西方哲学史 第十二篇 欧洲大陆的唯理论

第四十六章 勒奈·笛卡尔

勒奈·笛卡尔（1596年~1650年）生于都兰的拉哈耶的一个贵族家庭。他在拉夫雷士的耶稣会学校接受教育，学习古代语言、经院哲学和数学。他在数学研究中发现了自己所渴望的确定性和明晰性，对其他学科并不满意。他在1612年离开学校时放弃了对这些学科的研究，而只是追求“在其自身或世界这本大书中发现”的科学。他周游各地，享受尘世生活。1617年和1619年他先后参加了拿骚的莫里斯和梯利将军的军队，同各种各样的人交往。在这个时期，笛卡尔的理智兴趣从未减弱。人们经常发现他处于沉思状态，即使在军队司令部也是如此。如何在哲学中获得同数学一样的确定性，这一问题激发着他的兴趣。他祈求神的启示，发誓如果他的祈祷能够得到回答，他就去拉瑞多的圣殿朝拜。1621年笛卡尔离开军队，将时间用于旅行和研究（1621年~1625年），他在巴黎和科学界的朋友待了3年（1625年~1628年），但是感受到了独处的必要，便到了荷兰。在那里，他忙于准备自己的著作（1629年~1649年）。1649年，笛卡尔接受了对哲学非常感兴趣的瑞典女王克里斯蒂娜的邀请，来到斯德哥尔摩，但是天气损害了他的健康。笛卡尔在那里待了一年后于1650年去世。

笛卡尔的著作有：1637年出版的《方法谈》（在一套《哲学论文集》中与《屈光学》《气象学》和《几何学》一起发表）；1641年出版的《第一哲学沉思集》，附有阿诺尔德、霍布斯、伽桑狄等几位学者和其他人的反对意见，并附有笛卡尔本人的反驳；1644年出版的《哲学原理》、1650年出版的《论心灵的各种情感》。其中《方法谈》和《论心灵的各种情感》是用法文写成的。《形而上学的沉思》和《哲学原理》用拉丁文写成。他从1630年开始写《论光》一书，但生前并没有出版，1632年宗教裁判所对伽利略的谴责阻止了这位胆小而爱好和平的哲学家完成此书。这部书和《论人》于1644年才出版；《书信集》于1657年~1667年出版；他的译著于1701年出版。

参考书

V.Cousin于1824年至1826年编辑了十一卷本的法文版；Foucher de Careil于1859年至1860年编辑了两卷本的笛卡尔未出版著作； C.Adam和P.Tannery于1896年至1911年编辑的十三卷本选集；1905年由J.Veitch翻译的《沉思集》及《哲学原理的》选集（本书使用了这一译本）；1911年至1912年由E.S.Haldance和G.R.T.Ross翻译的两卷本《笛卡尔的哲学著作》；1927年由R.M.Eaton编辑的《笛卡尔选集》。

K.Fischer，《笛卡尔和他的学派》，J.P.Gordy译，1887年；N.Smith，《笛卡尔哲学研究》，1902年；E.Boutroux，《笛卡尔和笛卡尔主义》，见《剑桥近代史》第四卷，第27章；E.Boutroux，《哲学史研究》，F.Rothwell译，1912年；P.G.Natorp，《笛卡尔的认识论》，1882年；E.S.Haldane，《笛卡尔的生平及时代》，1905年；L.Lévy-Bruhl，《法国近代哲学史》，G.Coblence译，1899年；L.Brunschvicg，《笛卡尔和帕斯卡尔》，1944年；S.V.Keeling，《笛卡尔》，1934年；M.J.Mahony，《笛卡尔主义》，1925年；E.Gilson，《中世纪思想笛卡尔体系形成中的作用》，1930年；J.Maritain，《笛卡尔的梦》，1932年；A.B.Gibson，《笛卡尔哲学》，1932年；S.V.Keeling，《笛卡尔》，1934年。

第一节 笛卡尔的问题

像培根一样，笛卡尔坚定地反对旧的权威，强调哲学的实践特征。“哲学是人类所能知道的知识中的完善知识，既是为了指导生活，也是为了健康和发现各种艺术。”但是和培根不同，笛卡尔将数学作为其哲学方法的典范，他不仅提供了人类知识的纲要，而且试图构建一个具有数学确定性的思想体系。在对外在自然的观点上，他赞同新时代伟大的自然科学家们的观点：自然中的一切事物—甚至心理过程和情感—都必须以机械方式进行解释，而无须借助于形式或者本质。同时，他接受了确立已久的唯心主义或者唯灵论哲学的基本原则，试图使它们适用新科学的要求：他的问题是要在机械论同上帝、灵魂和自由观念之间进行调和。

第二节 科学的分类

在笛卡尔看来，真正的哲学的第一部分是形而上学，形而上学包含着知识的原则，比如上帝主要属性的定义、灵魂的非物质性和我们拥有的所有清楚而简单的观念。第二部分是物理学，在发现了物质事物的真正原则后，我们在物理学中通常研究整个宇宙是如何构成的，然后研究地球的性质和在地球上发现的所有事物的性质，如空气、水、火、磁铁和其他物质，然后研究植物、动物尤其是人的本性，以便发现对我们有用的其他科学。

“这样哲学作为一个整体就像一棵树，这棵树的根部是形而上学，树干是物理学，从树干中长出来的分枝是所有其他科学，可以归结为三个主要部分：医学、力学和伦理学—我是指更高一级和最为完善的道德科学，这一科学预设了对其他科学的完全知识，是最高级的智慧。”[1]

笛卡尔的《哲学原理》的第一部分包含了形而上学，其他三部分，处理“物理学中最一般的东西”。[2]

第三节 知识的方法和标准

笛卡尔的目标是要发现一些确定、自明的真理，比如具有常识和推理能力的人都会接受的真理。经院哲学不可能给予我们这样的知识，在同一主题上存在着许多不同的观点，因此在经院哲学中寻找确定性是徒劳的。其他科学实际上采取了经院哲学的原则，在这样不稳固的基础上不可能建立牢固的东西。我们得到的是大量虚假观点，被包围在错误和怀疑之中，而没有得到清晰确定的知识。在哲学中没有一个主题是不可争辩的。因此，如果我们希望在科学中有确定不变的东西，就必须除掉这些意见，从其地基开始重新建立知识的大厦。

我们不能接受传统的观点，而必须研究自然这部大书。“即使阅读了柏拉图和亚里士多德的所有论证，如果不能对任何命题形成合理的判断，我们也永远不可能成为哲学家。”[3]知道别人的观点并不是科学，而是历史。人们应当独立思考。但是我们在试图获得清晰明确的知识时应当如何行动？应当遵循什么样的方法？数学的榜样给我们提示了在推理中应当遵循的步骤。只有数学家才能够发现确而自明的命题。我们毫无疑问接受这样的表述：二加二等于四，三角形的三个角之和等于两个直角之和。如果我们可能在哲学中发现类似的真理，无数的辩论和争议将会停止：我们将能够证明上帝的存在、灵魂的不朽和外部世界的实在性，也将为成功的科学建立安全的基础。

我们如何进行数学研究，遵循什么样的方法？我们从自明的公理或者原理开始，所有知道并理解这些公理或原理的人都会接受它们。我们将这些公理作为我们推演其他命题的出发点，这些命题逻辑地从这些原理中推出，如果在推理上没有错误，这些命题具有和前者一样的确定性。也即是说，我们从自明的简单命题开始，由此得出更为复杂的命题，我们的方法是综合的和演绎的。

这一方法也必须扩展到哲学上。我们应当从绝对确定的基本原理出发，从清晰自明的命题出发，去获得同样确定的、新的未知真理。在传统的经院哲学中寻找这样的真理是徒劳的。因为在经院哲学中我们除了得到一堆有分歧的意见之外，一无所获。而且我们不可能接受任何只依赖于其他权威的真理，而是必须自己寻求真理，对我们没有清晰明确地理解的东西，永远也不要视为真实的。我们应当警惕不受偏见的影响，不受我们的父母和老师在我们孩提时代灌输给我们的观念的影响。经验发现这些意见中的许多是虚假的，可能全部都是如此。我们也不能相信我们的感觉，因为感觉经常欺骗我们，我们如何能够知道它们与真实事物是相符的？但是我们有可能不确定我们自己的身体和行动是实在吗？是的，即使对此我们也有可能不确定，因为我们经常被欺骗，经常做梦，在梦中我们相信我们面前有实在的东西，但是它们仅仅是幻觉。可能在这一时刻我们正在做梦，我们没有办法在清醒和睡梦之间作出确定的区分。因为就我所知，可能是一个恶魔将我弄成这样以便欺骗我，我给自己描绘的他的世界可能只存在于我的想象中。在我的心灵之外，恶魔的世界可能并不存在。即使数学证明也可以被怀疑，因为我们有时候看到人们在这样的问题上犯错误，将在我们看来是虚假的东西认为是绝对确定的。

我不可能对任何观念表示完全确定。“由此我假设，我所看到的所有事物都是虚假的，我相信我的骗人的记忆呈现给我的所有东西都是不真实的。我以为我没有感觉，物体、形状、广延和位置都不过是我的心灵的虚构。那么还有什么东西可以被认为是真实的？可能在这个世界上没有什么是确定无疑的。”[4]

