，其得也就是有学，因随能证道而足有学的；假使以无学道所证择灭得，其得也就是无学，因随能证道而是无学的。由于所得的非学非无学法，有有漏及无为的两类，所以能得的得也就通于有学、无学、非学非无学的三者。

非所断二种  这是三断门。三断，足见所断、修所断、非所断。见所断法，其能得得，也是见所断；修所断法，其能得得，也是修所断。非所断法，其能得得，通于修所断、非所断的二种。为什么？当知非所断法，是指无漏法而言。所谓无漏法，主要的是指道谛及择非择灭。如非择灭得及非圣道所证的择灭得，就是属于修所断的，因为一是随所依判，一是随能证道判的缘故。如圣道所证的择灭得及有为无漏的道谛得，就是属于非所断的，因为一是随能证道判，一是随所得判，而不论是能证道或所得道，都是无漏的，所以是非所断。至于见修二道所断法，如其次第，唯是见修二道所断得者，因所断法，一定是有漏的，凡有漏法，必随所得判其性质，所以唯有见修所断得。

无记得俱起  上来六句是总明，此下四句是别说。因为三世法各有三世得，这不过是总括的说，而诸有为法实不一定都是这样的，所以现在要将其中的差别加以简别。无记得俱起的无记，是指无覆无记。如异熟生全以及非数习的威仪路工巧处的少分无记，由于他们的势力做劣，在法前、法后、法俱中，唯有法俱得。即法若在过去，得亦在过去，法若在现在，得亦在现在，法若在未来，得亦在未来。论说唯法俱得，似乎是很简单，而实于中“彰显有前后俱得三世各有三及有法俱法后无法前者，若在未来唯未来得，在现有现未二得，若在过去具三等义”，如前所引婆沙百五十七文可知。

除二通变化  所谓无记得俱起，这只是就某一部分说，并非一切无覆无记都如此的，如天眼天耳的二种神通以及能变化心，虽说也是无覆无记性的，可是他却具有法前法后法俱的三得，所以要把他除掉。二通慧及能变化心，所以有三种得，约有两个原因：一因他们的势力强，在有为法中，凡是势力强者，不特有法俱得，而且有法前法后得，次强者，无法前得，有法俱法后得，而力最弱者，就唯有法俱得，无前后得了。二因他们是由加行差别所成办的，所以具三种得。还有极善串习的威仪路及工巧处，也是具有法前法后法俱之三得的。

有覆色亦俱  在无记法中，不特无覆无记，唯有法俱得，就是有覆无记色，也唯法俱得，无法前后得。此中所说有覆无记色，就是色界初禅天的修所断惑所发的身语表色，虽能发的烦恼，通于三得，但所发的身语，唯有法俱，不说是下品的身语如此，就是极上品的身语，也不能发生无表，由此可以想见他的势力做劣，正因势力劣的关系，所以决定没有法前法后得。或有人间：此有覆无记色，为什么唯在初定?这是有道理的：如欲界的有覆无记身边二见，没有发业的功用，所以欲界没有此色；再如二禅已上，因为没有寻伺，也就没有发业功能，所以亦无此色。有覆无记色，虽唯法俱得，但一切有覆无记四蕴，因为势力强、能发业，却是具有三种得而通三世的。

欲色无前起  上说无记，此说善不善。欲色二字，不是欲界与色界的对称，而是专指欲界中的善不善表无表色言。此善不善色，于三得中，有法俱得及法后得而无法前得，因为此法的势力，不能引发前得的关系。婆沙百五十七说：“欲界善不善色，若在过去有三世得，若在未来唯有未来得，若在现在有二世得，谓未来现在”。色界只有善色无不善色，而善色得其得不定，如初静虑的善身语表色，虽有法俱得法后得，然随心戒却有三世得，果欲说的话，比例欲界色可知，婆沙百五十七说：“不定善色蕴，如欲界善不善色蕴说”。

丑二  明非得差别

非得净无记    去来世各三    三界不系三    许圣道非得    说名异生性

得法易地舍 

如上所说，已明得的差别；非得差别如何，此中当说。得之差别，有五门分别；非得差别，只四门分别。于中第一句是三性门，第二句是三世门，第三句是界系门，四五两句是明非得不通无漏，最后一句是明舍门。今顺其次第，说明如下。可是，于此成为问题的，就是非得差别中，为什么不论三学门及三断门?比例于得来说，本应有此二门，因从初句非得净无记一看，就知这是非学非无学，并知这是唯属修道所断，所以略而不谈。

非得净无记  这是三性门。非得是总标，净无记正是三性分别。无记有染有净，染的是有覆无记，净的是无覆无记。颂说净无记，就是指无覆无记言。意说一切非得，在三性中，唯是无覆无记性摄。为什么?要知这道理，当先知非得是随于什么而显示他的性类差别的。据婆沙百五十八说：非得不可说他随于所不得法以显示他的性别，因为两者的性质是相反的。假定非得随于所不得法而成性类差别，那就不免有如下的过失：已经断了善根的有情，应该还成就善法；已经离去欲染的有情，应还成就不善法；已经断诸杂染而获得无学果的，应还成就染污；尚未获得出世三乘圣法的异生，应已成就三乘无漏圣法；乃至择非择灭的非得，应该说是无为。但是事实不然，所以非得不可随所不得法性类差别。非得又不可随能证道以显示他的性类差别，因为他既不是世间的有漏道所求，又非出世的无漏道所求的。然则他依什么而有性类差别呢?唯依命根及众同分而转。所依的命根众同分是无覆无记的，能依的非得当然也就是无覆无记的。

去来世各三  这是三世门。法义说：非得与得对待看，本有很多差别，而大体约有三种：一、得有法前得、法后得、法俱得三；非得只有法前非得、法后非得，而绝对没有法俱非得。所以然者，因为得与所得法，是相互随顺的，非得与所不得法，是相互乖违的，所以婆沙百五十八说：“得与所得法，或俱起，或不俱起；非得与所不得法，必不俱起”。光记四说：“得有同时得，前后得；非得有前后非得，无同时非得”。非得所以没有法俱非得，因为法不现前则已，如果现前的话，是所得者，一定有得。二、在三世门方面，得与非得也不全同：如得三世法各有三世得，而非得现在法无现在非得，除了这点，其他大体差不多。三、论三世的能所有，得与非得也是各别的：得谈三世能所有，是据前后俱得的差别说的，非得谈三世能所有，唯依法法互不成就的道理讲的，与前后非得的有无，没有什么关系，因为其性相违及无俱起。颂说去来世各三，就是过去未来世，一一各有三世非得，反显现在世，唯有过去未来非得，决无现在非得。过去法有过去非得者，就是过去世的诸法中，此法不成就彼法，名为过去法有过去非得。过去法有未来非得者，就是未来法若不成就过去法，名为过去法有未来非得。过去法右现在非得者，就是现在诸法，随其所应不成就过去法，名为过去法有现在非得。未来法有未来非得者，就是未来世的诸法中，此法不成就彼法，名为未来法有未来非得。未来法有过去非得者，就是过去法不成就此未来法，名为未来法有过去非得。未来法有现在非得者，就是现在诸法，随其所应不成就此未来法，名为未来法有现在非得。现在法有过去非得者，就是于过去的诸法中，不成就此现在法，名为现在法有过去非得。现在法有未来非得者，就是于未来法中，不成就此现在法，名为现在法有未来非得。现在法无现在非得者，因为于一法中，成就与不成就，是不能并存的。婆沙百五十七广为说明，可以参阅。为使明了起见，今将非得三世门，图示如下：

三界不系三  这是界系门。三界不系，是指所不得法，三字一字，是指能得非得。所有三界系的及不系的一一非得，都是通于三界系的。如彼欲界法有三界的非得：欲界有情不得欲界法，非得就属欲界系，色界有情不得欲界法，非得就属色界系，无色界有情不得欲界法，非得就属无色界系。色界法有三界的非得：欲界有情不得色界法，非得就属欲界系，色界有情不得色界法，非得就属色界系，无色界有情不得色界法，非得就属无色界系。无色界法有三界的非得：欲界有情不得无色界法，非得就属欲界系，色界有情不得无色界法，非得就属色界系，无色界有情不得无色界法，非得就属无色界系。因为非得是随所依判别的，所依命根众同分通于三界，能依的非得当然也就通三界系。不系的无漏法，也有三界非得：如欲界不得不系法，非得就属欲界系，色界不得不系法，非得就属色界系，无色界不得不系法，非得就属无色界系。

许圣道非得说名异生性  这是解说非得不通无漏的所以。异生性，简单的说，就是还没有获得无漏圣法的凡夫性。发智论说：“云何异生性子答：若于圣法、圣暖、圣见、圣忍、圣欲、圣慧，诸非得、已非得、当非得，是谓异生性”。圣法等的六句，婆沙四十五对此解释，有多种的说法。有的说三逗都是显示苦法智忍的，不过约总别说有差别，就是初句是总，后五是别。有的说：这都是显示圣法的，所不同的，也只在总别而已。此论取其扼要，说为不获圣法。婆沙四十五叙犊子部说：异生性，就是欲界见苦所断的十随眠，其性染污，为欲界系，属于相应行蕴所摄，是见所断。经部师说：异生性，在界方面，通于三界，在断方面，通见修断，在摄方面，属于不相应行蕴所摄，在假实方面，是在未得圣法的有情身上所差别假立的，并没有他的实在自体。世友解说：能合有情生起不同的见解，发生不同的烦恼，造作小同的行业，感受不同的果报，有诸不同的受生，往于不同的界趣，名异生性。有部说：在几夫位，小获一切三乘圣法非得，名异生性，有实自体，非假安立。今论主同意经部是假非责，所以论说“如经部师所说为善”。还有一点也应知道的，就是不获这句话，只足表示离于获的意思，如果说是有了少分所获，就名圣者而非异生了。这点非常重要，假定不足这样，诸佛世尊也不成就声闻独觉种姓的圣法，那岂不是也就成了异生吗?所以对此须要加以简别。

得法易地舍  这是舍非得门。非得在怎样的情形下舍去呢？这有两个时侯可以舍：一、得法时舍，如从来没有得到圣道的，我们说他是异生性，假使现在得到圣道，转异生性而为圣者，以得代替非得，彼非得就舍去了。二、易地时舍，如原生存于欲界五趣杂居地的，一旦上升到色界离生喜乐地时，那他下界地法所未得的非得就舍去了，或原居于上界离生喜乐地的，一旦下坠到欲界五趣杂居地时，那他上界地法所未得的非得就舍去了。因为非得是随所依命根众同分有的，某一界地的生命既已结束，依彼而有的非得当然也就舍了。但这不是由于得的代替非得，而全是由生命转移阵地的关系。

癸二  众同分

同分有情等

这是不相应行法中的第三一种。先引婆沙说，次解释颂文。婆沙二十七说：“云何众同分?谓有情同分犹如命根体足一物，偏与一切身分为依，是不相应行蕴所摄，惟无覆无记性，惟有漏，通三界，是异熟及等流，非长养，非色法故。异熟者，谓趣同分等，如地狱趣有情展转相似，乃至天趣等有情亦尔；等流者，如欲界有情展转相似，乃至妩色界等有情亦然”。读此，同分是什么，已一目了然。同时，知道同分是实有物，有部学者认为：假定同分不是别有实物的话，而于众生由种种别类更互不同，此也是众生，彼也是众生，像这样的同智及同言说，那就无法成立了。可是经部学者说：不管你举出怎样的理由来说，但总不能证明说是别有实物叫敞同分，因为他只是在相似的种类诸行生时，于中假立名为人同分等。

同分有情等  颂中的同分是出名，有情等足正释。同分的名义，有两种解说：一是种类相似义，二是因义。正理依因释，所以说“分是因义”；俱舍依相似释，所以说“展转类等”。所谓同类相似名为同分者，如在同一趣中受生的诸有情类，身体的形态，诸根的业用，内心的欲乐，异性的相求，饮食的受用，一切的一切，展转互相类似，名为同分。依论文说，这有两种不同，就是有差别与无差别，现在逐渐扩大的说明他们不同：如中华民国的国民，不管是属那一种族、那一阶层，都必然的共同享受信仰、言论、出版、集会、结社等的自由，是为无差别同分；但中国的全体国民，是由各种种族，各个阶层所构成的结合体，所以种族与种族、阶层与阶层之间，仍有他们的不同，虽有不同，但在各种族各阶层中，彼此仍有共同的风俗、习惯、语言、文字、好乐、事业等，足为有差别同分。又如人，不管他是男是女是老是幼，但在人的一点上，大家都是同一的。有差别者，在人类中，男的与男的一类，女的与女的一类，在俗的与在俗的一类，出家的与出家的一类，各类有情相等有的。再如无限生存的欲望，生命自体的染著，饮食等物的资养，这不管是那一种类的有情，又不问是那一界趣的有情，高级的，低级的，为每一有情平等共有的，是为无差别同分；此一种类与彼一种类的有情，此一界趣与彼一界趣的有情，是各各差别的，虽然如此，但在此一种类、此一界趣的有情中，彼此的乐欲事业等，仍是共同的，是为有差别同分。无差别与有差别的同分，正相当于类与种的概念。或说：无差别是总同分，所以论文用“一切”二字显示；有差别是别同分，所以论文用“一类”二字显示。此外，论文还说有法同分，就是蕴处界等的诸法，展转相似；但这为诸论所不说，所以现在也就略而不谈。

癸三  释无想

无想无想中    心心所法灭    异熟居广果

这是不相应行法中的第四一种。无想，是指无想异熟，为无想定之所感。但无想定，定否唯感异熟，或亦感共余的，论文没有明白的显示，加据正理论说，无想有情天中的无想及色，唯是无想定所感的异熟，而无想定绝对没有力量能引众同分以及命根，因为这是有心的第四静虑所感之果。这与婆沙百十八第一师所说是一样的。照有部说，无恕异熟，因为能遮未来心心所法暂时不起，所以他是有实自体的；但经部说，无想只是在诸余心心所法暂不转位而假立的，并没有他的实在自体。两说不同，应以后说为善。

无想无想中心心所法灭  颂文第一句的两个无想，前者是指无想异熟，后者是指的无想天。意思茫说：在无想天中，有无想异熟，于此无想异熟报体中，诸心心所法，停止了活动，名为心心所法灭。但心心所法不起活动的无想有情，是长远的没有想呢?还是有的时候有想呢?当知所谓无想，只是就其中间五百大劫所受的果报而言，至于初生、将死的两头，还是有想的。换句话说：初生无想天的时候，是有心理活动的；将死要离无想天的时候，也是有心理活动的。所以经中说：“彼诸有情由想起故，从彼处没，然彼有情如久睡觉，还起于想”。还有一说：无想有情所受的果报，在时间上，共有五百大劫，真正入于无想状态的，只有四百九十九劫，其余有一劫的时间是有想的，那就是初生时的半个大劫与将死时的半个大劫。

异熟居广果  无想有情的报体，一向是异熟的，因为所修的无想定是异熟因，所以所感的无想报是异熟果。然此无想有情所居住的世界是在什么地方?颂文告诉我们是居住于广果天。广果天是第四静虑的第三重天(第一重为无云天，第二重为福生天)，本为有想有情所居住的世界，现说无想有情居广果天，不是居于广果天中，而是在广果天上，另有一个高胜处，为无想有情所居，这如初禅中有高楼阁，是大梵王所居住的，叫做中间禅。居于高胜处的无想有情，报尽死了以后，又将生于何处？就他的业力说，命终必生欲界，因为凡生无想天的有情，一定是有欲界顺后受业的，所以生于欲界不生别处。欲界有五趣别，究生在那一趣，要看他的业力，是没有一定的。颂疏说：“谓诸外道，修无想定，于加行时，或起邪见，谤释种涅槃；或起见取，计无想天为真解脱；或起戒取，计无想定以为真道：如是等惑，为恶趣因。既修此定，次复离欲，或起生得，或闻、或思，如是等善，为善趣因。由善恶杂起故，生五趣不定也”。

癸四  明二定

、    子一  无想定

如是无想定    后静虑求脱    善唯顺生受    非圣得一世

这是不相应行法的第五一种。无想定为生无想天之因，将此无想定修好了，一定是生无想天的。有部说这也是有实体的，因为他能遮合心心所法灭而不生；经部说这唯于心不转位假立为定，并没有他的实在自体。两说不同，而以后说为善。

如是  论说：“说如是声，唯显此定灭心心所与无想同”。约灭心心所法一分相同，叫做如是，并不是说大同小异，称为如是，因为五类、三性、别体、数法等，两者都是各别的。

无想定  论文对这有二解说：一是无想者定，就是修无想的人所完成的定；一是或定无想，就是妩想本身就是定。无想定本以灭一切心心所法为自性的，为什么现在唯说无想？因为行者在加行位中修的时候，专心一意的只是厌患于想，所以得无想定名。正理十二说：“由厌壤想生此定故，非诸异生能厌坏受，由耽著受而入定故”。

后静虑  这是明所依地修无想定。后静虑，就是第四禅天，因为他在诸静虑中，居于最后的缘故。诸有修无想定者，一定是依第四静虑而修，不依余处。

求脱  这是明修无想定的作意，亦即是动机。外道学者，修无想定，其唯一动机，是求真解脱。他们认为：无想果足真正的解脱，无想定足确实的出离道，为了证得那无想解脱，就必须修此无想定。

善  这是三性分别。此所修的无想定，在善恶无记的三性中，唯独是属善性，正因为他足善的，所以能招无想天中的五蕴异熟。或有人说：无想定是无想的因，无想是无想定的果，因中分别三性，果上为何不论?前说无想，在颂文中，已以异熟显示，凡是异熟，一定无记性摄，不说已经知道；今无想定，就他为异熟因说，是属善性所摄，原也不说可知，但因颂中未说，所以论文特说一向是善。

唯顺生受  这是明受报时。无想定既是异熟因性，当然一定要感受果报的。可是讲到受报，向来说有顺现、顺生、顺后、及不定受的四种，那末，为善性的无想定，于此四种中，顺于那种受呢?论说“唯顺生受，非顺现、后及不定受”。现实生命是这一生，后一生命是第二生。顺生受，就是于第二生中受生；顺后受，就是于第三生中受生；顺不定受，就是受生的时间没有一定。无想定所以唯顺生受，论说“若起此定，后虽退失，传说现身必还能起，当生无想有情天中。故得此定，必不能人正性离生”。无想定所以不顺余受者，婆沙百五十二说：“非顺现法受者，以于余处修此定已，生无想天方与果故；非顺后次受者，此定猛利速与果故；非顺不定受者，不可退转故”。

非圣  是明修学的人。凡修无想定者，一定有两个错误的认识：一是误认无想为真正的解脱；一是误认此定为真正的出离。由前一错误而生起见取，由后一错误而生起戒取。单从这两种烦恼活动看，就可证知此定不是圣者所修，因为圣者已解决了这二种烦恼，不特不会产生这两种妄执，而且以明确的智慧，深切了知此无想定所感得的五百劫生死大果，空无所得，那里还盲目的修学此定尹所以这唯是智慧短少的外道学人所修的一种定。

得一世  这是明成就。修无想定的人，得到无想定时，其能得的得，初念起时，于三世中，唯得现世，所以说得一世。如所得的无想定在现世，那能得的得也在现世，是为法俱得。但到第二念后，乃至未舍以前，因无想定是有记性，也可成就过去，得在法后，有法后得。唯决没有法前得，因无想定是无心的，无心就不能修于未来，所以无法前得。婆沙百五十二说：“问：此无想定亦得过去得未来得耶产有说：不尔!惟有心定可有是事，非于无心有得修义。若作是说：定初刹那唯成就现在；定余刹那成就过去现在；出此定已但成就过去”。

子二  灭尽定

减尽定亦然    为静住有顶    善二受不定    圣由加行得    成佛得非前

三十四念故

这是不相应行法的第六一种。灭尽定与无想定，一般称为二无心定。照有部说，无心定的有情，决定是无心的；但经部说，无心定中，并不是完全无心，顺正理论叙述他的意见说：“譬喻论者，作如是言：灭尽定中唯减受想，以定无有无心有情，灭定命终右差别故，经说入减定识不离身故，又言寿暖识互小相离故”。婆沙百五十二也说：“谓譬喻者分别论师，执减尽定细心不减。彼说：无柯有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定”。一百五十一卷，又说到无想定有心，理山是同样的。譬喻者说没有无色的有情，没有无心的定，可知譬喻者的本义，与分别论者和大众部是一致的。共次，有部说减尽定是有实体的，如顺正理说：“灭尽定体为假为实?应言此定体实非假，能遮碍心令小生故”。又说：“山此故知，离前心外定有别法，能遮碍心，由此法故，于无心位，虽有心因而心不起，即此别法名灭尽定，体是有为，实而非假”。经部则说分位假立妩别自体，所以论文说：“由前定心能遮碍故，谓前定心与所余心相违而起，由此起故，臣令余心暂时不转，此能引发违心所依令相绩故，唯不转位假立为定，无别实体”。

灭尽定  这又名为减受想定。灭尽定中，本总灭除一切心心所法的，为什么唯说名为灭受想定呢?这是约修行的圣者，在加行的时候，特别厌逆此二心所说的。在界品讲受想二蕴时，曾经说到：有情的妄想、倒见，是由想心所而起的；欲乐、贪爱，是由受心所而起的。此二心所，在我人心中，活跃得最厉害，为一切烦恼的根源，所以修定的圣者，特偏厌逆如足二法，正因偏厌受想，所以名灭受想定。

亦然  说亦然声，显此灭尽定的灭除心心所法，与前无想定灭心心所是一样的。就其减除心心所的立场说，二定大体是相同的，但他们的不同，除了下面所说者外，在加行位上的厌患，也略不同：无想定的行者，特重于想的厌患，不重于受，所以正理说：“非诸异生能厌壤受，由耽著受而入定故”。减尽定的行者，不特著重于想的减除，而且对受心所亦同厌患。对观二定，有多差别，今略分别如下：

为静住  这是第一动机不同：修无想定，是以山离为动机，而以求得解脱为目的的；修灭尽定，足以止息想为动机，而以求得寂静安住为目的的。

有顶  这是第二所依不同：修无想定，足依第四静虑而修的；修灭尽定，足依有顶——非想非非想处——天而修的。前修无想定的外道，所以不依下三静虑及欲界地修，因欲界有苦受的激动，下三静虑有喜乐受的动摇，不易入于无想境界。现修灭尽定的圣者，所以不依下八地修，因下诸地，是有想地，行相粗动，欲止息他，是很不容易的。有顶天中，非想非非想，行相仿细，欲克制他，比较容易，所以唯依有顶修灭尽定。

善  这是显示灭尽定在三性中，唯独属于善性，不通不善与无记，因为是由善心所等起的。此与无想定同。

二受不定  这是第三顺受不同：无想定在四受中，唯独是顺生受，而灭尽定是通于顺生受、顺后受、顺不定受的。谓修灭尽定的圣者，得非想非非想处天的果报，有在第二生得(即顺生受)，有在第三生得(即顺后受)，有不一定邢一生得(即顺不定受)。这有两种：一、报定时不定，即受果是决定了的，但得果的时间，不一定在那一生。二、时报俱不定，换句话说，就是全不受。法义说：“无学圣人更无后有，预流一来不生无色，非此所论；今就那含言之，于中但身证那含有此差别，如乐慧那含，生五那含天不生无色，及于下得此定入涅槃，并全不受有项异熟”。为什么没有顺现受?因修灭尽定，决是易地受果，即现生修定，不在现生受果，而在未来受果，所以减尽定无顺现受。

圣由加行得  这是第四相续不同，亦即修行者的不同：无想定，不但出世的圣者不修，就是普通凡夫也小修习，唯有专信无想天为真解脱的外道才修，而灭尽定，却是佛教的圣者所修的，凡外不能修此定。为什么？论说三个理由：一、怖畏断灭，无色界是无色的，现在若更灭除心，无智的异生看来，是就归于断减，因而发生怖畏，入论说：“异生于此怖畏断除，无圣道力故不能起”。二、唯圣道力能起，圣道是无漏道，凡夫没有无漏道，不说也就知道了。三、现法涅槃胜解得入，异生既然对此发生怖畏，当然不会有此胜解。由此三因，所以唯有圣者可修。圣者修习此定，一定要加功用行，勇猛精进才能得，因为他是无心的，不大加行，那是不能得的。但能得此定的得，也与无想定同，就是第一刹那得时，唯得现在得(法俱得)，从第二刹那以后，乃至未舍以前，通成过去(法后得)  、现在(法俱得)，若出了观，就唯成就过去，决不成就未来，所以无法前得。

成佛得非前三十四念故  灭尽定，不特三果、四果圣者得，成佛也得减尽定的，但佛得此定，非如前说由加行得，而是由离染得的。因为佛在成道时，首由尽智解决一切烦恼，进而得无生智，当以尽智离去诸染时，即得减尽定，不须加以剧功修行而后始得。在佛的立场，非特得灭尽定不由加行，就是得其他的一切功德，也都是由离染得，非由加行得。三十四念故这句，是遮异说的。婆沙百五十三说：“外国诸师作如是说：一切菩萨，先起灭尽定，后证无上菩提。问：“云何名为不起意乐?答：彼说一切菩萨，先离无所有处染，起如是决定意乐，我当不起于座，依第四静虑，入正性离生，得不还果，起灭尽定，证无上菩提，如所思惟，后皆证得，由此故说不起意乐”。外国诸师虽作是说，但为有部之所不许，因为菩萨的得菩提，是由于三十四念，决非先起减尽定，而后方发生尽智。三十四念者，谛现观中的八忍八智，为十六念，再加断有顶天的九品烦恼所起的九无间、九解脱道的十八念，合为三十四念。颂疏说：“菩萨先断无所有处贪，后依第四禅，起三十四念，此三十四念，唯无漏心，故不可说从见道出，起灭尽定，以入灭尽定心，是有漏故，此有漏心望三十四念，名不同类，故不可起”。

以上，说明了二定的不同点有四，相同点有二，而论文更说第五异熟不同：前无想定，是招无想天的五蕴异熟，此灭尽定，唯招有项天的四蕴异熟。有人把这判为依地差别，那是不对的，论文明所招果，不特问词分明，而且如作此说，与前依地差别，有相褴的过失。

子三  所依身

二定依欲色    减定初人中

这是二定的第六一种不同。前说无想定依后静虑，灭尽定依有顶天，那是约所依地的差别说的；此说依欲色的不同，乃是约所依身的差别说的。现在简单的分别如下：

二定依欲色  二定，就是无想定、灭尽定；依欲色，是说修此二定，唯独依于欲色二界身起，决不依于无色界身。无想定不依无色界身，那是没有疑问的，因他将来所感的报果，最高不过是无想天。修灭尽定，既可招感有顶的四蕴异熟，为什么不依无色身修？如前所说，无色界中，没有色身，所以不依无色界起灭尽定。