但是有一样东西是确定的，那就是我怀疑或者思维，对这一点不存在任何怀疑。实际上，在思维者思维的同时假定其不存在，这是矛盾的。笛卡尔并没有求助于经验心理事实，即心灵的意识自身，而是从逻辑上推论出：怀疑蕴含着怀疑者，思维蕴含着思维者，即一个思维着的事物或者精神实体。这样他就获得了一个在他看来似乎是合理的、自明的命题。怀疑意味着思维，思维意味着存在，我思故我在—我思维，所以我存在。“对于以一种遵守秩序的方式进行哲学推理的人来说，它是首要的和最确定的知识。”[5]这就是我们在寻找的原理—我们的形而上学的一个确定而自明的始发点。这一命题也为我们提供了真理的标准和检验。这一命题是绝对确定、真实的，并且为人们清晰而明确地理解，由此我们可以确立一条普遍原则：所有与这一原则相似并被人们清晰而明地理解的事物，都是真实的。

第四节 上帝存在的证明

我们已经有了关于真正知识的一条基本原理和标准。我们还能知道什么？只要我们面对着上帝骗人这一可能性，任何事物的确定性都是可疑的。但是我们还不知道上帝是否存在，并且如果上帝存在，他不是一个骗子。这一困难必须得到解决。我们的有些观念似乎是天生的，有些观念是我们创造的，这些观念的大部分是我们从外界接受的。我们将有些观念视为外部世界的影响或副本，但是所有这些都可能是幻觉。我心中的一个观念是上帝的观念。既然无不可能产生无，所有存在都必定有其存在的原因，这也是一个自明的命题。而且原因必定至少像结果一样伟大，在原因中必定存在着同结果中一样多的实在。自身包含着更大的实在性并且更加完善的事物不可能是一个较不完善的事物的结果，也不依赖于后者。因此我自己不可能是上帝这一观念的原因，因为我是一个有限的、不完善的存在者，而上帝的观念是一个完善的、无限的存在者的观念。它必定是由一个无限的存在者或者上帝置于我心中，因此上帝必定存在。上帝存在的这个证明并不是安瑟伦的本体论证明，而是一个因果证明，这一证明从存在于我心灵中的完善存在者的观念开始。这一证明并不是认为上帝这一存在者的存在仅仅是因为我们具有上帝的概念，而是因为从这样一个存在者的观念中，我们必然能够推论出上帝的存在，并将其作为我们所具有的观念的原因。这一证明在两个方面不同于本体论的证明：（1）它的出发点并不是作为形式本质的上帝概念，而是在人的心灵中实际存在的上帝观念；（2）它通过因果推论，从上帝的观念推进到上帝自身的存在，并且与本体论证明不同，通过严格的形式推论，从上帝的本质推进到上帝的存在。

但是，有人可能主张，无限的概念只是一个否定的概念—对完善的否定。在笛卡尔看来并非如此，因为有限的观念蕴含了无限的或者上帝的观念。如果我自身没有通过和一个比我更完善的存在者的观念作比较，使我认识到我的本性的缺陷，我怎么能够怀疑或者具有欲求？怀疑蕴含着一个真理的标准，不完善蕴含着完善的标准。

我也不可能是我自身存在的原因，因为我具有关于完善的观念，如果我创造了我自己，我本应当使自己完善，而且我也能够保全我自己，但事实并非如此。如果是我的父母创造了我，他们也能够保全我，而这也是不可能的。最后，从上帝这一完善的存在者的观念也可以推出上帝的存在。我没有能力想象一个不存在的上帝，也即是说，想象一个存在者具有至上的完善，却没有绝对的完善。这就是为安瑟伦和奥古斯丁所使用的本体论证明。

我所想象的神圣完善者具有不止一个原因，这也是不可思议的。因为如果存在着许多原因，这些原因就不可能是完善的，因为原因要成为完善的，就必须只有一个原因，一个上帝。上帝必须是自因，如果他是另外的存在者的结果，那么那个存在者又是另外的存在者的结果，如此类推，以至无穷。我们会无限倒退，永远也不能到达一个我们据以开始的、对结果的因果解释。

我从上帝那里得到上帝的观念，这一观念是人所天生的。上帝不仅是原因，而且是我们的存在的原型。他按照自己的形象创造了人。我们不需要对此惊讶：上帝在创造我们时，将这一观念置于我们心灵中，就像工人将标记印在他的产品上一样。如果上帝不存在，我们就不可能是现在的样子，也不可能具有上帝的观念。我们知道上帝自身和人的心灵比我们对物质性物体的了解更为清楚。反思上帝的观念，我们知道他是永恒、全知和全能的，是所有善和真理的来源，是所有事物的创造者。他并不是物质性的，不像人那样用感官来知觉事物。上帝具有理智和意志，但与我们的不同，他并不意欲为恶或者犯罪，因为罪是存在的否定。这是在经院哲学那里我们就开始熟悉的通常的神学立场。笛卡尔赞同邓斯·司各脱的观点，认为我们只能够在理性不同启示冲突的情况下接受理性。他还与司各脱一样认为上帝本可以将世界安排成其他样子；一事物之所以是善的，是因为上帝使其如此；上帝并不是因为事物是善的，才使其成为善的。

第五节 真理和错误

我们已经发现了几条自明的真理：我存在；凡是被清晰明确地理解的就是真实的；任何事物皆有原因；原因必须包含着同其结果一样多的实在和完善；上帝是完善的，不可能欺骗我们。但是我们为什么会受骗呢，为什么会犯错误？首先，上帝给予我们辨别真伪的能力不是无限的。其次，错误取决于两个原因的同时存在，这两个原因是认知的能力和选择的能力或自由选择的力量—理解力和意志。只有理解力，我既不能肯定也不能否定某物，而只是理解与我所形成判断有关的观念，在理解力中没有真正的错误。意志本身也不是错误的来源，因为意志在性质上非常充足和完善。错误来源于人类理智的有限和人类意志的无限之间的巨大差异。错误是由于我们在对事物没有充分清晰而明确的认识时，不能限制意志对事物进行判断。意志通过选择虚假而不是真实的，选择恶的而不是善的，从而陷入了错误和罪恶之中。

第六节 外部世界的存在

另外一个需要考虑的问题是外部世界的问题。我们想象在我们之外存在着物体。我们如何知道它们实际上存在？我们具有快乐和痛苦的情感、嗜欲和感觉，我们本能地将其归于物体的原因。但是既然我们的感觉经常欺骗我们，既然我们的欲望和嗜欲经常是误导性的，我们不可能通过这些经验的存在来证明物体的存在。但是，如果上帝在我们心灵中产生了根深蒂固的信念，使我们确信外部世界的存在，一旦这样的世界不存在，他就无法反驳他是一个骗子这一指控。但是我心灵中感觉幻象甚至是幻觉和梦的存在同神圣的善性可以共存，因为上帝已经赋予我理智的力量来消除或者纠正这些谬见。因此，上帝并不是骗子，而是一个真实的存在者，我们的感觉因此必定是由真实的物体而引起。

物体是什么？物体独立于我们的思维而存在，它们的存在并不需要我们的存在。这样一个独立的事物被称为实体。我们可以用实体来指这样的事物：它们的存在并不需要其他事物。实际上，只有这样一个存在者—上帝—在绝对的意义上是实体。严格地说，笛卡尔承认一个绝对的实体—上帝—和两个相对的实体—心灵和物体。这两个相对的实体相互独立而存在，但都依赖于上帝。心灵和物体在根本上彼此不同，我们只有从其属性上了解它们。必然内在于实体的基本特征或特性被称为属性。属性是性质，没有属性，不可设想实体存在，但是属性可以通过不同的方式、样式或者改变形式来展示自己。没有广延，我们不能想象形状，只有在有广延的空间中才有运动，只有在思维的事物中才存在着想象或意志。另一方面，没有形状或者运动，我们可以想象广延，没有想象或者感觉而进行思维。实体不可能改变其属性，但是可以改变其样式：一个物体总是具有广延，但是它的形状不需要保持同一。

那么外在事物的性质是什么？我们在物体上清晰、明确地知觉到的是物体的本质属性。声音、颜色、味觉、嗅觉、热和冷并不是物体的属性，我们不能清晰而明确地想象它们，它们是混乱的。我们所感觉到的并不是物体的真正实在。物体的属性是广延，此外再无其他属性。物体和广延是同一的。广延是由长度、宽度、厚度这三维构成的一个空间。每一物体都具有有限的空间维度。并不存在虚空的空间或真空，只要有空间，就有物体。空间是无限可分的，不存在终极的空间部分，因此物质是无限可分的，也就是说，不存在原子，只存在微粒。广延没有止境，因为物质世界是无限的。

外在世界的一切过程都是广延的改变形式或者样式。广延无限可分，具有广延的部分可以结合、分开，形成物质的不同形式。物质的一切变化或者形式的多样性都依赖于运动。运动是指一个物体从一个位置到另一个位置的移动。运动是可移动事物的样式，而不是实体。所有现象都是从一个空间部分到另一个部分的运动的转移。“运动是一部分物质或者一个物体从与其直接接触或者我们认为是静止的那些物体，运送到其他物体附近。”物质世界可以根据力学进行解释。没有超远距离的作用—所有的现象都是由压力和冲击力引起的，因此必然存在着普遍的以太以解释天文学事实。