灭定初人中  虽说二定都依欲色身起，但彼此稍有不同：无想定，在生死中流转的有情，无始来曾经修习过的，现在来修很易生起，所以不管在欲界色界，都可最初生起。灭尽定，长处于生死中的有情，从来都没有修习过，现在开始来修，要他生起很难，所以初得灭定，必须在于人中，人中之所以有这可能，因佛出人间宣说此定，加以人类的慧解猛利，因而能够生起现前。在人中修起灭定，如果没有退的因缘，寿终就直生有顶，假定退了，就先生色界，复依色界身，修起灭尽定。可见初起唯在人中，复修亦可依于色界。

癸五  明命根

命根体即寿  能持暖及识

这是不相应行法的第七一种。初句以异名显示命根的白体，次句从命根的作用以示其体。命根是寿命之义，涉及我人一生生存相演的原理。在这意义之下，此命根，虽被认为似于化地部的穷生死蕴，犊干部的非即非离蕴我，但据有部说，他既不是物的，也不是心的，完全以心身相续的状态，为一种抽象的原理，毫没有灵魂的意义。在这点上，与他们所说不同，那是不可忽略的。如在南方，把他看为物质之一，那更与此所说而异共趣了。

命根体即寿  什么是命根?其体就是寿，或说寿是命根的异名。入论说：“是名命根，亦名为寿”。品类足说：“云何命根？谓三界寿”。发智论说：“命谓欲界系寿，色界系寿，无色界系寿”。寿既是命根的异名，所以下句举用以示其体，寿体知道了，命体不说白成。寿的作用是什么？曰：

能持暖及识  一个活泼泼的健全生命，必然具有寿暖识的三者，而这三者且必须的互相依持，生命才得继续不断的存在，如果任何方面，放弃此一任务，肉体立即成为无知的枯木。经说：“寿暖识三更互依持得相续住”。杂含第十说：…t暖及诸识，离此余身分，永弃丘冢间，如木无识想l。寿能持暖及识，暖能持识及寿，识能持寿及暖，三者本是相互依持的，但今就寿的作用显示共体，所以特说能持暖及识。

癸六  明四相

相谓诸有为    生住异灭性    此有生生等    于八一有能    生能生所生

非离因缘合

这是不相应行法的四相。于中，初四句正明四相，后二句兼释外难。正明四相中，首两句明四本相，次两句明四随相。相是标相。一切诸法，不出二种，就是有为无为。什么是有为?什么定无为?关键就在四相的有无。具有四相的，就是有为，不具四相的，就是无为。此标有为法的四相，经中有时略说为生灭二相，有时处中说为生住灭(或生异灭)三相。一般而言，说三相多，所谓三有为相是。有为法所以有此生等的形态，因为他是无常的关系。但是，佛说“有为有三有为相”，只是表示有为法有这几种不同的形态而已，并没有分析他的假实。到部派佛教时代，学者对此加以探讨，就发生了假实诤论。大体说：有部及犊子，是主实有的，如正理说：“此中生者谓有别法”、“住谓别法”、“异谓别法”、“灭谓别法”。经部譬喻师，是主假有的，如论文说：“经部师说：何缘如是分析虚空子非生等相有实法体如所分别，所以者何?无定量故，谓此诸相，非如色等有定现、北或至教量，证体实有”。又说：“经中所说有为之相，略显示者：谓有为法，本无今有，有已还无，及相续住，即此前后相望别异，此中何用生等别物”?两说不同，论主取经部义，如论文说：“故依相续说有为相，不违正理善顺契经”。

相谓诸有为生住异诫性  有为法的四相，在本颂中，有本四相，有随四相，此说本相。上句标章，下旬出体。相是能相，诸有为是所相法。正理论说：“如是四种是有为相，显彼性故得彼相名”。能相的四相，究竟是指什么?就是生住异灭。“性是体义”，因有部说四相，是各有实体的。学派对于四相，既有假实的看法不同，因而对他的解说也就有异。如据有部，诸有为法，一一刹那，皆具四相，四相于法，但望用说，非据体论。诸有为法，本来都在未来，他之所以来入现在，是由生相的力量，令之来人现在的，假定没有生相的话，诸有为法，就应如虚空等一样的，根本就不可生。未生法生已来人现在，住相就使合彼用，暂时获得相对的安住，假定没有住相合诸法安住，诸法就应不能引于自果。有为诸行，在安住中，所以不能数引自果，是由异相的力量，衰彼引果的功能，如没有异相败坏其功用，为什么不能继续不断的引于自果?诸行引果的功能，既被异相渐渐衰损，到了最后必然归于毁灭，毁灭现法功用的，就是灭相的力能，假使没有灭相，诸法作用应不灭入过去。同时应该知道的：有部虽说一一刹那具有四相，但他说生相是在未来起用，住异灭三相是于现世同时起用。可是于此成为问题的：四相所起的作用，既有现在未来二世的差别，怎可说为同一刹那？关于这问题，婆沙三十九有二说。一说云：“体虽同时用有先后，一法生灭作用究竟名一刹那”。一说云：“或生灭位非一刹那，然一刹那具有三体，故说三相同一刹那”。如据经部，既不承认有实生等，亦不承认刹那四相，四相的差别是这样的：在一期相续的过程中，就他在某一阶段上，假安立为某一相名，如刚刚生起假立名生，到最后尽灭假立名灭，中间相续随转不断假立名住，即此住时刹那刹那前后不同假立住异。所以婆沙三九说：“谓或有执三有为相非一刹那，如譬喻者。彼作是说：若一刹那有三相者，则应一法一时亦生、亦老、亦灭!然无此理，互相违故。应说诸法初起名生，后尽名减，中衰名老”。又三八说：“或复有执：色等五蕴出胎时名生，相续时名住，命终时名灭，如经部师”。经中有时佛说生异减的三相而不说住者，约有两个原因：一是免与自相住的无为法相滥，二令有情对迁流变异的无常法深生厌怖。

此有生生等于八一有能  上说本相，此说随相。有为法之所以名为有为法，即因有四种标相，能表示诸有为法是有为。但能相法的四相本身，究竟是有为？还是无为?论到这问题，学者间也有不同的意见。萨婆多部与犊子系，说四相是有为；分别论者说诸有为相皆是无为；法藏部说生住异三相是有为，灭相是无为；相似相续沙门，说相与所相一切相似，如色法的生老住无常，体还是色，乃至识也是这样。中观论讲记叙述各家不同的意见说：“分别论者说三相是无为的，冈为三相是一切有为法的普遍理性，如无常是诸法的真理一样。有为法在一切处、一切时，总是有生住灭的，生住减，有他的普偏性／·永久性，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流动不息，一切法照著他的理则而生灭。这思想，接近观念论与形而上学。法藏部说减是无为，一切法终究要归灭无，他是一切有为的最后归宿，能灭一切，有绝对而必然的力量，所以也非无为不可”。其实，说有为，说无为，都不能得到问题的解决。若如分别论者说四相是无为，无为法是不生不减，没有变化，没有差别，没有作用，没有相貌，怎能为有为法作相，以表现有为法是有为？若如有部说四相是有为，那四相的本身，应该还有四相来表示他。说明白点：生有生住异灭四相；住异灭也各有生住异灭四相。为什么要这样?因凡有为法，就有这四相，四相本身既是有为，当然也应具有此四相。不然，怎知他是有为)有部说：对的，四相本身还有四相以表示他，我确是就这样主张的，那又有什么不可?不行!果如你有部所说，四相更有四相，那就犯无穷过：“如甲法是有为，是由生住(异)减乙为他作表相的；乙法也是有为，就又要生住(异)灭丙为他作帙相；丙法仍是有为，那就还要生住(异)灭丁为他作表相三逗样推论下去，不是成了无穷吗”?(中观论讲记文)有部说：在你看，似乎有无穷过，但在我，虽承认另有四相为有为法的四相作相，可却没有如你所说的无穷过。要明白此中道理，先得知道：为有为法作相的生住异减四种是本相，为四本相作相的生生、住住、异异、灭灭四种是随相。“如某一法的生起，有生能使他生起。这生另有能生他的生生；这生生的生起，能生于那个本(相的)生。本生，指能生某一法的。本生从生生而生，这生生是不是也还要另一个生生，去生这生生?不要!因为本生生起的时候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以本生的生起，还可以生于(随相的)生生。这样，本生是有为，是由生生所生的；生生也是有为，是由本生所生的。所以主张生住(异)灭外另有有为相，却不犯无穷的过失”  (中观论讲记文)。据有部说，法现起时，有九法共生：谓法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭，是为九法。本相的生住异减，作用是特别大的：如生，生起时，除了生的自体，能使其余的八法都生起；住，住时，除了住的自体，能使其余的八法都住；异，异时，除了异的自体，能使其余的八法都异；灭，灭时，除了灭的自体，能使其余的八法都灭。但随相的生生等，却没有这样大的作用：如生生只能生本生，决不能生起其他的八法；住生只能住本住，决不能住其他的八法；异异只能异本异，决不能使其他的八法都异；灭灭只能灭本灭，决不能使其他的八法都灭。法，根本是被动的，不绝合余法生灭。此本相的生，有随相的生生，此本相的住，有随相的住住，此本相的异，有随相的异异，此本相的灭，有随相的灭灭，而所以不致有无穷过者，就因为“四种本相，一一皆于八法有用；四种随相，一一皆于一法有用”。根本生又名大生，生生又名小生，生生生于本生，就是小生生大生，本生生于生生，就是大生生小生。能生有为法的生，须由另一个生生，这是他生派或展转生派的犊子系与说一切有者的见解；但若以自生派或不展转生派的大众系者的观点看，生是自生的，不需要其他的生法生。如他所举的譬喻说：舒放光明的灯光，一面能自己照耀自己，同时又能照其他的东西。灯光是这样，生法也如此：生法生起时，自己能生自己，同时又能生其他的法。这样，生是有为法，却不须生生来生他。这样的思想，完全走上另一系统，与他生派的有部学者截然不同。为免过于烦琐，不再详细论说。

生能生所生非离因缘合  这是解释问难的。经部说：若如我说生是假立，可免未来诸法同时生起之过；若如你有部说生有实体，生在未来生所生法，未来一切法，为什么不同时生起?有部答：未来诸法的生起，虽有赖于生相之力，但并不是离了其余的因缘和合，唯靠生相的力量能生所生。某法之所以在这时生，某法之所以在那时生，完全是待其余的因缘和合协助的缘故。如果因缘尚未和合，其法就不得生，所以未来诸法非皆俱起。经部说：诸法生起既有待于其他因缘和合，那我们所见到的，唯是因缘有生法的功能，有因缘和合的时候，诸法就生起，无因缘和合的时候，诸法就不生，那里需要什么实自体的生相?所以你说不离所余因缘和合而生诸法，小特不能证成你的实有生相，反而证成我的生是假立，诸法唯有缘生。

癸七  名身等

于一  名句文身

名身等所谓    想章字总说

这是不相应行法中的最后三种，所谓名句文身是。论说：“昆婆沙师说有别物为名等身，心不相应行蕴所摄，实而非假，所以者何?非一切法皆是寻思所能了故”。正理说：“由教及埋知别有物。教诮经言：语力、文力，若文即语，别说何为?……又说：如来获得希有名句文身。又说：彼彼胜解文句甚为希有。由此等教，证知别有能诠诸义名句文身，犹如语声，实而非假。理谓现见：有时得声而不得字，有时得字而不得声，故知体别”。可是，经部及论主，认为此三都是以语为性，不可别立为实有，所以论说：“岂不此三语为性故，用声为体色自性摄，如何乃说为心不相应行”?双方对此有热烈的诤论，阅论可知，此不赘说。

名身等所谓想章字总说  此中，名身等三字是标章，所谓下七字是正释。想章字三字是对释名句文的，就是以想释名，以章释句，以字释文，而总说则是解释身字一字，名身等者，乃是等取句身、女身。以想释名，论文说为“名谓作想”。什么叫名?名是诸法的名词。他能随我们所发的音声，归赴那所要称谓的对象，趣共自相，所以有人将之释为归义、赴义、随义、趣义。正理说：“此中名者，谓随归赴，如如语声之所归赴如是如是，于自性中名皆随逐呼召于彼”。名为呼召，光记释为：“谓随音声归赴于境，呼召色等”。什么叫想?想就是伙字于诸法共分别度量而安立的。他与名的关系：想是约能安立说的，名是约所安立说的。所以这里说的想，不是取像的想七所，而是契约的意义，即诸圣者共为契约立色等名。正理十三说：“想谓于法分别取著，共(共立契约义)所女立字所发想(作想义)，即是眼耳瓶衣车等，如是想身即是文身”。以章释句，论文说为“句者谓章，诠义究竟”。旧论以言释句，不须章字。原来句在古代就是说言，到秦汉以后，儒者训话，乃有句称。今以章释句，乃约诠义究竟的意思说，不是就篇章之章的意思说，因为在印度，只有以四句成偈，积偈为若干数，根本没有别立篇章的风习。句者，以世俗说，如高山流水等，以佛法说，如诸行无常等，是诠显义理的。以宇释文，论文说为“文者谓字”。就是一个一个的字母，如阿、壹、依等字。他的意义，是能彰显，近显名句，远显于义。显宗论说：“文者，谓能有所彰显，依此由此，彼彰显故，此即是字，谓合系念无有忘失”。名身等的身，是聚集义，本颂为显三种差别，所以标示名身等，并非欲以此显示名身、多名身的差别。虽然如此，不过依照向来解说，也可略为这样分别：一名是名非名身，二名是名身，如说色、声，三名已上名多名身，如说色声香等。一句是句非句身，二句是句亦句身，三句已上名多句身，如说诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。一字是文非文身，二字亦文亦文身，三字已上名多文身，如迦、怯、伽等。但颂文以总说释身，是专约聚集义说，不一定要作如上的分别。

子二  义门分别

欲色有情摄    等流无记性

这两句颂，宝疏把他科为名句文中的义门分别，光记把他判为不相应行的诸门分别，今以宝疏为正，所以取之。怎知这是对的?因为颂前问起，只是“此名身等何界所系……”，并非“得非得等何界所系……”。以是证知光记所判为非。

欲色  这是界系门。谓名身等，在三界中，唯独是属欲界及色界所系，不属无色界系。因名句文，依声而有，无色界既没有声，当就不会发名等。但就欲色二界系说，又有随身随语的差别：随语而有名句文，那就应该唯属欲界及初禅的二地所系，因为语言是由寻伺为因而发的，而寻伺只有二地有，到二禅以上就没有了。随身而有名句文，身是色法，于欲色二界都有，所以随身判名等所系，也就通于五地。有说亦通无色界系，但婆沙认为还是唯属欲色界系为善。

有情摄  这是情非情分别。名句文身，究竟是属有情所摄？还是属于无情所摄?不用说，要能说此名句文者，方能成就，而能说者唯是有情，所以是有情数摄。非情数的外界山河大地等所显义，虽是所说的，但不可说他成就名等，因无成就之理。

等流  这是五类门。谓名身等，在五类中，唯独是属等流性，不通其他。名等是随欲生，不是由业所感，所以不通异熟生；名等足不相应行，非为色法，所以不通长养；名等是有为法，虚假不实，所以不适实性；名等从同类因生，所以非是刹那，而为等流性。

无记性  这是三性门。谓名身等，于三性中，唯独是属无覆无记性摄，不通善及不善。名等原足依于音声而发生的，声既通于三性，名等为什么不随吾声而通三性?这不能比例!由语业所发的音声，是随内心的作意思发起的，所以音声随发语心通于三性，而名等既不是直接由心力亲所发起，当就不通善恶而唯无记了。

辛三  绝绎除义

同分亦如是    并无色异熟    得相通三类    非得定等流

上雨句颂，顺于文势，虽将名身等的义门已加分别，但其他的不相应行，还有余义所未说的，亦当略为辨别，所以有此颂总释余义。

同分亦如是并无色异熟  这是释同分的余义。以同分望于名身等，约通于欲色、有情、等流、无覆无记的这几方面，两者是相同的，所以说亦如是。不过二者，还稍有不同的：一、名身等唯通欲色，而同分并通于无色界，三界都是有同分的。二、名身等唯是等流，而同分并遖于异熟性，因为同分是业所感的。为什么不通实性?因为不是无为。为什么不遖刹那?因为是从同类因生。为什么不适所长养子因为不是色法。为什么不适非情?因草木等诸无情物，没有展转业用乐欲互相相似，所以于非情数，不说别有同分。

得相通三类  这是释得及四相的余义。得及诸相，在五类门中，通于有刹那、等流性、异熟生的三类。因这都足善不善的有漏业之所生的，所以通于异熟；因这都是由同类因有的，所以通于等流：因这都与苦法忍俱的，所以通于刹那。为什么不通所长养子因为他们不是色法；为什么不通实性?因为他们不是无为。得唯属于有情所摄不适非情，在前讲得时已经说过，所以这里不再说。一切有为法皆有四相，由此已知相通有情及于非情，所以这里不再说。

非得定等流  这是释非得及二定的余义。非得、无想定、灭尽定三者，在五类门中，唯独是属等流性，小通其余的四类。因为是从同类因生的，所以有等流性。为什么不适实性?因为不是无为。为什么不适所长养?因为不是色法。为什么不通有刹那?因为不与苦法忍俱。为什么不通异熟生?因为不是业所感的。无想定唯异生得，灭尽定唯圣者得，非得唯于有情相续中不成就，由此已知这三者唯有情数不通非情，所以略而不说。

不相应行法共有十四种，前半颂，说名句文三，此一颂，说得、非得、同分、二定、四相，共为九种，两者合计只有十二，尚有其余的无想、命根二者，在颂中没有说到，论文亦只说“无想命根如前已辨”。现再略为点出：“此法一向是异熟果”，于五类中，唯通异熟。既然是异熟性，在三性中，当然是属无覆无记。此诸有情，“居在广果”，于三界中，唯属色界所系。“由彼有情中间长时想不起故”，于有情数非情数中，不消说，是属有情数摄。其次，命根，在二十二根中，曾说到他唯有漏、唯异熟、唯无记、通三界系、性修断、唯有情数。只要对上面所说的记得，这里当然可以不要再说。

最后再说一说得、四相、非得、二定的余义：约界分别：得及诸相通三界系及不系；非得通三界系；无想定唯色界系；灭尽定唯无色界系。约性分别：得及诸相通于三性；非得唯是无记；二无心定其性唯善，不通不善及无记。关于这些余义，在一一说明不相应行时，本都已经显示过了的，所以正理说：“余随所应，义皆已显”。今为使人易于记取起见，所以特再略为一提。

戊三  明六因四缘义

己一  明六因

庚一  明因体

辛一  总标名

能作及俱有    同类与相应    遍行并异熟    许因唯六种

诸法的生起，必有待因缘，因缘和合就生，非离因缘得生。因缘的重要性，于此可见。但是所谓因缘，究竟是指何法，不得不略一说，所以在这段大科中，特别明因缘的意义。于中先明六因，次明四缘。现且一谈六因四缘论的起源。在北方阿毗达磨论，以因缘论而被常谈的，大体有两种分类法，就是六因论与四缘论。六因论，是把万有成立的条件，分为六种；四缘论，是把因缘分为四种，由此而成立一切法。六因论，主要是在有部宗发达起来的教理，发智论的著者迦多衍尼子，可说是此说的大成者。尽我人的研究，在发智论以前的论书中，不独未发现此说，就是在婆沙、俱舍，也明白的把这大成归于迦多衍尼子。据有部学者说，这六因论，原在增一阿含六法部的，但因时久而被散佚，后来迦多衍尼子，由其愿智力的感悟而为诵出。正理论说：“如是六因，非佛所说，如何本论(发智论)自立此名？定无大师所不说义，阿毗达磨辄有所说，经中现无，由隐没故。自相可得，决定应有……故有说言：此六因义，说在增一增六经中，时经久远，共文隐没。尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙现来授与乙。像这样说，要之，不外是欲把一切归于佛说的所谓救释，实际是可说为由迦多衍尼子想出或大成的。六因论，到后来，专为有部宗内所采用，不为他派所依用的理由，也就在此。在大体上，虽说迦多衍尼子是这大成者，但究竟是他新想出来的呢h还是前人已有作这样说过的，而现在由他集其大成呢？关于这问题，至少在今天，可说是还无法解答的。要之，六因的分类，从他性质上判别，在有部宗内，由于心所论发达到很复杂，所以就想出了适应这个的因缘论，而在宗义上被确立的，是迦多衍尼子之力，那是无可疑的。有部教徒，对于此说，即使作怎样的解救，但在迦多衍尼予以前，无法发现其典据，却是事实。不过我们还得知道的，把因分为六种行于佛教之内的风习，并不自有部始。在南方论部，把因分为贪、嗔、痴、舍、慈悲、智的六种，也就显示了这一思想。那在大乘佛教，十卷楞伽卷第三(相当于四卷及七卷楞伽卷第二)，分为当因、相续因、相因、作因、了因、相待因的六种，也是此一事实的显然发展。迦多衍尼子的六因论，毕竟不外是乘此一风潮而起的分类法。其次，关于四缘论的发展经过，到下讲四缘时再说，这里暂且不论。六因就是：

能作及俱有  这是第一能作因与第二俱有因。能作因所以说在最先，因为具体是遍通于一切法的；俱有因所以说在第二，因为其体是遍于诸有为的。

同类与相应  这是第三同类因与第四相应因。同类因所以说在第三，望于俱有因，因除未来，虽然较狭，但能含摄一切心、心所法、色、小相应，因而列在第三；相应因所以说在第四，在时问方面说，他虽通于三世，但因共体唯心心所，狭于同类因，所以列在第四。

逼行并异熟  这是第五遍行因与第六异熟因。遍行因所以说在第五，因他通于染污一切心及心所的。异熟因所以说在最后，因他的自体是最狭的。比较此二因说：在欲界方面，遍行因体狭，异熟因体宽，在上二界中，遍行因体宽，异熟因体狭，所以异熟因在遍行因后。

许因唯六种  如上所说的六因，是对法诸师所共同承认的，既不可增多，又不可减少，所以说唯六种。

卒二  别显体

壬一  能作因

除自余能作

上已举出六因，并略指出他的先后，但六因的一一相怎样，不能不知，所以此下逐一解说。这句颂，明能作因相。

除自余能作  这是显示能作因的范围宽广。意思就是除去自体的其他一切法的总称。每一法的生起，不论在消极方面，或在积极方面，必有资助他的各种条件，而能作因正是指出这个，与四缘说的增上缘是一样的。消极的资助，就是无力的能作因。所谓无力，是说此因凿于那个结果，并未给与他怎样的助力，只是没有妨碍他的生起而已。宇宙间的万有诸法，所以能得各遂其生，不能不归于这消极的资助，因为唯有无所障碍，诸法才得畅其所生。积极的资助，就是有力的能作因。所谓有力，是说此因望于那个结果，虽没有直接而亲密的关系，但能间接的给与助力，使能生起他的结果。这样说来，不管是有力无力的，只要这法对于结果有能作的功用，都名能作因，能作因的唯除自体，而通于有为无为一切法的理由，也就在此。所以必须除去自体者，因在有为法中因果相望，自体决不能为自己作因。正理论说：“何故自体非自能作因?以能作因于自体无故。谓无障义是能作因，自于自体恒为障碍。又一切法不待自体，应有恒成损减等故”。宝疏释后二句说：“若待即此自体，自体恒有，应恒成；若待第二自体，第二自体恒无，应恒损减”。能作因之所以得名能作因，由于因能作果，能作就是因的缘故。照这么说，不特这于果无亲密关系的余因是能作因，就是于果有亲密关系的其他五因也是能作因，为什么此因独名能作?当知余五因性，虽则亦能作因，但已各受别名，唯能作因无别称，所以就以总称而受别名，如色处等，总即别名一样。

下二  俱右因

俱有互为果    如大相所相    心于心随转    心所二律仪    彼及心诸相

是心随转法    由时果善等

上说能作因相，此说俱有因相。于中，初三句正明俱有因，次四句明心随转义。于中，前三句是说随转体，后一句足说随转义。未释颂文前，先谈一谈因果的同时异时。依经部说：因果在时间上，必定是前后的，如世间现见以前种等为因而后生芽等果，从来未儿有像有部那样的同时因果，怎可说俱起诸法聚中有因果义?但在有部，不特说有异时因果，就是同时因果，也认为是因果的特征，如这里说的俱有因，就是真正发挥那个特征的立论。关于同时因果、异时因果的争辩，在正理论中有详细的说明，兹不赘释。

俱有互为果  颂中的初二字足标名，后三字释俱有义。俱表示同时，有显示非妩，与俱有法为因，或此法与彼法同时俱有而为因，名俱有冈。互为果者，是指相互资助合同成立一法的条件。如主观与客观发生关系时，主观为客观的原因，客观为主观的原因，在两者相俟而成立世间的一点上，说那两者相互为他之因。据有部说，这俱有因，有两种情形：一是所谓同一果俱有因，谓由种种的原因，结合而生一结果，正是相当于所谓协同的原因。例如多人协力组一团体，假定不是多人协同相资，那团体必不能成立。一是所谓互为果俱有因，谓甲乙二个以上之物，自他互为因果，正是相当于所谓互助的原因。例如以三枝枪，交又而立，其中随一为原因时，余二就为结果。原来万有诸法，不但在时间上继起续生，有著前因后果的关系，而且在空间上互相资助，有著同时互因互果的关系。现在所说的俱有因，正是在同时上所立的原因法。

如大  上释俱有因的意义，下示俱有因的相状。说到他的相状，本来是很多的，现在姑且举出三类，以例其余。这是第一类。如大，就是四大。四大更互相望，虽则有时有所偏增，有时无所偏增，但不论怎样，地望于水火风，水火风为地大田，水火风望于地，地为三大的因。此四大种，造所造色，必须互相和集，方有造色功能，所以约互相望名俱有因。

如相所相  这茫第二类。相是能相法，就是生住异减，所相是所相法，就是一切有为。如能相相于所相时，所相为能相果，能相为所相因；若能相因所相而转时，能相为所相果，所相为能相因，如是互为因果，是为俱有因义。

如心于心随转  这是第三类。旧俱舍说：“心于随心法，随心法于心”，二者更互为果。谓心与心随转法互相相望，心随转法为心王的果，心王为心随转法的因；反之，七王为心随转法的果，心随转法为心王的因，是即互为果俱有因义。