只具有广延的物体被认为是消极的，自身不能移动，因此我们必须求助于上帝，将其作为世界上运动的第一因。“上帝最初创造了物质，同时创造了运动和静止。现在单靠他的聚集作用，上帝在总体上保持着与他当初置于世界的运动量相同的运动量。”这一第一推动者的观点在笛卡尔以及之后为人们广泛接受。这是古老的亚里士多德主义的观点，伽利略和牛顿都接受这一观点。但承认神的干涉意味着放弃机械论，退回到经院哲学，为了确保世界不受神的干涉，笛卡尔主张上帝给予了世界一定的运动量：运动是恒定的。这是能量守恒定律的发端。笛卡尔称为“运动”并具有恒定性的这一物理的量大概是物理学家所称的运动的冲量或数量—是质量和速度的产物。在断定运动的恒定性时，笛卡尔并不是在明显错误地主张：运动的速度是恒定的。物体自身不可能发起或者停止运动，它们也不可能在物质世界增加或减少运动的量，因此运动的数量或者静止必定保持同一。

既然上帝是永恒的，世界上物体的所有变化必须遵循恒定的原则或自然法则。所有的自然法则都是运动的法则。物体的所有差别都可以通过部分之间的关系得到解释：固体是其部分结合起来并保持静止的物体；液体是其部分运动的物体。

第七节 身心关系

身体与心灵截然对立。身体的属性是广延：身体是消极的；心灵的属性是思维：心灵是积极的和自由的。这两种实体绝对不同：心灵完全没有广延，而身体也不能思维。我们不能设想没有思维的心灵：灵魂是思维的东西。就我只是一个能思维而无广延的事物而言，我对自身具有清晰而明确的观念。因此，可以确定的是，我，也就是我据以成为我所是的心灵，与我的身体完全且真正不同，并可以离开身体而存在。我可以清晰而确定地将我自己设想为完整的而没有想象与知觉能力，但是我不可能设想想象与知觉能力而不设想我自己，也即是说，不设想一个理智实体，想象与知觉能力存在于这一实体之中。因此想象与知觉与我自己不同，就像样式与事物不同一样。但笛卡尔认为思想包括意志，很明显也包括那些不是作为身体和心灵结合的结果的更高级的情感。他在《方法谈》中告诉人们，一个思维的事物就是能够怀疑、理解、设想、肯定、否定、意愿、拒绝、想象以及感觉的事物。思想绝不是限制在心灵的理智或者甚至是认知活动上—思想包含了我们现在列为“意识”的所有事物。我清晰地认识到，广延或者形状、局部运动或者任何可归于身体的东西都不属于我作为思维着的事物所具有的本性。我关于自己心灵的知识先于我关于任何物质事物的知识，并且更为确定，因为我可以怀疑物体是否存在，但是我已经认识到我在思维。

这一极端的二元论特别吸引笛卡尔的地方在于它让自然科学自由地对自然进行机械论解释。心灵被排除在自然之外，自然获得了自己的独立领域。物理学可以走自己的路，所有的目的或最终因都从物理学中被清除。人们在心灵和身体之间进行了划分，就如同经院哲学时代神学和哲学之间的划分一样。笛卡尔将这一学说应用到整个有机界中，甚至应用到人的身体上。人的身体像动物的身体一样是一台机器。身体的运动本原是心脏中的热，运动器官是肌肉，感觉器官是神经。动物血气在心脏血液中蒸馏，通过动脉进入大脑，又从大脑进入肌肉和神经。在这台机器中，身体的所有功能都自然地是器官安排的结果—像钟表的运动一样必然是由钟摆和齿轮产生的。除了血液和动物血气外，在人的身体中不需要假设感觉灵魂或者任何生命运动的本原。笛卡尔否定了亚里士多德和经院学者的生机论，而为有机自然提供了一个机械理论。

如果身心这两种实体相互排斥，那么就可以知道在这两者之间不可能有任何的相互作用：心灵不可能引起身体上的变化，而身体不可能引起心灵的变化。但是笛卡尔并没有一贯地从他的前提中得出这一结果。有些事实表明在心灵和身体之间存在着密切的结合：饥渴的欲望；并不绝对是精神性情感的情绪和激情；痛苦的感觉、颜色、光、声音等。我们不能将这些东西仅仅归于身体或精神，而必须通过二者的紧密结合进行解释。笛卡尔认为这一结合与舵手和其所在船舰的结合并不相同。心灵和身体组成了一个坚固的统一体。前面提及的所有感觉都只是意识的混杂样式，是身心结合的结果。人并不是纯粹的精神。在动物身上以及通常在我们身上的运动是在没有理性干预的情况下发生的，由外在物体所激发的感觉只对动物血气有反应，并且这些反应是机械性的—动物只是一台机器。但是对人而言，身体的运动可以产生感觉。如果我只是一个思维的存在者，如果我的精神并不是以某种方式与我的身体结合的，我就只会知道（例如我很饿）而不是感觉到我很饿。我就不会有作为意识混杂样式并由身心密切结合而产生的感觉和情感。

但是笛卡尔并没有说清这一紧密结合是如何形成的—实际上，在他的二元论框架内，这一结合是不可能的。笛卡尔告诫我们不要混淆身心彼此。他认为，思维和广延在人这一身心结合的统一体而不是在自然的统一体中被结合起来：我们不应当将这一结合同两个物体之间的混合进行比较。他宣称：“思维可以受器官困扰，但并不是后者的产物。”感觉、情感、欲望是心灵与身体结合而在心灵中产生的困扰。尽管存在着身心的结合，身体和心灵仍然是不同的；上帝将它们组成整体，但它们本性上是独立的，以至于上帝可以将它们单独保存。笛卡尔似乎接受了这一观点：心灵和身体之间的关系并不是物理状态变成、产生或者引起精神状态，或者相反，而只是心灵受到了有机进程的困扰。他在这一问题上的含糊和摇摆是因为他希望依据纯粹的机械原理来解释物质世界，同时又给精神原则的活动留下余地。经验事实表明在身心这两个世界之间存在着紧密结合，但他在身心之间的截然区分又使得这一结合变得不可能。

笛卡尔有时候毫不犹豫地接受了因果相互作用理论。心灵虽然同整个身体结合在一起，但在大脑的松果体中占有最重要的位置。动物血气中的运动是由可感物体引起的，并被传送到松果体中，感觉就是这样产生的。心灵也可以通过不同方式使松果体运动，这一运动被传送到动物血气中，由血气引导，通过神经而传送到肌肉中。在这里身心之间的关系被清楚地设想为因果性的：通过松果体这一中介，在心灵和身体之间产生了某种相互作用。但是笛卡尔并没有成功表明这一相互作用如何与他的思维和广延实体的形而上学二元论相一致。

第八节 情感心理学

在笛卡尔看来，灵魂并不是由独立的灵魂或能力构成的，而是一个通过不同方式展现自己的单一基质：是同一灵魂在感觉、推理和意愿。他对灵魂的主动和被动阶段进行了区分，他称之为灵魂的活动和感受。前者是意志的决定或行动，取决于灵魂自身：我自由地意愿或者热爱上帝、肯定或否定某个命题、恢复记忆、在想象中创造图画或者移动我的身体。后者包括感觉及其摹本、嗜欲、痛苦、热和其他的身体感受，这些都与外在物体或者身体有关。自愿或主动的状态完全在灵魂的能力之内，只能间接地由身体引起改变，而被动状态则完全取决于它们的生理原因，只能间接地由心灵引起变化，除了在某些情况下，心灵自身是被动状态的原因。但是还存在着其他的状态或者“知觉，我们感到其影响好像在灵魂自身之内”。这些状态有高兴、生气等情感，严格说来，它们是激情；它们是灵魂的知觉、情感或情绪，我们特别将其归于灵魂；它们是由动物血气的某些运动所引起、支持或强化的。但是这些激情的主要影响或者作用是激发灵魂或者使灵魂倾向于意愿那些激情让身体作好准备的事情：恐惧激发逃避的意愿，勇气激发起战斗的意愿，等等。这些激情将刺激松果体的动物血气的运动作为自身的直接原因，但是它们有时候也可以由愿意设想某个对象的灵魂的活动而引起；由此，我可以通过分析形势，在我身上激发起无畏的情感。

笛卡尔将自然欲望和意志之间的所谓冲突解释成运动之间的对立，身体的运动由其精神引起，灵魂的运动由其意志引起，这两种运动同时趋向于激发松果体。每个人都能根据这些冲突的结果来确定其灵魂的强弱。但是如果得到合理控制，所有的灵魂都能够获得绝对的力量以支配其激情。但是灵魂的力量没有真理的知识则不能胜任此项工作。

笛卡尔列举了六项主要的激情：好奇、爱、欲望、欢乐和悲伤，其余的激情都是它们的类。这些激情都与身体有关，它们的自然用途在于激发灵魂赞同或者促进有助于保存身体的活动，或在某种程度上使身体更加完善。在此意义上，人们首先运用的是欢乐和悲伤。因为只有通过产生悲伤激情的痛苦感觉，灵魂才能直接避免有害的事物，然后产生对痛苦原因的憎恨和摆脱痛苦的欲望。

我们的善恶主要依赖于在灵魂中并由其激发的内在情感。只要灵魂内存在着满足灵魂的东西，所有来自外部的困扰都不可能伤害它。为了使灵魂获得这一内在的满足，人们需要做的就是严格遵循美德。在这里笛卡尔的伦理学受到了斯多葛学派的影响。斯多葛主义是在文艺复兴时期被普遍接受的伦理学理论，直到近代仍然流行。

培根已经提出一种精神状态的机械理论，霍布斯将机械论作为其整个哲学的基础。笛卡尔试图用机械论来详细说明我们的心理生活的大部分，但是他并没有用机械论来解释我们所有的精神过程。心灵自身是一个独特的实体，具有理解和意愿的能力。而且，笛卡尔所谈论的所有“知觉”—感觉、嗜欲和情感—都是心灵状态，而不是运动。有些激情是纯粹精神性的，并非由器官的运动引起。意志独立于身体状态，能够自己产生这样的心灵状态。意志是自由的，灵魂的伦理理想是使自己免受外界影响。

第九节 天赋观念理论

笛卡尔的目标是要获得清晰而明确的知识，当我们断定一事物除了是我们所设想的那样之外，不可能是其他情况，我们就获得了关于这一事物的确定知识。我们在数学证明中具有这样的必然知识，如果遵循正确方法，在哲学中也会具有这样的知识。确定性作为真理的一种特性，可以被人们清楚而明确地把握。确定的知识不可能产生自感觉，因为感觉不能向我们显示事物自身，而只能显示它们如何影响我们。颜色、声音、滋味、气味并不属于事物。真正的事物是在去除了感官所归于事物的性质之后的事物，我们只能通过清晰而明确的思维来认识真正的事物。如果我们不能从感觉经验中获得真正的知识，如果真正的知识是从某些基本概念和原则推论出的，那么这些基本概念和原则必定为心灵自身所固有—这些概念和原则是天赋的或者先验的。心灵具有自己的标准或规范，这些标准和规范引导心灵追求真理。只有在经验过程中当心灵将其自身运用到思维中时，知识的原则才能变得明显，但它们在某种程度上一开始就存在。笛卡尔的基本观念是：理性具有其自然的规范；但是他并不确定这些规范如何存在，在这里他又出现了动摇。他有时候用天赋知识来指给心灵以印记的观念或真理，以及心灵在自身内发现的原则，有时候指在人类的经验过程中，灵魂产生这样的知识的天赋能力。洛克对天赋观念学说的抨击使整个问题更加清晰明确，并促使莱布尼茨和康德提出不同形式的唯理论。

笛卡尔的唯理论和先验论并没有阻碍他对经验给予充分重视。他并没有提出一套系统的认识论。他的兴趣在于发现一种真理方法而不是详细地讨论认识论问题。尽管笛卡尔持有深思熟虑的怀疑论，但在相信理性有能力获得确定知识这一意义上，他又是一个独断论者。他是一个实在论者，承认外部世界的存在，但是又认为外部世界的真实性质只有通过理性思维才能够被发现。

[1] 笛卡尔给他的《哲学原理》一书的译者的信，这封信被作为这本书的序言。参见Haldane和Ross译的《笛卡尔的哲学著作》，第一卷，第211页。

[2] 同上书，第212页。

[3] 《指导心灵的规则》，规则二。

[4] 《第二个沉思》。

[5] 《哲学原理》，第一部分，原理七。

第四十七章 笛卡尔的后继者

第一节 笛卡尔哲学的困难

笛卡尔的哲学呈现出诸多困难，并产生了大量问题，其后几个世纪的思想家们都忙于解决这些问题。如其理论所要求的，如果上帝和自然是两种截然不同并相互独立的实在，在这两者之间就不可能存在真正的交流，上帝不可能将其自身的观念印到人类的心灵中，人也不可能知道上帝。同样无法解释的是上帝—一个纯粹的精神为何会将运动赋予物质。笛卡尔有时候试图通过区分上帝的实在性和灵魂与身体的实在性以避免这一困惑：上帝是唯一真正的实体，所有其他事物都依赖上帝，是以他为原因而引起的结果，是他的创造物。笛卡尔在表面上放弃了他的体系所固有的二元论，这为斯宾诺莎的泛神论开辟了道路。

笛卡尔哲学中的另一个困难—斯宾诺莎试图排除这一困难—笛卡尔赋予人以自由意志，但他的哲学不能解释“伟大的神秘”。在人和自然之间产生了另外一个裂隙。如果心灵和身体完全不同，那么它们之间如何能有交流。根据假设，相互作用是不可能的，但是这一相互作用却被认为是事实。这样就产生了双重矛盾：上帝是唯一的实体；灵魂和身体是他的创造物，它们是独立的实体，但彼此相互作用。而且，如果动物的身体是机器，为什么人的身体就不是呢？

笛卡尔的哲学试图使不可能被忽视的现代科学的机械理论和伴随基督教出现的唯灵论神学和形而上学这两者实现和谐一致。笛卡尔的几乎所有困难都是由这一调和任务所引起的，他的后继者们的任务或者要指出这些困难，或者要发现避免这些困难的方法。采取下列方法可以避免这一体系的二元论：（1）取消自然作为独立的实在，宣扬绝对的唯心主义（马勒伯朗士）；（2）取消心灵作为独立的实在并接受唯物主义（霍布斯、拉美特利和法国的唯物主义者们）；（3）将心灵和物质作为绝对实体（上帝或自然）的表现（斯宾诺莎）。或者可以保留二元论而直接否定身心相互作用的可能性（平行论）。除了这些形而上学问题之外，与起源、自然和知识方法有关的问题也需要人们予以进一步关注。在这方面，英国的经验主义者和法国的感觉主义者是主要的参与者。

笛卡尔的哲学受到了耶稣会士的激烈反对—他的著作在1663年被列入禁书目录中—也受到了荷兰的加尔文教派的反对，德国的大学也禁止笛卡尔的哲学。但是笛卡尔哲学在新的荷兰大学中特别是在神学家中赢得了追随者，在法国，耶稣奥拉托利派继承了他的哲学。对笛卡尔提出的形而上学问题特别是身心关系问题感兴趣的哲学家有：里吉斯（1632年~1707年）、德·拉·福尔热（1634年~1698年）、科迪默、贝克尔和阿诺德·海林克斯（1625年~1669年），其中，贝克尔试图依据笛卡尔原则证明鬼神学、巫术、魔法和其他迷信是不可能的。克劳伯格（1622年~1665年）认为灵魂不可能产生身体的运动，但是可以直接控制这些运动，就像骑手可以支配其马匹一样。安托尼·阿尔诺（1612年~1694年）同尼克尔一起是《思维的艺术》或者被称为《波尔·罗亚尔》的作者，他是一个詹森主义者，赞同笛卡尔的哲学。

第二节 偶因论

这些笛卡尔主义者大都反对相互作用或精气流动理论，在解释身心关系问题上求助于上帝的意志。身体与心灵是不同的；意志不能移动身体—它怎么能呢？意志是外部世界变化的偶因—这一变化是由上帝引起的。物理现象也不能在我们心灵中产生观念：它们只是偶然的原因，因为上帝在我们心灵中产生了它们。这种观点叫作偶因论，是平行论的一种形式，它认为精神和物理过程并不具有因果联系，而只是彼此平行运转。这一偶因论哲学通过上帝的持续干涉来解释身心平行论。在休谟的怀疑论中达到顶峰的对因果观念的批评在这里就开始了：一个精神性的原因如何产生一个物理性的结果，或者相反？

第三节 阿诺德·海林克斯

海林克斯对物质的解释多少有些不同。他认为，我们不可能影响物质世界，物质世界也不能影响我们。但是我们的意志并不是通过上帝的特殊行动产生运动的偶因，运动也不是通过上帝的特殊运动产生观念的偶因。上帝也没有在身体和灵魂之间预先建立和谐关系。上帝知道我将要意愿什么，虽然我的意志是自由的；整个宇宙的安排符合上帝的知识。

他使这多种多样的事物联系在一起（物质的运动和我的意志的选择）……以便当我的意志有所意愿时，意愿的运动就会发生，另一方面，当运动发生时，我的意志就意愿它的发生，而我的意志和运动彼此之间并没有任何因果联系或者影响。就如同在两座钟表的情形中，钟表被精心调整，与太阳的日常进程一致，每当其中一座鸣响并告诉我们时间时，另一座也以同样的方式鸣响并指示相同的时间，这两者之间并不存在任何因果联系……而只是通过这一事实解释了两者之间的联系：它们都是由同一工匠按照同一工艺制造而成的。[1]

在上文中，海林克斯使用了两个钟表这一著名比喻来阐述他的偶因论—莱布尼茨后来从海林克斯那里借用了这一比喻来阐释他自己的与偶因论关系密切的预定和谐理论。偶因论和预定和谐论都试图避免笛卡尔理论中存在的身心之间的因果相互作用的困难。海林克斯还在他的知识概念中背离了笛卡尔主义：我不可能认识事物自身，只有上帝具有事物的知识，而我只能认识我自己。