心所  第三类的互为果，说到心随转法，但什么是心随转法，上未指出，今略点明。分别言之，约有三类。心所，就是四十六心所有法，为第一类的心随转法。

二律仪  二律仪，就是静虑律仪与无漏律仪，前者又名定共戒，后者又名道共戒。此二律仪，入定就有，出定就无，是随心而转的，为第二类的心随转法。

彼及心诸相  彼指第一类心所与第二类的二律仪，及心是指心王。心所、二律仪、以及心王，各各皆有四相，所以说为诸相。如是诸相，为第三类的心随转法。

是心随转法  这是结名。为什么这三类法都名心随转呢?约有三个理由，简说如左。

由时  这是约第一理由说。时指生、住、灭、堕一世的四时。此四在形态上虽有不同，但总为时间所摄，所以总名为时。光记说等不通于时；那是对的，宝疏说等亦通于时，是不对的。堕一世，就是堕在某一世中。说生、住、灭，本已知堕于某一世中，如生是堕未来，住灭是堕现在，为什么还要说堕一世?虽然如此，可是未来法还未到达生相时，以及法已灭入于过去时，此未至生相法及过去法，为三相之所不摄，若不另说堕一世，那就不知此法与心王，是否也不相离，所以特于生、住、灭外，别说堕一世。诸随转法与此心王，由于在时间上，是同一生、住、灭及堕一世，所以名心随转。

由果等  这是约第二理由说。果是t果，等是等于异熟、等流。意思是说：诸随转法与此心王，同得一果，同感一异熟，同得一等流，所以名心随转。一果，是五果之一，然异熟、等流，亦属一果所摄为什么要别说?当知这里所说的一果，主要是取士用果及离系果，所以特为别说。

由善等  这是约第三理由说。善是善性，等是等取不善及无记。诸随转法与此心王，由于在三性方面，是同一善性，同一不善性，同一无记性，所以名心随转。

如上所说，时有四种，果等三种，善等三种，总为十因，以此十因名心随转。

壬三  同类因

同类因相似    自部地前生    道展转九地    唯等胜为果    加行生亦然

闻思所成等

上说俱有因相，此说同类因相。同类，是相似的意思，即因与果同共性质的时侯，而说前者是同类因。一切诸法，不独是刹那灭的，同时也以一样的状态而继续的，这不外是此同类因及其等流果的相续。现在顺著颂的次第，将同类因的意义，略为说明。

同类因相似  这是总释同类因。诮万物中同一类者，在时间上前后相望，就其现象的相似，说明他的因果关系。例如前念善心为后念善心之因，前念恶心为后念恶心之因，前念后念共类相似，名同类因。论文举善五蕴与善五蕴、染污(依婆沙通不善及有覆)五蕴与染污五蕴、无覆无记五蕴与无覆无记五蕴的例子，说明同类因义。如色蕴能与色为同类因，亦能与余四蕴为同类因，余四蕴等望于色等，皆得名为同类因，其义亦然。

自部  相似名同类因，并非泛指一切相似法说的，必须要在自部中，方可说为同类因。部有五部，就是见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断、修所断。前四属于见道所断，后一属于修道所断。如见苦只可与见苦所断为同类因，不可与其余四部为同类因…………修所断只可与修所断为同类因，不可与其余四部为同类因，如是名为自部。

自地  五部烦恼谷为自部同类因，这只是约同在一地说，并不是异地相望，亦可为同类因，因为有漏法，某部属于某地所系，那是一定的，决不可有所迁变。所谓地，是指三界九地而言。欲界有一地，色无色界各有四地。如属欲界五趣杂居地见苦所断，就唯与欲界五趣雏居地见苦所断为同类因…………如属无色界有顶地见苦所断，就唯与无色界有顶地见苦所断为同类因，如是名为自地。

前生  五部烦恼各为自地同类因，这只是约在同一空间说，如在时间方面说，并非三世各自为同类因，唯说前生与后生果为同类因，其义也还没有完全，因为未说与未生法为同类因，必须要说前生与后相似，生未生法皆为同类因，方是圆满的同类因相。所谓前生，拿过去与现在未来相望，过去足前生。拿现在与未来相望，现在是前生。因此，过去不特可与现在为同类因，亦可与未来为同类因，而现在只可与未来为同类因，小可与现在及过去为同类因。未来为什么没有同类因?因为没有前后次第的意义，所以小说未来有同类因。

道展转九地  前说唯在自地有同类因，是专依有漏法说的，假定就无心圣道说，展转相望，一一都可与九地为同类因，而此九地又与前说不同，是指未至、中间、四静虑、三无色的九地，除此而外，欲界地没有等引，小能引发无漏圣道，有顶地定非猛利，也不能引发无漏圣道。能引发无漏圣道的九地，其所引发的无漏道，展转相望，得以相互为同类因。如依未至地所引生的无漏道，不特可为自地后念同类因，且亦可为余八地之无漏道的同类因，如是乃至无所有处地所引起的无漏道，不特可为自地后念同类因，且亦可为余八地之无漏道的同类因。推求他的所以，因无漏道在诸地中，是属客居性质，不为任何一地的爱染执为已有，所以虽地不同，但因是同类的关系，展转得为同类因。

唯等胜为果  无漏圣道，虽一一得与九地为因，然非一切为一切因，那是为谁做因呢?唯与等胜之果为因，因无漏道是由勤修加行而生起的，不可说是只为劣果之因!且举例说：如八忍八智中的巳生苦法智忍，与未来的苦法智忍为同类因，这就是等因；若此已生的苦法智忍，与未来的苦法智为同类因，或与最高的无生智为同类因，那就是胜因，因为智是胜于忍的；如已生的苦法智，与未来的苦法智为同类因，这是等因，与未来的无生智为同类因，这是胜因，但苦法智决不为苦法智忍的同类因，因为智胜于忍，胜者不作劣法因。如是乃至诸无生智，唯与诸无生智为同类因，因为二者的胜能是相等的，所以无生智不为劣因，因为胜者不为劣法作因，亦不为胜因，因无生智最极殊胜，更无有法胜于无生智的。其次，已生见道与见道为同类因，这是等因，见道与修道、无学道为同类因，这是胜因，因后二道胜于初见道的。已生修道与修道为同类因，这是等因，修道与无学道为同类因，这是胜因，因无学道是胜于修道的，但修道决不为见道因，因见道是劣于修道的。已生无学道唯与无学道为同类因，决不与见修二道为同类因，因见修二道是劣于无学道的。

加行生亦然  前明无漏道唯与等胜果为同类因，此明有漏加行生法，亦唯与等胜果为同类因，两者是相同的，所以说亦然。

闻思所成等  加行所生善法是指的什么呢?就是闻慧所成的功德，思慧所成的功德，修慧所成的功德。三慧所成的一切，必须加功用行，然后方可生起，所以名加行善。如欲界闻所成慧为闻慧同类因，这是等因，闻慧为思慧同类因，这是胜因。欲界思所成慧但为思慧同类因，这是等因，思慧不为闻慧同类因，因思所成胜于闻所成的，闻思二慧不为修慧同类因，因欲界散地，无修所成慧。色界闻所成慧为闻慧同类因，这是等因，闻慧为修慧同类因，这是胜因，但色界闻慧不为思慧同类因，因色思定地，无思所成慧。修所成慧唯与修慧为同类因，因为是相等的。色界修慧不为闻慧同类因，因修慧胜于闻慧的；无色界修慧不为闻慧同类因，因无色界是无闻(没有耳根)的；色无色界修慧不为思慧同类因，因二界中无思，举心思时，就巳入定。如将此加行善，分为九品来说：“下下品为九品因，下中品与八为因，乃至上上品唯与土上品为因，除前劣故”。加行善固然是这样，而生得善及诸染污，九品相望，却可展转为同类因的。

壬四  相应因

相应因决定    心心所同依

上明同类因相，此说相应因相。相应因的自体，虽则是俱有因的一部，但俱有因通于宇宙万打，就在物质方面，也是普遍著的，这可说是在特别限于心埋活动的法则一点上，而被称为特殊的一因，依照向来所说，二因的宽狭是这样的：相应因唯独局在心心所法方面，俱有因却是通于一切有为法的，所以说：“有相应因即俱有因，心心所芷，有俱有因非相应因，余色小相应法是”。

相应因决定心心所同依  上三字举名，次五字出体，后二字释相应义。决定，是简别俱有因的，因俱有因，在心、心所、色、不相应等各方面，是不决定的，而相应因决定在心心所法方面，不适于其他，所以说决定。阿毗达磨诸论师言：“心与心所，心所与心心所，皆展转力持而得生故，更互相应，一身二心不并起，故无相应义”。所以讲到相应，唯有在心心所，而他所以相应，由于必同所依、同所缘、同行相、同时、同事，五义平等，名为相应。总而言之，吾人内心的现象发生活动时，不论心王心所，都不能单独而起，必须二者的相应资助，互为因果，乃名为相应因。

王五  遍行因

遍行谓前遍    为同地染因

上明相应因相，此明遍行因相。此遍行因与前说的同类因，本来是相同的，而稍有差别者，同类因遍于宇宙万有，遍行因唯就心所中十一遍行烦恼，以论其前因后果的关系。有情内心的烦恼，本来是极多的，但此十一种，是诸烦恼中最强烈而为其他一切烦恼的原因，所以叫做遍行因。

遍行  这就是指那十一遍行烦恼及其相应的俱有法。所谓十一遍行者：迷苦谛理的十惑中，取其身见、边见、邪见、见取见、戒取见、疑、无明的七种；迷集谛理的七惑中，取其邪见、见取见、疑、无明的四种。总此十一种烦恼，能为一切烦恼的起因，所以得遍行名。

谓前遍  前指前生，意思是说，唯有过去现在已生的遍行诸法，与后同地染污诸法为因。此中前生，是简未来，因为未来未起，没有做因的资格。

为同地染因  遍行因，在时间方面，固唯前生可以为因，在空间方面，亦唯可为同地染污诸法为因，不可与异地染法为因。兹将十一遍行惑，列表如下，用作参考：

王六  异熟因

异熟因不善    及善唯有漏

上明遍行因相，此明异熟因相。这可说正是善恶的异名，是招至将来幸不幸之果的因。在狭义之下的善因善果，恶因恶果，就是指这因果律。把他名为异熟的所以，在婆沙虽有种种的异论，但论文举昆婆沙师，把他解说为异类而熟，就是因是善恶，果唯无记，因果其类，不同而熟，是异熟义。如以六因分别：俱有、相应、同类、遍行四因，唯是同类熟，此异熟因，唯是异类熟，兼具同类熟、异类熟之二者的，唯那体最宽广的能作因。但经部说，由因变异而果方熟，是异熟义。要知果得熟名，必须具有二义：一、造业并不立即感果，要待相续、转变(将欲感果)、差别(正感果时)，而后果体才得生起。二、异熟果的生起，是看因的胜劣，因的势力殊胜，果就速生，因的势力赢劣，果就迟生。如以六因分别：俱有、相应二因所生的果体，只具有后一条件，而缺少前一条件；能作、同类、遍行三因所生的果体，只具有前一条件，而缺少后一条件；两义具备的，唯异熟因所生的果体，所以经部师说，异熟果不应由余五因得。

异熟因不善及善唯有漏  简单的说，唯诸不善及善有漏是异熟因。善不善因可招异熟果，所以名为异熟。但无记法为什么不招异熟?因为他的力量薄弱，如朽败了的种子一样，所以不招异熟。无漏法又为什么不招异熟?因为他缺乏爱水的滋润，如没有水润的坚实种子一样，所以不招异熟。而不善、善有漏法，具上两种含义，所以得招感异熟果的异熟因名。

辛三  世分别

遍行与同类    二世三世三

上虽标出六因的名，显示六因的体，但在三世的时间中，还没有分别何因通于何世，所以现在用这两句颂略为分别。

遍行与同类二世  这是说遍行因与同类因，在三世的时间中，唯通于过去与现在的二世，不适于未来，因为未来没有此二因的意义，其中道理在前已经说过了。

三世三  这是说通于过去、现在、未来三世的，有异熟、相应、俱有的三因。还有能作因，颂中未说到。论说：“颂既不说能作因所居，义唯应知通三世非世”。通于非世的能作因，是指无为法说的，因无为法不堕世中。通于三世的能作因，是指有为法说的，因有为法在三世中遍有的。

庚二明得果

辛一  总举果体

果有为离系    无为无因果

六因的体相以及在三世中的确定，都已如前所辨，但因是对果而建立的，究有那些为因所对的果?此下略明由因得果。这两句颂总举果体。上句显体，下旬释疑。

果有为离系  讲到因所得果，略有两种：一、有为果有四，就是异熟、等流、增上、士用四者；二、无为果唯一，就是离系。果之所以分这两类，是约他的不同来源说的：有为果，由彼六因所引生的，是所引果；无为果，由彼圣道所证得的，是所证果。证因与生因不同，所以非六因所摄。

无为无因果  或有人说：既然承认无为是果，那就应该说他从因所生；既然承认无为是因，那就应该说他能生于果!释此难说：无为法体，虽则可说是果，但他只是圣道所证果，并不是六因所引生果，所以说无为无因。诸无为法，虽则是能作因，但他只是就不障碍边，说名为因，并不是有能证或取与的功用，由于没有能证的功用，所以没有离系果，由于没有取与的功用，所以没有有为果。显宗九说：“是故择灭，是因无果，是果无因；余二无为，是因非果，无因无果理极成立”。正理十八也说：“有法能为一因性者，谓无为法；无法非因有法非果，所谓虚空及非择灭”。

卒二  对因配果

后因果异熟    前因增上果    同类偏等流    俱相应士用

如前所说，果有五果，如是五果，对前六因，那一果是由那一因得的，今当略为配合说明。首须知道的：五果中的离系果，是由圣道所证，非由生因所生，所以在此只论六因得余四果，不论离系果。

后因果异熟  后因，指异熟因，因他在前六因颂中，是属最后说的。果异熟，倒过头来，就是异熟果。意思是说：异熟果，是依异熟因所得的结果；或者是说：异熟因所感的果是异熟果。异熟因体为善恶业，依那善或恶的业力，所感无记的果体，称异熟果，因为这是异于原因的或善或恶，而成熟的无记性的结果。