参考书

海林克斯的著作有：《农神节》（1653年）、《逻辑学》（1662年）、《伦理学》（1664年）、《物理学纲要》（1688年）、《形而上学》（1691年）；由J.P.N.Land编辑的三卷本哲学著作（1891年~1893年）。

第四节 马勒伯朗士的唯心主义

尼古拉斯·马勒伯朗士（1684年~1715年）从另一个角度来看待笛卡尔提出的问题。他是耶稣奥拉托利派的成员，圣奥古斯丁的学说盛行于这一教派中。对笛卡尔的《论人》的阅读引导他致力于笛卡尔整个体系的研究。虽然马勒伯朗士的目标是要调和宗教和哲学、奥古斯丁主义和笛卡尔主义，但是他的著作却被列于禁书名单上。他的著作包括：《真理的探索》（1675年）、《论自然和恩赐》（1680年）、《论道德》（1684年）、《关于宗教和形而上学的探讨》（1688年），以及《论对上帝的爱》（1697年）。

参考书

J.Simon编辑的著作集，四卷本，1871年；N.马勒伯朗士，《关于形而上学和宗教的对话》，M.Ginsburg译，1923年；R.W.Church，《马勒伯朗士哲学研究》，1931年；A.A.Luce，《贝克莱和马勒伯朗士》，1934年。

马勒伯朗士问，如果思维是某种完全不同于运动的事物，那么运动如何能够产生感觉，若是存在广延，心灵如何能够知觉到广延？这看上去是不可能的。精神性的事物只能被与精神有关的事物识别，只有类似者才能认识类似者。我们所看到的并不是真实的世界或广延，而是观念世界，是在理念空间的理智世界。观念存在于上帝之中，上帝是只具有精神属性的精神。真实的物体或者被创造的空间不可能影响心灵，只有理念物体，即关于物体的理念能够影响心灵。我们知道一切都在上帝那里，上帝不是有广延的上帝，而是有思维的上帝。我们所理解的事物是观念，而不是有广延的物质性对象本身。迄今为止，马勒伯朗士的理论是唯心主义的泛神论。如果他停留在这里，哲学史家称其为“基督教的斯宾诺莎”，这一判断具有部分的合理性。但是他并没有坚持认为存在着一个普遍的实体，而是认为存在着一个包含所有可能事物的观念的最高理性。物质世界是不可认知的领域，我们并不知道它是否存在。关于物质的观念自身并不是物质，而是我的心灵的一个真正直接的对象。除了通过自然或超自然的启示外，我不可能知道物质存在。“如果上帝毁灭了这个被创造的世界，并继续以他现在影响我的方式影响我，我将继续看到我所看到的东西。我将相信这一（被创造的）世界存在着，因为并不是这个世界影响我的心灵。”我们相信这样一个世界，是因为启示告诉我们它存在着。如果马勒伯朗士拒绝这一我们不认识其真实面貌的未知相反世界，他的体系就是泛神论的，然而他的体系是唯心主义的泛神论，并不是斯宾诺莎的自然主义的泛神论。

马勒伯朗士对因果问题的讨论为后来休谟所作的批评进行了准备，休谟熟悉这位法国的柏拉图主义者的学说。我们不可能从外在和内在经验中得出因果必然联系的观念：我们设定这一必然联系的权利在于理性；必然的因果概念蕴含在普遍存在者的概念中。

第五节 帕斯卡尔的神秘主义

布莱士·帕斯卡尔（1623年~1662年，著有《致外省人书》，1657年，《关于宗教的思考》，1669年）是一个天才的数学家和物理学家，他将神秘主义和部分怀疑论结合在一起。帕斯卡尔同情波尔·罗亚尔的詹森主义者—他们受圣奥古斯丁鼓舞而在天主教会内部进行改革—并接受了笛卡尔的二元论和其自然的机械概念。他还承认某些基本原理的有效性，例如，空间、时间、运动、数量和物质的存在。但是他宣称最终事物的知识超出了我们的理解范围，我们既不知道事物的原因，也不知道它们的目标。我们既不可能证明上帝的存在，也不可能证明灵魂的不朽。哲学的证明可能会将我们引向真理的上帝，但永远也不会引向爱的上帝那里。因此，理性的结果是怀疑，在我们最重要的利益上不能令人满意。但是在宗教的情感中，我们直接体验到了上帝，找到了安宁：“人心有其根据，而理性并不知道。”但是既然所有自然事物—包括人的本性和人类社会—都是有罪的和堕落的，只有神的恩赐，启示和教会的权威能够拯救我们。

参考书

C.Kegan Paul翻译的《思想录》，1885年，《致外省人书》，1889年。

M.Duclaux，《帕斯卡尔的肖像》，1927年；C.C.Webb，《帕斯卡尔的宗教哲学》，1929年；M.G.Bishop，《帕斯卡尔》，1936年；D.M.Eastwood，《帕斯卡尔的复兴》，1936年；H.F.Stewart，《帕斯卡尔的秘密》，1941年以及《帕斯卡尔对宗教的忏悔》，1942年。

第六节 贝尔的怀疑论

皮埃尔·贝尔（1647年~1706年，著有《历史批判词典》，1695年；《哲学体系》，1737年）将笛卡尔关于清晰而明确的知识的标准作为真理的检验手段，对哲学和神学的独断论进行了尖锐的批评。他以卓越的辩论技巧指出了宗教教义中事实和理性之间的明显不一致，唤起人们注意理性和启示之间的对立，科学和宗教之间的对立。由此，宗教被限制在启示范围内，但是启示自身必须服从理性，并且启示所依赖的历史事实必须服从批判的考察。而宗教和形而上学理论并不影响人的道德。

贝尔影响了莱布尼茨和休谟，他的《词典》由身份不低于哥特谢德（启蒙运动的领袖之一）的人翻译成德语。他的破坏性批评对18世纪的法国启蒙运动哲学家们产生了巨大的影响，这些哲学家大量使用他的伟大著作。1767年，弗雷德里克大帝给伏尔泰写信说：“贝尔开始了这一战斗，许多英国人紧跟在他后面，而你注定要结束这场争斗。”

[1] 《伦理学》第一册，Land编辑，第三卷，第211页，R.Latta译，在莱布尼茨的《单子论》中，第30页注释。

第四十八章 本尼迪克特·斯宾诺莎

巴鲁赫（本尼迪克特）·德·斯宾诺莎（1632年~1677年）出生于荷兰，是一个富有的葡萄牙犹太商人的儿子。他研究希伯来文献，目的是要成为一名犹太教祭司，但是发现犹太哲学中很少有令他满意的地方，就像培根和笛卡尔在基督教体系中无法得到满足一样。在这一怀疑的情境中，他熟悉了笛卡尔的著作并宣布放弃犹太教信仰。1656年他被逐出犹太教会，并被迫离开阿姆斯特丹。他在荷兰的几个市镇居住过，最后在海牙定居（1669年），在那里他靠磨镜片为生。他深爱真理、没有私心、生活简朴，例示了哲学家的美德。但是斯宾诺莎的泛神论体系招致了强烈的甚至是普遍性的愤怒，几个世纪以来他被作为无神论者而受到轻视。在他生前唯一以他名义出版的著作《形而上学的沉思》（1663年）是对笛卡尔体系的阐述。在匿名出版的《神学政治论》中斯宾诺莎批判性地考察了《摩西五书》的作者身份问题，并提倡思想自由和教会与国家的分离。他的遗著包括1677年出版的《伦理学》《政治论》《知性改进论》和《书信集》。他的最早著作《简论》的荷兰文译本于1850年被发现，而其拉丁文和荷兰文的原作已经遗失。

参考书

J.Van Vloten和J.P.N.Land编辑的斯宾诺莎著作，两卷本，1882年~1883年；R.H.M.Elwes翻译的主要著作，两卷本，1883年，1906年修订；W.H.怀特翻译的《伦理学》，1910年；H.H.Britain翻译的《形而上学的沉思》，1905年；A.Wolf和Life翻译的《上帝、人及其好生活》，1910年； G.Fullerton翻译的《选集》，1892年，第2版；A.Wolf编辑并翻译的《斯宾诺莎书信集》，1927年；B.A.G.Balz编辑的《斯宾诺莎：政治哲学著作》，1937年；J.Wild编辑的《斯宾诺莎：选集》，1930年。（本书采用了Elwes 和White的译本。）

J.Caird，《斯宾诺莎》，1914年；J.Martineau，《斯宾诺莎研究》，1895年；F.Pollock，《斯宾诺莎的生平及哲学》，第2版，1899年；H.Joachim，《斯宾诺莎的伦理学研究》，1901年；R.A.Duff，《斯宾诺莎的政治及伦理哲学》，1903年；R.McKeon，《斯宾诺莎的哲学》，1928年；L.Roth，《斯宾诺莎》，1929年；J.Ratner，《斯宾诺莎论上帝》，1930年；H.A.Wolfson，《斯宾诺莎的哲学》，两卷本，1932年，D.Bidney，《斯宾诺莎的心理学和伦理学》，1940年；H.H.Joachim，《斯宾诺莎的知性改进论评注》，1940年；S.Alexander，《斯宾诺莎和时间》，1927年；C.D.Broad，《五种伦理学理论》，1934年。

斯宾诺莎学说的不同研究者从不同方面来寻求斯宾诺莎主义的渊源：阿维洛伊主义、中世纪犹太神秘哲学和泛神论文献、犹太学者摩西·迈蒙尼德、克莱斯卡斯[1]的著作以及乔尔丹诺·布鲁诺的思想。无论这些学说中的某一种或者所有学说对其有什么影响，是笛卡尔的哲学为斯宾诺莎的体系提供了基石。引起斯宾诺莎注意并试图加以解决的问题都来自于这位伟大的法国唯理论者的理论中。作为他自己对这些问题的解决的泛神论概念是笛卡尔的作为绝对实体的上帝观念的逻辑结果。但是很可能是中世纪的犹太思想家的新柏拉图主义使他充分认识到笛卡尔体系的泛神论的可能性。

第一节 唯理论

笛卡尔是一个独断论者和唯理论者：他相信人类理性具有获得确定普遍知识的能力。自明的概念和原则在心灵中占有一席之地，在它们的帮助下，笛卡尔试图构建一个普遍性的理论，这一理论像几何学命题一样为理性所遵守。斯宾诺莎分享了笛卡尔的这一信念，对他来说，哲学的目标也是对事物的完全认识，而这只有通过清晰而明确的思考才能获得。如果我们从自明的原则出发，对证明的每一步都进行论证，我们就可以建立一个和数学一样确定并具有普遍性的真理体系。笛卡尔已经在他的《沉思集》附录中阐述了对几何方法的应用。斯宾诺莎在阐释笛卡尔哲学的著作《形而上学的沉思》和其主要著作《伦理学》中遵循了同样的方法。他从定义和公理开始，然后推进到命题，他按照几何次序对这些命题进行证明，每一个命题在论证中都有适合这一命题的准确位置。命题之后是推论，推论是命题的必然结果，然后是注释，在注释中斯宾诺莎对命题进行了更为详细而更少拘泥形式的讨论。如我们稍后将看到的，斯宾诺莎对数学方法的严格遵守极大地影响了他的思想。

在目的和方法上，斯宾诺莎以笛卡尔为榜样。他也对笛卡尔所提出的问题感兴趣，但试图以更为一致和系统的方式解决这些问题。笛卡尔明确区分了上帝和自然、心灵和身体：思维是心灵的属性，广延是身体的属性。身体和心灵是相互独立的实体，但是他又宣称上帝是唯一绝对独立的实体。斯宾诺莎采纳了实体的观念，并用逻辑的一致性发展了其含义。如果实体除了其自身以外不需要其他东西以便存在或者被设想，如果上帝是实体，而其他任何事物都依赖于他，那么很明显，上帝之外不可能有任何实体。相应地，思维和存在不可能是分离的实体，而必定是一个单一独立实体的属性，这个实体即上帝。宇宙中的万物都依赖上帝，上帝是所有性质和事件的原因和载体，是一切事物得以存在的基质。上帝是具有思维和广延的实体，实体的二元论消失了，但是属性的二元论仍然存在。精神和物理过程这两种属性之间不存在相互作用，这两个系列彼此平行并且永不相交。在存在精神过程的地方也必定存在着物理过程，反之亦然。物理世界的秩序和联系同心理世界的秩序和联系是一样的。二元论让位于一元论，有神论让位于泛神论，互动论让位于平行论。

第二节 方法

斯宾诺莎对世界本性问题的处理同对几何问题的处理一样。他认为万物都是必然来自于宇宙的第一原理或根据，就如同几何命题必然由其逻辑前提推演而来。正如在数学推理中，结论并非原理的暂时结果而是永恒结果一样，事物来自于第一原因，不是在时间中的演进，从永恒的观点来看，是永恒的。时间仅仅是思维的样态，不存在时间上的先后，只有永恒。原因就是根据（causa=ratio），在合理的和逻辑的根据与真正的根据之间没有差别。思维和存在是同一的。在现实中，一事物跟随另一事物或者被后者引起：宇宙是一个因果链条，链条上的每一个环节都必然与其前一环节相联系，正如在推理过程中，每一结论都基于其前提一样。而且，正如在数学证明中，一个命题是另一命题的必然结果，在自然中，每一事物都是其他事物的必然结果，自然这个整体是一个相互关联的系统，在这个系统中，所有成员都有其必然的位置。因此，斯宾诺莎的体系是严格的决定论。而且，如同在数学中不存在目的或者安排一样，在自然中也不存在目的或者意图。在此意义上，斯宾诺莎的体系是反目的论的。上帝怎么会有目的？思维和广延是基本实体的两种永远共存的属性，因此思维不可能超越广延属性而成为后者的最终因。将目的归于上帝就是给予思维以优先性，而思维作为上帝的一种属性或者表现与广延处于同一等级上。

第三节 普遍实体

斯宾诺莎在其《伦理学》中提出了其哲学的最为成熟的形式。这本书分为五个部分，分别处理以下主题：（1）上帝；（2）心灵的本性和起源；（3）情感的本性和起源；（4）人类的束缚和情感的力量；（5）理智或人类自由的力量。思想的起点是实体的定义。实体存在于其自身并独立于其他任何事物，实体不需要任何其他事物的概念以便被设想：如果不预先假定实体，则没有任何事物能够被设想，而实体可以不预先假定任何事物而被思考，实体是一个绝对独立的根本基质。

从实体的定义中可以得出某些必然结果。如果实体是绝对独立的存在物，它必定是无限的，因为否则它就不是独立的。实体是自因，因为如果它是由其他事物产生的，它就会依赖于那一事物。因此，在实体之外没有事物能够决定实体，在这一意义上，实体是自由的。实体是自我决定的，因为它的所有属性和活动都是其本性的必然结果，正如三角形的属性是三角形的本性的必然结果一样。个体性或者个人性不可能被归于实体，因为这蕴含着限定或者限制：所有的限定都是否定。因此属人意义上的理智或者意志都不属于实体。实体不思考、不做计划、不作决定，实体不依据有意识的目的或意图而行动—这样的目的完全外在于实体的本性。“我承认，”斯宾诺莎说，“认为所有事物都服从于上帝漠不关心的意志，并依赖神的反复无常，这一观点要比那种认为上帝为了善而行事的观点更接近真理。因为坚持后一种观点的人似乎将某物置于上帝之外，并独立于上帝，上帝工作时将其视为模型，或者将其视为目的，就像趋向一个目标一样。实际上，这只不过是使上帝服从于命运，是对上帝的一种最为荒谬的看法，而我们已经表明上帝是事物的本质和存在的第一因，并且是唯一自由的原因。”[2]

这一单一、永恒、无限、自因和必然的事物原则被称为上帝或者自然，上帝并非如笛卡尔所认为的，是一个在脱离世界并从外部对世界施加作用的外在的先验原因（有神论），而是内在于世界，是宇宙的内在基质。上帝在世界中，而世界在上帝中，上帝是一切存在事物的来源（泛神论）。上帝和世界是一个。原因和结果在这里没有差别。上帝并没有创造脱离他而存在的事物，他是存在于所有事物内的永恒的实体或根据或本质。斯宾诺莎将上帝作为积极的原则或所有实在的来源，他使用原先的经院哲学术语，将上帝称为“产生自然的自然”；作为事物（这一原则的结果和产物）的多元，他将上帝称为“被自然产生的自然”。

第四节 上帝的属性

我们还能如何界定自然或者上帝；普遍实在的属性是什么？斯宾诺莎用属性来指理智所理解的构成实体本质的东西。有些解释者，包括黑格尔和埃德曼都认为属性是我们知识的形式，不是真的属于上帝，而是通过人的思维而归于上帝。包括K.费舍尔在内的其他人则将属性视为上帝本性的真实表现和实际成分，而不是人类的思维模式。第二种也即是实在论的解释可能是正确的解释。斯宾诺莎作为唯理论者认为思维的必然形式具有客观的有效性：理性驱使我们思考的东西，不仅仅具有精神的实在性。但是要把确定的属性归于事物的无限根据，斯宾诺莎有些犹豫，因为所有的限定都是否定。但是他试图通过将无限数量的属性（每一属性在本质上都是无限的和永恒的）归于这一无限的实体，从而避免这一困难。上帝是如此伟大，他被认为在无限的程度上拥有无限的属性。上帝的无限是二阶的无限：他拥有无限数量的属性—每一种属性在程度上又是无限的。

在这无限的属性中，人类能够理解的属性有两种。自然通过无限种方式表现自身，而只有广延和思维能够为人类这一物理和精神存在者所知。因此上帝或者自然至少既具有身体也具有精神。只要存在空间或者物质就存在着灵魂或者心灵，反之亦然。这两种属性对实体的本性来说都是基本的，这两种属性在存在实体的地方都必定存在，也即是无处不在。这两种属性的任何一种就其自身而言都是无限的，但并不是绝对的无限—思维和广延都不是唯一的属性；既然上帝具有许多无限属性，这些属性就都不能被称为绝对的无限。这些属性彼此绝对独立而不可能相互影响：心灵不可能产生身体上的变化，身体也不可能产生心灵上的变化。“这两种属性彼此没有共同之处，一种属性不可能是另外一种属性的原因。”[3]由此，斯宾诺莎接受了偶因论者和马勒伯朗士的学说，认为只有相似者才能产生相似者，而心灵不可能产生运动，运动也可能产生心灵。