前因增上果  前因，指能作因，因他在前六因颂中，是属最初说的。增上果，是五果中的最后一果。意思是说：增上果，是依能作因所得的结果；或者是说：能作因所得的果足增上果。所谓增上，就是能作因，对于所得果，有种增上的能力。增上之果，名增上果。或有人说：能作因主要的功能唯无障住，有什么增上可说？当知即由无障得增上名，假定因作障碍，彼果就不得生，由于因无障住，而后果方得起，所以得增上名。

同类遍等流  此说同类因与遍行因所得的果，是等流果。所谓等流者，是说果与因同其性质。例如因是善的，果也是善的，因是恶的，果也是恶的。对同类因的果，就是此果。此外，遍行因为一切烦恼的原因，由此因而所起的果也是烦恼的，在这默上是等流果。此二因所得的果，都是于因相似的，所以因性虽二，其果唯一。

俱相应士用  此说俱有因与相应因所得的果，是士用果。所谓士用者，就是士夫的作用，从喻而得名的。如依士夫的作用，能成种种的事业。这主要的，可说是对动力因的果。论文把他的定义说为：“若法因彼势力所生，即说此法名士用果”，不外就是这个意思。所以如将由人因事而产生某种果的情形加以扩大，此果是有极广大的意义的。总之，苟发现那动力因，其果都成为士用果。不过，这里主要的是对俱有因、相应因的果而言。关于士用二字，正理有很好的解释，如说：“此中士用、士力、士能、士之势分，义皆无别，诸法功能，如士用故，名为士用，如勇健人，似师子故，名为师子”。士用果的范围，既然极为广大，为什么此中但说俱有、相应二因得士用果?因为唯此二因，具足能得俱生，无间二士用果；又士用果，俱的意义特强，所以唯俱有、相应二因，独能获得俱士用果；再则俱有、相应二因，决定能得士用果，不如其他皆能定得，由这种种关系，所以此中但说俱有、相应二因得士用果。

辛三  别显果相

异熟无记法    有情有记生    等流似自因    离系由慧尽    若因彼力生

是果名士用    除前有为法    有为增上果

因果相对，决定如是，上来已经说过了，但诸果的相状，究竟怎样，现当略为显示。初二句显异熟果相，第三句明等流果相，第四句示离系果相，五六两句辨士用果相，末后两句彰增上果相。

异熟无记法  此说在三性中，唯无覆无记法，有异熟果，绝对不是在于善、染。假定异熟果是善或恶，那所造业就应没有受尽的时期，可是事实不然，有情的生命体，到寿尽的时候，必然要暂告一段落，所以异熟果，唯是无覆无记中摄。

有情  从善恶业生的名为异熟，那非有情数亦应说他是异熟，因为也是从善恶业生的，不可这样比例：要知唯不共业所得之果，方可说为异熟，若是共业所得之果，不得名为异熟。有情的报体，是不共业所感的，唯个己生命独自受用；非有情数法，是共业所感的，余可于中共同受用，为欲简彼共所受用的非有情数不是异熟，所以异熟果唯局有情。

有记生  若说唯于有情有异熟的话，则在那有情数中的长养、等流，亦应说他是异熟。这也不可!要知此异熟果，其性与因不同，为了简别这些，所以说有记生。记是记别，一切不善及善有漏，能记异熟，名为有记，换句话说，就是善恶业感的意思。异熟果，既然唯是有记生，可见是不通于等流、长养。等流通于三性，不特不是唯有记生，其体亦非唯是无记；长养体虽属于无记，因为通三性生，所以不是唯有记生。如是像上所说，名为异熟果相。

等流似自因  此明等流果相。与自因法相似，说名为等流果，谓似同类、遍行二因：如同类因是善恶无记的，彼等流果相也是善恶无记的；如遍行因唯是染污的，彼等流果相也唯是染污的。有人这样的难说：假定遍行因与同类因所得的等流果，都是相似于因的话，那就总名为同类因好了，何必要分为二因呢？二因虽等相似，但稍有所不同：遍行因的等流果与因相似，是约同地五部烦恼同是染污性说的，不是约五部、三性的种类说的；同类因的等流果与因相似，是约五部、三性的种类说的，随其性类，各望自部，虽则是同类因，若望余部，就不得做同类因的资格，因为望于他部，如同是染污类，那就属于遍行因。所以偏行因虽得等流果，而不可说他就是同类因。

离系由慧尽  此显离系果相。尽是灭的意思，慧是择的意思，慧尽实即择灭的异名。由慧简择为一种动力，渐渐离去烦恼的系缚，证得诸法的择灭，名离系果，因为择灭又名离系，足由离去系缚所证得的，所以界品颂说：“择灭谓离系”。正理论说：“由择为因，离诸系缚，证此灭故，说名为果”。

若因彼力生是果名士用  此明士用果相。如有这么一法：因那东西的势力所生，就把这法称名士用果。举例说：如因下地的加行心力，生起上地的有漏无漏定，则此有漏无漏定，就名士用果。还有择灭虽是不生法，但亦可名不生士用果，因为是由无间道所证得的。正理论说：“此既不生，如何可说彼力生故名士用果?现见于得亦说生名，如说我财生，是我得财义”。

除前有为法有为增上果  此明增上果相。某类有为法将要生时，其余的诸法不作他的障碍，此所生法，就是增上果，所以增上果，唯约有为法说。因果相望，有著不同：以果望因，果或与因同时俱有，或果居于因后，绝对没有果在因前：以因望果，因或与果同时俱有，或因居于果前，绝对没有因在果后。今说除前，就是在有为法中，除去以前已生的诸有为法，因为前法不是后法之果。把这除了以后，其他的有为法，或与因俱有的，或在因之后的，都名为增上果。除已生法一切是增上果，这是适应那除自余一切法皆为能作因说的。在这意义下，其他的四果，虽也司说是增上果，然而这里，特别是指除去四果意义的果，尤其可说是对消极因、间接因的无障果、间接果。这么说来，那士用果与增上果，岂不是没有差别了吗?不!二果是略有不同的：如做玩具的人，玩具做成功了，对他不但是士用果，同时也是增上果；可是对于欣赏玩具的人，那他只是属于增上果，不可说为士用果，因为欣赏者对于玩具，并没有给子作用。

辛四  因取与时

五取果唯现    二与果亦然    过现与二因    一与唯过去

对于六因而立五果，固已如上所说，但于此成为问题的，就是在那因果之间的时间关系怎样?经部，是主张异时因果的；有部，是承认有同时因果的。因果关系，以赛姆斯的话说，就是一切条件的总计。所以在这之间，有明前后、俱时等区别的必要。关于这个，有部立取果与与果的二种区别。取果，正指果体实成的当体，相当于那质料因；与果，是指实现共果的作用，相当于那动力因。凡是因，可说都含有这二种作用。论文，把他的定义解说为：“能为彼种故名取果(种是因义，现在为因，能取后果)；正与彼力故名与果(与是给与，谓果将生，因与力用，令人现在)”。依此说明六因五果的关系，是这样的：

五取果唯现  此说于六因中，除去能作因，其他的五因取果，唯独是在现在，不通过去未来。因为过去已经取果，未来作用还没有生，所以论说：“定非过去，彼已取故，亦非未来，彼无用故”。五因取果，在时间上，虽然都在现在，但是与果有别，其别如下：

二与果亦然  此说相应、俱有二因，与果如前五因取果一样，唯独在于现在，所以说亦然。因此二因，与其果的士用果，绝对是同时的，所以取果与与果，都是属于现在。

过现与二因  此说同类、遍行二因，与果通于过去、现在的二世。此二因所得果，都是等流果，如站在现在的立场看：其等流果，若是由过去因所继承的产物，那他的与果就在过去；其等流果，若是由无间断所继承的产物，那他的与果就在现在，以因与果之间，差不多是无间断的。

一与唯过去  此说最后一个异熟因，与果唯独在于过去，不通现在、未来。为什么?因这是过去业酬于现在，果既不与因俱有，又不能无间而生，所以其与果必在过去。

所除能作因的取果、与果是怎样的呢?这如从大体上说，能作因的取果，也是在于现在，而初句中所以把他除去者，因为其间含有无为法、未来法等，不可说是都在现在，且无为法及未来法，虽是能作因，但不能取增上果。正理论说：“然能作因，能取果者，定唯现在”。至于与果，除了绝对没有变化的无为法，不能与果外，其余的能作因，如把他视为不障因，过去、现在，可说都有与果的功能。要之二逗取果、与果的区别，是就各种因而把他分为质料与动力的二者，以明其时间之规定的。图示如左：

染污异熟生    余初圣如次    除异熟遍二    及同类余生    此谓心心所

余及除相应

因是什么意义，何因而得何果，此因果的关系，都巳如上所说；但在这当中，那一种法由那几种因生，还得说明一下。讲到这问题，首当知道所生法有四类：就是染污法、异熟生法、初无漏法、三所余法。所谓三所余法，就是在无记法中，除了异熟生，取其他的工巧处、威仪路、通果心的三种无记；在善法中，除去初无漏法，取其他的一切善法。于此六句颂中，前五句明相应法，后一句明色不相应。

染污异熟生余初圣  这八字，是标出诸染污法、异熟生法、三所余法、初无漏法的四大类。

如次  这二宇，是辨因多少。意思是说：在此四法的除因门中，于下雨句，如其次第，除去某一种因。

除异熟余生  这是约第一类的染污法说。诸染污法，于六因中，除去异熟因，由其余的五因生。为什么要除异熟因?因异熟因所生诸法，不是纯粹染污的。

除遍行余生  这是约第二类的异熟生法说。异熟生法，于六因中，除去遍行因

由其余的五因生。为什么要除遍行因?因遍行因所生诸法，唯独是染污的。

除二因余生  这是约第三类的三所余法说。三所余法，于六因中，除前异熟、偏行二因，由其余的四因生。为什么要除这二种因？因所余法，既不是异熟性的，又不是染污性的，所以不从此二因生。

除二及同类余生  这是约第四类的初无漏圣法说。初无漏法，于六因中，不特要除去前面所除的异熟、遍行二因，并及还要除去同类因，只从其余的三因生。为什么要除去这三种因子因初无漏圣法，绝对没有前生的同类法，所谓初念无漏无同类因，就是此意，所以须要除去同类因。开始所得的圣法，既然是无漏的，当然纯属善性，所以须要除去里熟、遍行二因。

此谓心心所  所生的四类法中，各有二种：一是相应法，一是不相应法。上来所说四法从因所生，是约心心所的相应法说的，所以说此谓心心所。

余及除相应  余指色法及不相应行法。此色及不相应的四类法从因所生，是这样的：如恶律镶的染污色、不相应行，如心心所所除的异熟因外，兼及除去相应因，从其余的四因生。若眼等五根的异熟生色、不相应行，如心心所所除的遍行因外，兼及除去相应因，从其余的四因生。设是除初圣外所余无漏戒及定共戒等，一切善色、兼工巧、威仪、通果色的三所余色，不相应行，如心心所所除的异熟、遍行二因外，兼及除去相应因，从其余的三因生。假定是苦法忍上的道共戒初无漏色、不相应行，如心心所所除的遍行、异熟、同类的三因外，兼及除去相应因，从其余的二因生。诸法之中，决无一因生者。

己二  明四缘

庚一  总明四缘义

辛一  四缘体

说有四种缘    因缘五因性    等无间非后    心心所已生    所缘一切法

增上即能作

在前开始讲六因时，曾经这样说过：关于凹缘论的发达经过，到下讲四缘时再说。所以现在来观察一下四缘论。四缘论与六因论的不同，不独在小乘论部所用，就在大乘敔也依用的，因为因缘论的分类，是一般所承认的。虽然如此，但尽我人研究，不独巴利文圣典，没有明说四缘的经文，就是在漠译阿含中，也没有明说四缘的文献，现在所可发现的四缘说，只在大乘经的分别缘起初胜法门经卷下。有部三藏中的四缘分类，望于经说的形态，至少有被整理的痕迹。对此四缘分类的观察，如作发达史的研究：前之六因论，若说是其支流，则此四缘论，就可说是本流。但四缘的分类，是不是开始就被规定为四呢?这在古典经典思想没有弄清楚以前，是很难预为论断的。不过就论部说，在提婆设摩(佛减百年顷人)的识身足论卷第三，已有四缘的名目。此外，关于四缘的议论，在施设足论中也有。总之，四缘论的成立，不能提到太早的时代。这不独在论部如此，就是在含有四缘论的契经，也可说是那样，为什么?因那契经，在巴利文方面，固不用说，就是在漠译，也没有所传。然则四缘成立的经过，应怎样的研究呢?这在漠译的所传中，是有可注意之材料的，那就是舍利弗阿毗昙论的十缘说。十缘，就是因缘、无间缘、境界缘(所缘缘)、依缘、业缘、报缘、起缘、异缘、相续缘、增上缘(见舍利弗阿毗昙论卷第二五至卷第二六)。此十缘说与四缘的关系，如卒然的说，是先有四缘说，然后渐次增加，始成为十缘说，这种看法，大体是不错的。然佛教是特别重视因缘论的，那末，他的作用又是怎样的呢?作为其根本精神的，要之，以“此有故彼有，此生故彼生”的原理为基础，从种种的立场，看一切的现象，明其相互关系，同时，如消极的说，由此因缘论，对抗当时流行于世的无因论(偶然论)、一因论(自在神、自性、时)等，以明佛敔相对主义的世界观。如将此四缘论与前六因论比较，不管是四缘论或六因论，主要都是著重于心理活动的分类，在这点上，虽则是同样的，但四缘论，主要是认识论的，六因论，却专以生命活动为中心，在这点，可说又有不同。话越说越远，就此收住，依于颂文，将四缘说，分别如下：

说有四种缘  这是举数标名，显为契经所说。有人说：“前之六因，无经说故，所以言许；今之四缘，有经说故，所以言说”。有经说，意指阿含经中有说。婆沙十六也说：“然此六因非契经说，契经但说有四缘性：谓因缘性，广说乃至增上缘性”。根据这些看来，四缘说，似乎是契经有的，可是如上分别，现存阿合经中，并无明文说有四缘性。至在分别缘起初胜法门经中，虽有四缘说，但这是大乘所诵，不能以此证于今说。有部学者说契经说，只是有部一家言而已。

因缘五因性  从此以下，有五句颂，正出四缘体。此明因缘性。婆沙曾论到这样一个问题：六因与四缘相望，是因摄缘呢?还是缘摄因?这有两说：一说互相随摄其事；一说缘摄于因非因摄缘。本论是依后说，所以初后二缘，以前六因显示其体。第一因缘，于六因中，除能作因，所余五因，是因缘性。为什么?因为因缘，总指一切有为法而言，并不合摄无为，所以只以五因为因缘性，然为什么不把无为立为因缘？因能作因是以无障碍消极的原因为主体，乃其他的五因全体，涉及间接直接的一切原因，变成所谓一切事情的意义。这样，说因说缘，原来是总括现象成立的原因、条件、事情等的一语。正理十八说：“为摄五因及三缘性所不摄义，立能作因及增上缘，体俱广故”。所以能作因不包含在因缘性中。于诸缘中，因缘虽有最重大的任务，但他的意义，依论说并没有一定。有论中说：因是贪、嗔、痴、舍、慈悲、智的六种，为主要的心理活动，因而，因缘可说是指由贪等的心理活动而现起种种现象的关系。在舍利弗阿毗昙论，虽把他止于心理活动而招其果，但进一步，把物质的四大，也摄于此因缘中。总之，所谓因缘，大体以质料因为主，而更加以动力因。如建房屋，木材固是因缘，人工也是因缘。如缩小推究此说，那极广泛的因缘论，对于某件事的成立，寄与直接间接的一切条件，都可含于此因缘中等无间非后心心所已生  此明等无间缘性。等无间缘，要而言之，足在法的存续，明其前后关系。换句话说，是对前念心的作用(心心所)与后念心的作用间关系之规定。据佛教心理学说，我们的心，绝对是生灭的，一刻也不止于同一的心。心的相绩，在前后念间，不能没有那相续的规定。明这规定的，就是缘起。如简单说：前念的心，把自己退出，成为引发后念之缘，是为等无间缘。如举喻说：某人占舞台表面的地位，他人就不能出现于舞台，为使他人能占那个地位，前人必须退出那个地位，这可说足理之当然。前者隐居，导出后者，其关系，就是等无间缘。在这意义下，所以等无间缘，也可名开导依。所以名为等无问者，因前念的心心所，同所引出的后念心心所，其性质虽不同，但在量上，至少是同等的。如前念心心所的体一，后念心心所也是同一，而且在那之间，从没有其他的要素间入，因此得名等无间缘。以心心所释等无间缘，是不是一切心心所都名等无间缘呢?不!阿罗汉临人涅槃的最后心心所，足不可以名为等无间缘的，因为刹那灭后，不再引生后念的心心所，所以说非后心心所。除了阿罗汉的最后心心所外，诸余已生心心所法，一切皆是等无问缘。为什么说已生言?这是简别未来及无为法，不可名为等无间缘的。为什么说心心所?这是简别色法及不相应行，不可名为等无间缘的。且如色法，论文及婆沙说：物质的相续，在无间而行的一点上，, 前之物质虽为后之物质的无问缘，但在前后之量未必一定的一点上，那与心心所相续的等无间缘，是不同的。至于世友及大德对此的意见，可参阅论文卷七及婆沙卷第一O便知，于此不再详说。

所缘一切法  此明所缘缘性。所缘缘，是客观的意义，也就是总称所谓主观心识的一切对象。据佛教心理学说：心心所法，其性赢劣，如要发生活动作用，必须托于外境，假定没有外境，那心就不得起，如一个身体非常瘦弱的人，要想走动走动，没有拐杖，足不能起身的。约他作为心起而必要境的一点上，这是很重要的一缘。在舍利弗阿毗昙论，把他解说为“的”的意思，谓如射矢之“的”的关系。所谓所缘缘者，所缘，是指心心所法所缘的一切对象，就是客观的别称，而此所缘的对象，能为心心所发生之缘，所以名为所缘缘。

增上即能作  此明增上缘性。这在诸缘中，也是极重要的。所谓增上即能作，意思是说，增上缘就是能作因，能作因就是增上缘，其意义是非常宽广的。如前说能作因，是指除去自体的一切法。只要能使一事情的成就，不问那是积极的、消极的，一切都被摄于此中，所以增上缘的意义，也就不外于此。不过他的意义，与因缘一样，是很暧昧的。据舍利弗阿毗昙论说：增上者，毕竟是强烈的精神作用之义。即以欲、以精进、乃至以心、思惟，不管怎么样，都是以强烈的志向而行事的意思，因而，增上缘者，就是由中心动机而支配我们的行为，可说是相当于亚利斯多德的所谓目的因的概念。虽有说增上是自在之义，犹如王者，但不外是指这动机之力。

辛二  缘作用

二因于正灭    三因于正生    余二缘相违    而兴于作用

上来巳将四缘，略为解说，但每一缘，都有他的作用，现应进一步的说明，那一种缘，在什么果位，而始发生他的与果功用。依光记说，四缘的与果用，过去现在，有著众多，须别分别，而取果用，有不同说，正理说是唯在现在有取果用，婆沙说在过去现在都有取果用。此中但说与果用者，惠晖说：“为因义成，方是取果，是四缘故，不论取果，但言与果用”。其次，颂中没有说到增上缘，这是什么道理?这如前颂六因三世门，小说能作因，其道理是一样的，唯准其意义，应知足通一切正灭正生时的，所以颂中不说。

二因于正减  因缘性具有五因，此句先说相应、俱有二因，唯于正灭时，发生他的与果作用。论说：“正灭时言，显法现在，灭现前故，名正灭时”。光记说“住异虽亦同时，灭相义当在后，故偏言灭”。这两种因，在灭位上，发生作用，就是使俱生士用果或俱生果有一种作用，趣所缘境及一果等。在现在位，相应、俱有二因，于一时中，本来都可取果、与果的，可是现在专约与果功能这一方面说。

三因于正生  此说因缘性中的其余同类、遍行、异熟三因，唯于正生的时候，发生他的与果作用。所谓正生，就是未来法到达正尘的阶段，那生相现前，名正生时。如分别的说：同类因与遍行因，是发生与等流果的作用；异熟因，是发生与异熟果的作用。

余二缘相违  余二缘，就是等无间缘及所缘缘。这两种缘所发生的与果功用，与上所说，刚刚是相违反的。如等无间缘，唯于果法生的阶段，发生与果的作用，因为后念心心所生时，前念心心所让给他的地位的缘故，所以与二因于正灭位有用不同。若所缘缘，唯于能缘果法灭的阶段，发生与果的作用，因为心心所要在现在时，方能取境的缘故，所以与三因于正生位有用不同。

而兴于作用  这是结用，通上三句。谓二因于正灭而兴于作用；三因于正生而兴于作用；余二缘相违而兴于作用。

辛三  缘生法

壬一  总明诸法

心心所由四    二定但由三    余由二缘生    非天次等故

四缘是生诸法的，但所生的诸法，是不是都由四缘生呢?这实有分别之必要。此总明诸法中，前三句正辨缘生法，后一句遮外道宗的妄执。

心心所由四缘生  于诸法中，先说心心所法，是由四缘生的。显宗十一说：“此中由言为显故义，谓心心所四缘故生”。缘生二字，本在第三句，因为是通上二句的，所以把他连起来讲。因缘具五因性，这是约总相说，若分开来讲，也有不全具者：如不是异熟果法的生起，就没有异熟因，如不是染污性法的生起，就没有遍行因，如是初念无漏法的生起，就没有同类因，真正可以说是皆有的，唯相应、俱有二因而已。心心所法，前生自类，如不作开避引发，那是不能生起的，所以有等无间缘。所缘缘，唯是生起心心所法的特殊之缘，除了引发心心所外，可说没有其他的作用，所以六识身及其相应法，各有他的所缘缘。心心所法的生起，除了他的自性，余一切法不障他生，皆是他的增上缘。所以说心心所由四缘生。

二定但由三缘生  此说非色非心的不相应行法中，像无想定、灭尽定，只从因缘、等无间缘、增上缘的三缘生；因为不是心法，所以没有所缘缘。由因缘生，主要是五因中的俱有因与同类因。由俱有因，是指二定上俱有的生等四相；由同类因，是指前已生起的同地所有的善法。如果是无想定，那就属于无想天中同地所有的善法，如果是减尽定，那就属于有顶天中同地所有的善法。由等无间缘生，是以入二定前的心心所法为等无间缘，而引生二定的现前。由增上缘生，是说二无心定的生起，除了他的自性，余一切法不障他生，皆是他的增上缘。所以说二定但由三缘生。正理论说：“岂不无想亦三缘生，是心心所等无间故，亦应说为心等无问，但非心等加行引生，故于此中废而不说，或此无想但声所显，非如二定相对立故”。二定的生起，虽有等无间缘，但二定本身，却只可说是等无间，而不可说是等无间缘，为什么?正理论说：“然心方便加行引生，故可说为心等无间，与心等起定相违害，故非心等等无间缘。又为此缘理相违故，谓修行者，厌恶现行心心所法，入无心定，若无心定，复为此缘引心心所，则修行者，应于此定无乐起心，为离现行心心所法，入无心定，此复引生心心所法，不应道理”!

余由二缘生  除了上面所说的缘生法外，其余的色法及不相应法，都是由于因缘、增上缘的二缘所生。因这两类法，不是能缘的心心所，所以没有所缘缘；又不是心心所法之所引生的，所以没有等无间缘。但决没有一法，是无因或一因生的，所以由二缘生。

非天次等故  这句颂文，旧论译为非自在次故，顺正理论作非天次第故，比较而言，正理所说为胜，因为非天是立宗，次第故是所由，长行解说，除举出次第因外，并没有更出余因，可见以次第为然。如欲保存等字，应与次字颠倒一下，成为非天等次故，则等就是等于我、胜性等。如上所说，我们知道，世间诸法，唯从因缘所生，决不会从自在天、我、胜性等一因所起，为什么?因为现见诸法，是由次第而起的，所以非但一因所生，假定妄执自在天等一因生的话，则无间诸法，就应俱时而起，可是事实不然，因而不得妄计。自在天，就是摩醯首罗天。西域记七说；“波罗痆斯国，外道数万人，或断发、或推髻、露形、涂身以灰，求出生死”。从他们所敬事的对象说，名自在天，约他们修道的状态说，亦称涂灰。详如论文所说，不具释。

壬二  随难别解

大为大二因    为所造五种    造为造三种    为大唯一因

上说色法是由因缘及增上缘的二缘所生，但是讲到色法不出大种所造两类，此两类色法的关系怎样呢?论说：“大种所造，自他相望，互为因缘”。就是大种望于大种，所造望于所造，大种望于所造，所造望于大种，彼此都可相互为因缘的。现在分别说明如下：

大为大二因  此说四大种望于四大种，但有俱有与同类的二因。俱有因是俱起的，同类因是前生的，二因各别，缺一不生。从大种的更互相望边，说他有俱有因，从大种的更相随顺边，说他有同类因。为什么没有相应因?因这不是心心所法。为什么没有异熟因?因这同是无记性的。为什么没有偏行因子因这不是染污性的。

为所造五种  此说四大种望于所造色，能为生、依、立、持、养的五因，而此五因于六因中，属于能作因摄。诸所造色，是从大种所生起的，如母生子一样，所以说为生因。诸所造色，从诸大种生起以后，仍然随逐大种而转，如弟子之依老师一样，所以说为依因。大种不但能生起造色，而且能任持造色，如大地之能任持万物一样，所以说为立因。诸所造色在某一阶段所以不断不坏，这完全是大种执持的力量，如饮食之能维持生命一样，所以说为持因。大种能够增长造色，犹如水能沃润树根一样，所以说为养因。为什么没有相应因？因这不是心心所法。为什么没有遍行因子因这不是染污性法。为什么没有异熟因？因这同是无记性的。为什么没有同类因？因这是同时起的。既是同时起的，为什么又没有俱有因?因大种望于所造色，并不是同为一果，其性类又不一定相同，容许别世而造，容许别为成就，所以非俱有因。

造为造三种  此说所造望于所造，但为俱有、同类、异熟的三因。如随心转的身语二业，七支无表，更互相望，展转为因，是为俱有因。一切前所生起的造色，望于后时生起的同类，皆可为因，是为同类因。谓诸不善及善有漏的身语二业，能招异熟眼根等果，是为异熟因。为什么没有相应因?因这不是心所法。为什么没有遍行因？因这不是染污性的。