我们不能像唯物主义那样通过物质来解释精神，也不能像唯心主义那样通过精神来解释物质。精神领域和物质领域分别是思维的世界和运动的世界，它们是同一个普遍实在的显示，具有同样的地位。物质和精神都不是彼此的原因。它们都是同一个原因的结果，都源于同一个实体。这个不可见的自然或者上帝，从其一方面来看，是一个占据空间的可移动的事物；另一方面，它是理念世界。这被称为双面理论，也是身心平行论的一种形式：在一个领域中的秩序和关系与在另外一个领域中的秩序和关系是相同的。与我们关于圆的观念相对应，在自然中存在着一个真正的圆。

第五节 样态学说

属性以不同的方式或样态出现。样态被定义为“实体的影响状态或者改变，或者在另一事物之内，并通过另一事物而被设想”。[4]也即是说，一个样态或者改变除了是事物的样态之外不可能被设想。广延的属性在具体的、有形状的物体上表现自己，而思维则在具体的观念和意志活动中表现自己。我们永远没有抽象的思维，没有一段空洞的思维，也没有类似的抽象广延，而总是有具体的观念和具体的物体。但是我们不可能脱离属性而思考后者—例如，脱离广延而思考运动或静止或者脱离心灵而思考理智或者意志。

个体的心灵或者身体是实体的有限、暂时的样态—前者附属于思维的属性，而后者附属于广延的属性。永恒的无限实体永远在物质和精神形式构成的永恒、必然的系统内，在观念系统和物体系统内，以无限的方式表现自身。斯宾诺莎称这一无限和必然的观念系统为所有观念的总体，为绝对无限的理智。他将广延样式的系统称为运动和静止。运动和静止是广延的样式，因为不可能存在没有广延的运动。上帝的无限理智和运动与静止的系统一起构成了整个宇宙的面貌。宇宙整体总是保持同一，虽然其各个部分不断变化。自然作为一个整体，在这里可以同单个的有机体进行比较，有机体的成分有生有灭，但是有机体的形式或者“面貌”保持同一。

具体的有限物体和心灵并不是上帝这一实体的直接结果。每一有限事物都以其他某个事物为动力因，如此类推，以至无穷。具体的物体形成了一个相互作用事物的链条，一个因果性链条，具体的观念也形成类似的链条。我心灵中的某个具体观念因为其他某个观念而存在，等等；我面前的某个具体物体因为其他某个物质事物而存在。但是如果不是所有事物都依赖的永恒的、根本的实在，单一的思维和物体是不可能存在的，它们都是这一实在的体现。斯宾诺莎充分认识到，我们不可能从实体的观念中逻辑地推演出这个或那个具体事物，有限的样态，我们不可能从概念中推演出具体事物。给定一个有限的、有广延和思维的实体，我们不可能证明由此必然产生某一个体。但是我们可以认为，斯宾诺莎相信给定一个实体，结果必然产生思维和物体。一个三角形的所有特性都是从三角形的概念中得出，所以宇宙的所有特性也必然从实体这一概念中得出。但是我们不可能三角形的概念中推演出不同三角形的存在、数量、大小和形状。类似地，我们不可能从实体或上帝的观念中推演出世界上不同的有限事物的存在、数量和特性，实体得以显现的所谓样态或者形式，现存的个别的、具体的人、植物和物体。这些事物并不必然从实体的概念中得出，就上帝的抽象概念而言，它们都是偶然的和非本质的。斯宾诺莎将个体事物解释为是其他个体事物的结果。在通过一个事物来解释另外一个事物时，我们局限在通常的科学解释上，并没有很深入；而从永恒的观点来看，在这一层面上理性的解释是不可能的。斯宾诺莎的唯理论没有自称从上帝的抽象概念和纯粹广延和纯粹思维的概念推演出物理或心理自然的细节。他只是断言这两者都是由相互作用的部分构成的系统。

以永恒的形式上来设想上帝，上帝是其无限的属性，以时间的形式来设想上帝，上帝是世界。对感觉和想象而言，自然以单独、分离的现象出现，但这是看待自然的一种不充分的和肤浅的方式；对于知性来说，自然是一个普遍的实体，具体现象仅是普遍实体的有限形式，是对实体表现自己的其他所有形式的否定。样态只能作为实体的样态或者变化而存在；实体是永久的原则，而样态是暂时性的。因此，具体的样态并不是永久的，而只是实体的暂时表现。

斯宾诺莎的样态学说为他的唯理论的预设所决定。从逻辑上讲，我们不能从上帝的概念中推演出具体的、有限的样态，因此样态并不具有真正的实在，不是本质性的。但是很难理解为什么斯宾诺莎不承诺这一立场：具体的样态应当是实体的必然后果，因为它们来源于实体，必然由它而产生。斯宾诺莎的困难在于他试图按照逻辑来解释宇宙。受几何学方法的影响，他坚持认为事物永恒地来自于第一基质，这使得变化和演进成为不可能；但是经验又使他确信存在着变化。为了公正地对待逻辑和事实，斯宾诺莎提出在上帝的无限和永恒的样态与有限和暂时样态之间存在着区别。

第六节 人的心灵

在笛卡尔看来，存在着物质实体和精神实体，二者相互作用。而在斯宾诺莎看来，只有一个实体或基质，所有的变化过程，包括物质和精神过程都依赖于这一实体，来自这一实体。他认为，不可能存在像灵魂或自我这样的东西，即具有思维、情感和意志的精神性实体，心灵是作为由其思维、情感和意志构成的复杂样态而存在的—这些心灵状态自身并不是身体或身体变化过程的结果；心灵和身体彼此互不影响，它们之间没有相互作用。观念或心灵状态与身体的变化过程相符，这两个系列是平行的—实际上，它们在样态上是一致的。心灵与其身体是同一个事物以两种不同方式表现出来的过程。

因此，所有事物都是物质的样态或形式或心灵的样态及形式。哪里有身体，哪里就有观念或精神现象，哪里有精神过程，哪里就有身体。斯宾诺莎因此称人的心灵为人的身体的观念；身体是在空间中同观念相符的物体或者过程。人的身体是非常复杂的，由许多部分组成。人的心灵不仅是身体的观念，同时也是对它自己活动的意识，或者自我意识。斯宾诺莎称其为“身体的观念的观念”或者“心灵的观念”。但是心灵仅是在它理解身体变化的观念这一意义上认识它自己的。

观念的秩序和联系与事物的秩序和联系相同。身体的积极活动和被动感受的秩序与联系与心灵的积极活动与被动感受是一致的。观念与其对象相互联系：是观念与其被观念化的对象的相互联系。宇宙中所有的观念或思想构成一个与自然系统相符的统一的精神系统。每一个心灵都是这无限理智的一个部分，而无限理智由无限多的心灵和其观念以及一个永恒的上帝的思维样态构成，如果这些都是真实的，如果物质秩序或者联系是因果性的，那么精神系列也必定为因果关系决定。

除非有相应的精神状态，否则在身体上就什么也不会发生。在此意义上，人的心灵必定知觉到人的身体所发生的一切。心灵只有通过与身体变化相一致的观念才能认识身体自身。同样，心灵也知道其他身体的存在和本性，因为它的身体受到其他身体的影响。但是这样通过感官知觉而获得的知识并不是清晰明确的，而是混乱的。我们通过这些观念并没有获得关于我们自己身体和外在物体的充分知识。在心灵受外部事物的巧合决定这一层意义上，心灵所获得的知识是混乱的；只有心灵受其内部决定时，它才能够清晰而明确地思考事物。

第七节 认识论

斯宾诺莎关于心灵与其身体之间关系的理论为他的认识论提供了形而上学基础，他在《伦理学》第二部分和《知性改进论》一书中讨论了认识论。认识被区分为三个主要层次：（1）模糊和不充分的观念来源于感觉和想象，它们依赖于感官知觉，而感官知觉将物体的变化作为其对象。不加鉴别的经验和单纯的意见并不会产生真正的知识。（2）我们还拥有充分的知识，即清晰明确的观念和理性知识。理性按照事物的本然来思考事物，认识它们的必然联系，以永恒的形式来设想它们。理性理解事物的普遍本质，理解它们与上帝的存在的联系：这样的知识是自明的。真理的标准就是它内在的明晰；就如同光明显示了它自身和黑暗一样，真理也阐明了它自身和错误。（3）斯宾诺莎将直观知识称为最高等级的知识。但是很难说直观知识如何与理性知识相区别。通过直观知识，万物都被设想为必然以上帝的存在为基础，并由其产生：“直观知识从关于上帝某些属性的客观本质的充分观念到达事物的充分本质。”想象无法理解事物的整体，它迷失于细节中，没有把握现象统一体，不理解现象的含义。想象是偏见、幻觉和错误的来源，它导致人们相信独立于个体而存在的所谓一般观念，相信自然中的最终因或者目的，相信精神，相信上帝具有人的样子和情感，相信自由意志和其他谬误。理性和直观知识将想象的这些产物视为不充分的因而拒绝接受。唯有理性和直观知识能够使我们区分真理和谬误。凡是具有真观念的人都知道这一点。

斯宾诺莎认为谬误是知识的缺乏。观念自身无所谓真假，使得一个观念为真的是适当的对象的存在。而当其对象不存在时，观念就是假的。当我们拥有虚假观念时，就会犯错误，我们缺乏知识，则观念就只是幻觉。

第八节 理智和意志

就心灵知道观念而言，它是智慧或者理智；就其肯定真实、否定虚假而言，我们称其为意志。理智和意志都不是心灵的能力，并不存在心灵能力，心灵中只有观念。心灵被还原为观念，是关于物体的观念：它模仿生理的过程。斯宾诺莎并没有在认识、情绪或情感和意志之间进行最终区分。意志也不过是关于事物的观念，意志的具体活动和具体观念是同一的。因此，智慧和意志在本质上是相同的：意志是肯定或否定自己的观念。这一肯定或否定活动作为判断活动，并不是如笛卡尔所说，是自由或任意选择的活动，而是由观念自身决定的。并不存在自由意志这样的东西。任何事物在本性上都是被决定的，任何事物都必然来自于其他事物，所有事物最终都以普遍的实体为条件。人类的心灵只不过是神圣思想的一个样态，意志的每一具体活动都是为另一思想样态所决定的思想样态。而且，在心灵和身体之间不存在因果联系：意志并不能使身体运动。在物理情境中，任何物质性事物都可以被解释为遵循机械定律。意志的决定和身体的相应运动从两个不同的语境考虑是一回事：在思维的属性下，我们称其为决定，在广延的属性下，我们称其为行动。人认为他是自由的是因为他不知道他的决定的原因。因此，如果下落的石头突然有了意识，也会认为自己是自由的。在人这里，斯宾诺莎用任意或者不确定性来定义自由意志，而在上帝那里，他则用与其本性相符合的行动来定义自由，并将此类自由归于上帝。

因此，意志和理智是同一的。与理智的阶段—感觉或想象和理性相一致，意志也具有不同的阶段：激情和意志自身。激情代表人类心灵的被动一面，是混乱的和不充分的观念，与生理状态相一致。爱、恨、希望和恐惧的激情归因于我们的无知和混乱。就心灵具有清晰而明确的（充分）观念而言，就心灵具有知识和理解力而言，它不是被动的，而是主动的：心灵是理性的。斯宾诺莎主要是为了反对选择的绝对自由和无根据的意志；他并不打算否定适用于人的自由的全部重要性。当心灵理解事物的意义或者具有充分的观念时，它就不再有激情，不再受束缚。一个人的认识越混乱，他就越是激情的奴隶，一个人越受限制，他就越无助和受制约。他的认知越清晰，就越富有理性，他越是充分理解宇宙的所有关系，就越是自由地摆脱激情并较少依赖激情。认识意味着摆脱憎恨和恐惧、愤怒和妒忌，甚至摆脱爱和希望、怜悯和忏悔。知道事物真正原因或者知道他们与上帝必然联系的人会热爱上帝：这种对上帝出于理智的爱是为了上帝而爱上帝，因为人即是上帝的样态。人不应当希望上帝对这种爱进行回报。

激情并不是人性的错误，而是必然属于人性的特质。因此人们必须研究它们，就像它们是“线、面和体”一样。有三种基本的激情：欲望、快乐和悲伤。所有激情的基础是自我保存的欲望。所有事物都努力保持自己的存在：在人身上也存在着这种保持身体和精神生命的努力。人性所努力的也就是人的心灵所意识到的。这一有意识的努力只与心灵有关时就是意志，或者与心灵和身体都有关时就是有意识的欲望。促进我们欲望的就是好的，反之就是坏的。因此所有人都致力于促进其存在；当其存在得以增益时，他就感到快乐，否则就会悲伤。快乐是从较不完善到较为完善的转变，而悲伤则是从较为完善到较不完善的转变。快乐并不是完善自身。如果一个人天生完善，他就不会有快乐的情感。人力图保存快乐的情感并去除悲伤的情感。我们热爱在我们身上引起快乐的任何原因，而憎恨伤害我们的任何事物。希望或者恐惧是由对未来的快乐和痛苦的预期引起的。个人相信他是自己活动的原因，因此他会在这些活动令人快乐的时候感到自我满足，而在它们令人痛苦的时候感到悔恨。我们越是主动，我们的情感就越是快乐的，我们就越会感到有力量。因此像妒忌和怜悯这样的情感对我们来说是坏的，它们降低了我们的力量感和生命力。像笛卡尔一样，斯宾诺莎也是近代生理心理学的先驱。

第九节 伦理学和政治学

斯宾诺莎思想的强有力的动机是伦理学的和宗教的：“心灵最高的善就是关于上帝的知识，心灵的最高美德就是认识上帝。”这一目的只有通过哲学才能实现；伦理学必须建立在形而上学的基础之上。斯宾诺莎的体系在伦理学上达到了顶峰：他的主要著作的标题就是《伦理学》。同霍布斯一样，斯宾诺莎从利己主义的前提开始，但对这些前提进行了修改，以削弱其作用。每一个生命都努力保持其存在，这一努力就是美德。因此美德就是力量；所有倾向于减少身体或心灵力量的东西（怜悯和悲伤）都是坏的，而快乐是好的。自然不会要求同其相反的东西，因此它要求人应当爱他自己并努力追求对他有用或者使他实现更大完善的东西。自然的力量就是上帝自身的力量；因此每一个个体都具有至高无上的权利去追求自认为对其有用的东西，并采取强力、战略或乞求在各个方面占有它。大鱼完全有权利占有水域并吃掉较小的鱼。迄今为止，这一学说还是赤裸裸的利己主义：强权就是公理。但是斯宾诺莎并没有停留于此。有美德的行为是理性的行为：只有当心灵具有充分的观念，或者具有知识时，才可以说它是真正活动着的。激情并不是力量，而是虚弱和受奴役。每个人都应当寻求对他有用的东西，而理性告诉他只有获得知识的手段才对心灵有用。在生活中，获得知识的手段先于其他一切事物而对完善理解力或理性有用，而人类的最高幸福或福祉就在于完善理解力或理性。实际上，幸福就在于精神的满足，而精神的满足产生自对上帝的直观认识。完善理解力就是要理解上帝、他的属性和由他的本性的必然性所产生的活动。

而且，在人完善其存在的欲望中，没有比人们的目的的统一对人更有用的了，没有比所有人在所有问题上达成一致、心灵形成一个单一心灵身体形成一个单一的身体更好的事情了。有理性的人追求他自己的真正利益，这最有助于其他人保持其真正存在。因此，如果每个人都寻求他自己的真正善或者以理性为指导而行动，那么人们对彼此都是最有用的。相应地，为理性所支配的人自己所欲求的，也会为其他人而欲求，因此他们在行动中公正、守信和令人敬重。凡是对其他人好的东西对我也好。因此，对敌人的爱是善的，而憎恨、愤怒、复仇、妒忌和蔑视都是恶的。谦卑、克己、悔恨和希望都是不好的，虽然这些情感可能有助于意志软弱的人过一种更为理性的生活。

在自然状态下，所有人都有权做他能做的事情。强权就是公理。但是在这种情形下会产生冲突，因为人们会过度使用他们的权利。因此人们有必要让渡他们的自然权利以便所有人都能和平生活（社会契约）。这一目的是在国家中实现的，国家为了普遍福利而限制自然权利和个人的任性。只有在有组织的社会中，正义和不正义、行善和犯罪才有意义，也就是说，道德的正当性理由在于它使得社会生活成为可能。

就斯宾诺莎的伦理学的根本动机是欲求个人的完善和幸福这一点而言，其是个人主义的。人应当追求他自己的利益，而他的最高利益是关于宇宙或上帝的知识，这一知识给他带来心灵的安宁。尊重其他人的福利符合每一个人的利益。斯宾诺莎的伦理学又是普遍主义的，因为他宣扬心灵的最高的善就是关于上帝的知识，而心灵的最高美德是认识上帝。至高无上的善是对上帝的爱，这来自于对上帝的充分认识。

第十节 对上帝的理智的爱

我们的最高的善就在于对上帝的理智的爱，这种爱是永恒的，就像理性自身。我们通过经验感觉知道我们是永恒的，这一心灵的存在既不能被时间限制，也不能通过持续的时间得到显示。

上帝一词在斯宾诺莎的体系中具有不同用法：上帝等同于宇宙，或者他与其属性是同一的，或者他是具有无限属性的绝对统一实体，因而高于这些属性。斯宾诺莎的真正含义可能是：上帝是被设想为永恒和必然的统一体的宇宙。他明确地否定了上帝具有人格和意识。上帝没有理智、情感和意志；他并不按照目的行动，而万物都是按照法则必然地来自于他的本性的；他的活动是因果性的，而非目的性的。上帝的思维是由世界上所有观念的总和构成。他有思维的能力或属性，这表现在绝对无限的理智或永恒和必然的思维样态中，而思维样态又依次表现在人类的心灵中。

[1] 迈蒙尼德认为将上帝作为许多属性的载体会损害上帝的统一性，而克莱斯卡斯则认为不会并为其进行辩护。

[2] 《伦理学》，第一部分，命题34，附释2。

[3] 同上，第一部分，命题三。

[4] 同上，第一部分，定义五。