为大唯一因  此说所造望于大种，唯有一异熟因，为什么?因由身语二业，能招异熟大种果的。

上来都是就因缘说，并未谈到增上缘，这是什么道理?当知大种、所造，自他相望，各有增上缘，是平等转的，所以就略而不谈，如要说的话，那就一一加一增上缘。

庚二  别明等无间缘

辛一  诸心相生

王一  十二心

欲界有四心    善恶覆无覆    色无色除恶    无漏有二心    欲界善生九

此复从八生    染从十生四    余从五生七    色善生十一    此复从九生

有覆从八生    此复生于六    无覆从三生    此复能生六    无色善生九

此复从六生    有覆从七生    无覆如色辨    学从四生五    余从五生四

前在四缘中，讲到等无间缘时，虽曾总说已生诸心心所，除了阿罗汉的最后心心所，一切皆是等无间缘，但还没有决定说，那一种心无间而有几心生起，复从几心有什么心生起，今当定说心有多种。概略而言，大约有十二种心。于中，初颂列十二心，次四颂正辨生扪。正辨生相颂中，初四句辨欲界四心，次六句辨色界三心，再四句辨无色界三心，最后两句辨无漏二心。

欲界有四心善恶覆无覆  此列欲界的四心，就是善心、恶心、有覆无记心、无覆无记心。

色无色除恶  此列色无色界各有三心。色界三心，除去恶心，有其余的善心、有覆无记心、无覆无记心；无色界亦复如是。

无漏有二心  此列无漏的二心，就是有学无学。

欲界善生九  此说欲界善心，无间容生九心。所谓九心，就是欲界本身四心，色界的二心，无色界一心，再加无漏二心，合为九心。欲界善心所生的色界二心，一指由欲界善心，入色界定，生彼色界善心，一指从欲界善心中死，往生于色界的时候，生彼续生的染污心，因为受生心一定是染污的。欲界善心所生的无色界一心，就是以善心死了以后，上生于无色界的时候，生彼续生的染污心!因为受生心一定是染污的。欲界善心所以不生无色界善心者，因为二者距离得太远的关系。欲界善心所生的无漏二心，足以欲界的加行善心，入于有学、无学观中，是为二心。

此复从八生  此指欲界的加行善心。谓此加行善心，复从八种心生，就是自己欲界的四心，色界二心，无漏二心，合为八心。色界二心生欲界善者，一从色界定出：田彼定心，生起欲界的善心，一从色界染心，生起欲界的善心，这是由于入定者的愿乐，因当他人定的时候，曾经作这样的发愿，愿我从今以后，宁可生起下地的善心，不要生起上地的染污，由他事前发过这样的愿，所以被初静虑的染污定所逼恼时，于是就从那染污定，生起了下地的善心，他之所以这样求依下善，目的是在预防有所退失。无漏二心生欲界善者，是指出了学无学观，生起欲界的善心。

染从十生四  染指不善、有覆无记的二种染心，这二种染心，是从欲界的四心，色界的三心，无色界三心的十心所生的，因于此十七中，无论那一种心，都可于命终时，生起欲界的二染，所以说从十生。欲界二染所以不从学无学生起者，因为绝对没有无漏生起染污心的。能生四者，是说此二染心，各各能生自己欲界的四心，除此必无生起之理，因为绝对没有下地染心，无间能生上地及无漏心的。

余从五生七  欲界四心，除了上面说的善、恶、有覆无记的三心，所余的自然是指无覆无记了。此无覆无记是从自界四及色界善的五心所生的。从色界善定生起欲界的无覆无记，主要是指通果心，因通果无记，是从色界善定生的。从五心生的无覆无记，无间能生七种心，那就是自己欲界的四心，色界的善及染污二心，无色界的染污一心。生色界善心者，因欲界的通果无记，唯独是与定心相出入的，所以从彼定心所生的通果无记，还能生起彼色界的善定心。生色界染污心者，约在异熟、威仪、无记心中命终，上生色界，于彼续生位中，生彼染污心说的。生无色界染污心者，这也是约于无记心中命终，生无色界，于彼续生位中，生彼染污心说的。

色善生十一  上来是说欲界四心无间从生能生决定，此下有六句颂，是辨色界三心的从生能生的情形。色界善心，无间容生十一心，即于前十二心中，唯除生无色界的无覆无记心，因为异熟生心，唯属自界所有，不容异地相生，而无色界却又唯有异熟生无记心，所以色界善心不能生彼。

此复从九生  即此色界善心，复从九心无问生起，谓除欲界的二染污心及无色界的无覆无记心，而从其余的九心生。色界善胜，欲界二染污心劣，胜不从劣生，所以须要除去。色善既不生无色界的无覆无记心，无色界的无覆无记心，当然也就不生色界善心了。

有覆从八生  此说色界的有覆无记心，是从八心无间生起的，即于十二心中，除去欲界的二种染心及学无学的二无漏心。

此复生于六  即此色界有覆无记心，复能生起自己色界的三心，欲界的善、不善、有覆无记的三心。生欲界善，是约从染污定，生起欲界的善心说；生欲界的染污二心，约在色界染心命终，下生欲界，于续生位，生欲界二种染心说。

无覆从三生  此说色界的无覆无记心，是从自界的善、有覆无记、无覆无记的三心生的，除此，其余的九心，无生无覆无记心之理。

此复能生六  即此无覆无记心，复能生起六心，那就是自界的三心，欲界的二染污心，无色界的一染污心。生余二界的三心，都是约续生位的染污心说的。

无色善生九  色界的三心相生，也已如上所辨，此下有四句颂，明无色界的三心相生。无色界的善心，无间容生九心，即于十二心中，除去欲界善心及欲色二界各一无覆无记心，能生其余的九心。

此复从六生  即此无色界的善心，复从自界的三心、色界的善心、学无学二心的六心所生。

有覆从七生  此说无色界的有覆无记心，无间能生自界的三心，色界的善、染二心，欲界的不善、有覆无记二心的七心。即此无色界的有覆无记心，又是从七心无间而生起的，那就是于十二心中，除去欲界的不善、有覆无记的二染污心，色界的有覆无记的一染污心，并及有学无学的二无漏心，从其余的自界三心、色界善及无覆无记的二心、欲界善及无覆无记二心的七心生。

无覆如色辨  此说无色界的无覆无记心，如色界的无覆无记心之所辨别，就是从三心生、能生六心。所谓能生六心，就是能生自界的三心，色界有覆无记的一染污心，欲界不善、有覆无记的二染污心。所谓从三心生，就是从自界的善、有覆、无覆的三心生。

学从四生五  此说有学心，从三界善心及有学心的四心所生，而又能生起三界善心及学无学心的五心。

余从五生四  余指无学心。此说无学心，从三界善心及学无学心的五心所生，而又能生三界善心及无学心的四心。所以不生有学二者，因这不是其果。

壬二  二十心

十二为二十    谓三界善心    分加行生得    欲无覆分四    异熟威仪路

工巧处通果    色界除工巧    余数如前说

十二心的相生，已如前说，即此十二心，分为二十心，是怎样的呢子即欲界有八种心，色界有六种心，无色界有四种心，无漏有二种心：总合为二十种心。

十二为二十  这是总说，就是将前十二种心，再为仔细分别，总合而成二十种心。

谓三界善心分加行生得  前说三界各有善心，即此三界善心，一一分为加行所得善、生得所得善二种，就成六种心。

欲无覆分四  属于欲界的无覆无记心，再分四种，那四种呢?

异熟威仪路工巧处通果  这两句颂，就是指出欲界的四种无记：一、异熟生，二、威仪路，三、工巧处，四、通果心。威仪，就是行住坐卧的四大威仪，以色香味触的四尘为体，因为足以威仪心之所缘的，所以名为威仪路，而缘威仪路的心，就名为威仪路心。如别分别，约有三种：一、起威仪路心，谓能起彼意法二处为体，唯独是属于意识的。二、缘威仪路心，这虽通于眼鼻舌身四识以及意识，但眼等四识只能缘威仪路，不能缘起威仪路，而意识不特能缘威仪路，亦能缘起威仪路。三、似威仪路心，就是泛泛然的缘于客观外在的色等，所以这是通于六识的。工巧处，就是艺术、技艺，这有两种：一是身工巧，就是雕刻、绘缕等；一是语工巧，就是歌咏、唱咀等。前身工巧，是以色香味触四境为体的，因为身工巧一起，就不能离于四境；后语工巧，是以色等五境为体的，因为语工巧一起，就不能离于五境。工巧所以名之为处者，是约他为心之所缘说的。此工巧心，别为分别，也有三种：一、起工巧心，谓能起彼意法二处为体，唯独是属于意识的。二、缘工巧心二逗虽通于五识以及意识，但眼等五识，只能缘工巧处，不能缘起工巧处，而意识不特能缘工巧处，亦能缘起工巧处。三、似工巧心，就是泛泛的缘于客观外在的五境，所以这是通于六识的。通果心，就是能变化心以及天眼、天耳通果。这能变化心，缘于变化的色等四境，有时也缘于声，因有发语通果心的。

色界除工巧  此说色界无覆无记，须要除去工巧处，只有其余的三种无记，为什么？因上界中，完全没有造作种种工巧事的。

余数如前说  此说除了三界善分为加行、生得、欲界无覆分四、色界无覆分三外，其余无色界的无覆唯一异熟生、色无色界的有覆各一、欲界染污心有不善、有覆的两种、无漏的有学、无学心的二种，一概如前十二心中说，所以说余数如前说。颂疏说：“如是十二为二十心：谓欲界八，二善、二染、四无记心；色界六种，前八心上，除不善、工巧二；无色界四，于前六心，更除威仪、通果二心；兼学无学，故成二十”。如是说来，我们知道，十二或二十，只是开合不同：合则为十二，开则为二十。关于二十心的相生，说来非常麻烦，现在姑且简单的表列如下：

辛二  得心多少

三界染心中    得六六二种    色瞢三学四    余皆自可得

于前所说的十二心中，当某一种心现前的时候，大约有几种心可得呢?这是没有一定的!分开来说，三界染污心中：欲界染污心得六种心，色界染心亦得六心，无色界染心得二种心，色界善心得三心，有学心得四心，其余诸心现前，各各都是自得。顺正理论，虽释此颂，而据本论，多加别义，所以显宗论，老实的将此颂改为：“三界染如次：得七六二种。色善二学三，二无余自得”。今依颂释如下：

欲界染心得六  此说欲界染心正现在前的时候，可得欲界善、恶、有覆的三心，色无色界各一有覆无记心，再加一有学心，总成六心。以欲界染心得欲界善心说，这有两种可能：一是由疑续善，一是由界退还。疑是疑惑，属于烦恼染心，从疑引发正见，续诸善根，此即欲界染心生欲界善。界是上界，有情从上界退，还来生于欲界，于续生位、必有染心，虽是染心?但正生起染时，欲界善心，亦必于此时，起法前得而得之。从欲界染心得欲界不善、有覆及色界有覆心说，亦在两种情形下：一是由起惑退，一是由界退还。前者是据离色界烦恼，后时生起欲染而退，当正生起欲惑退染心时，即能总得欲界不善及有覆心并色界有覆心。后者是约从无色界退，还来生于欲界，于续生位，必是染心，所以得欲界二染及色界染心。以欲界染心得无色有覆及有学心说，那就是由阿罗汉果，起欲界惑退，当正起欲染心，得无色有覆及有学心。是为欲界染心得六种心。

色界染心得穴  此说色界染心正现在前的时候+可得其自界的善、有覆、无覆的三心、欲界的无覆无记心、无色界的有覆无记心，再加一有学心，总成六心。以色界染心得色界三心及欲界无覆无记心说，那是据在无色界命终，还未生于色界，于续生位，必是染心，当正生起色界续生染时，即能总得自界三心，欲界一通果心。色界染心得无色有覆无记心及有学心，那是据阿罗汉果，起色界惑退而言的。

无色界染心得二  此说无色界染心正现在前的时候，于十二心中，唯得二心，那就是由阿罗汉果，起无色界惑而退，当正起染污心时，得自无色界的有覆染心及有学心的二心。

色善三  此说色界善心正现在前的时候，于十二心中，能得自界的善心，欲色二界各一通果无记，合为三心。所以得此三心，论说由于升进。如从欲界入未至定，得色界善心，这就是从欲界而入色界的升进。如断欲界惑尽，以第九解脱道入根本地，得欲色二界的各一通果心，这就是从加行而入根本地的升进。因为升进，所以就得心。

学四  此说有学心正现在前的时候，于十二心中，可得有学心、欲色二界的各一通果心、无色界的善心，总成四心。得有学心，在初证入正性离生，于苦法忍位，尔时名得。得欲色二界的各一通果心，在以圣道离欲界染心，入根本地位，尔时名得。得无色界的善心，是在以圣道离色界染时。

余皆自可得  余指前说染等心余，就是三界的各一无覆无记心、欲及无色界的各一善心，再加一无学心，总合而为六心。此之六心正现在前的时侯，一一唯可自得，不成就他，如无记唯无记，善唯是善，无学心唯无学心。

上来所说，是依论主所说的得心多少，若依杂心所说的得心多少，与此稍有不同：如论主说染心现起，三界总有十四心，而杂心说染心现起，三界总共只有九心。此之不同，在于彼论约单得说，此论约重得说。如色界染心，一在欲界染时得，一在色界染时得，这就是重得；而杂心于中除去一心。又无色界染心及有学心，一在欲界染时得，一在色界染时得，一在无色界染时得，三度而得，亦即重得；而杂心各各除去二心，加前所除一心，总除五心，所以得九。杂心说善心得欲界无覆、色界善及无覆、无色界善、学及无学的六七；此论约重得，说得色界善三及有学四。鸡心于此七中，除欲色界无覆各两度得二、色善时得，二、学心时得)的一心，取余五心兼无学一，所以是就唯有六心。杂心颂说：“若得九种法，当知秽污心，善心得六种，无记即无记”。论文说：“有余于此总说。颂日：慧者说染心，现起时得九，善心中得六，无记唯无记”。都是说的此意。