西方哲学史 第十三篇 英国经验主义的发展

第四十九章 洛克

约翰·洛克（1632年~1704年）在剑桥学习过哲学、自然科学和医学。他反感当时的大学依然风行的经院哲学的教学方法，但却在笛卡尔的著作中获得了极大的满足。很多年来（1666年~1683年），他一直服务于夏夫兹博里伯爵，担任伯爵的儿子和孙子的秘书，并一度追随自己的主顾流亡荷兰。在詹姆士二世被黜而奥朗日的威廉登基后，他回到英国，担任过好几个重要的政府职位，并在弗朗西斯·马沙姆爵士（Francis Masham）家度过余生（1700年~1704年）。爵士的妻子是哲学家库德华斯的女儿。

作品集，1853年；St.John在伯恩图书馆编辑的哲学作品集。《人类理智论》，A.C.Fraser编辑，共两卷，1894年；《政府论》和《论宽容的信札》，Charles L.Sherman编辑，1937年；M.W.Calkins编辑的《约翰·洛克：选集》，1917年；S.P.Lamprecht编辑的《约翰·洛克：选集》，1928年。

H.R.Fox Bourne的《洛克生平》，共两卷，1876年；T.Fowler的《洛克》，1880年；A.C.Fraser的《洛克》，1890年；S.Alexander的《洛克》，1908年；M.M.Curtis的《洛克伦理哲学概论》，1890年；F.Thilly的《洛克与笛卡尔的关系》，见《哲学评论》；V.库辛的《洛克的哲学》，1861年；J.Gibson的《洛克的知识理论及其历史关系》，1917年；R.I.Aaron的《约翰·洛克》，1937年；W.Kendall的《约翰·洛克与道德法则学说》，1941年；C.R.Morris的《洛克、贝克莱和休谟》，1946年。

第一节 洛克的问题

我们看到，霍布斯在其知识理想中是一位理性主义者，同笛卡尔一样，认为单纯的经验无法给我们提供确定性。同时，他赞成他的同胞培根，认为感觉是知识的来源。在霍布斯的哲学中，这两条线索似乎并不能协调；知识的感觉主义的起源破坏了知识的理性有效性，也破坏了知识的确定性。霍布斯自己也感到了困难，时而会被引向有关物理学的怀疑主义的结论。在约翰·洛克看来，这一问题成为了最重要的问题；在洛克这里，哲学变成了关于知识的理论，并着手探究知识的起源、本质和有效性；他的哲学的确是“关于人类理智的论文”，就如同他的主要作品的标题所明示的那样。

第二节 知识的起源

在洛克看来，哲学是关于事物的真正的知识，包括事物的本质（物理学），人作为有理性、有意志的动因应该做什么（实践学或者伦理学），以及获取和交流这样一种知识的途径和方法（符号学或逻辑学）。洛克认为知识问题是三者之中最重要的，他认为我们进行研究之前，有必要检查我们自己的能力，弄明白我们的理智适合或者不适合做什么。这是他在《人类理智论》中做的主要工作。但是，他声明，我们必须首先研究我们的知识的界限是什么。这在很大程度上取决于发现我们的知识产生的来源，因为，如果笛卡尔和很多其他人的观点是真确的，即认为人们有关于原则的天赋知识，那么，就没有理由质疑知识的有效性。因此，这位英国思想家在《人类理智论》第一卷中就讨论了天赋观念的问题，但这部分是最后写成的。

如果心灵中有某些天赋的原则，那么心灵就一定能够意识到它们，因为没有任何事物能够在心灵中存在却不被意识到，据此，洛克进而反驳了天赋真理的理论。人的心灵中不存在理论的或实践的原则，即便是有，获得这些真理的方式可能会与获取其他真理的方式一样。如果原则可以被印在心灵之上而不被心灵所认知，就没办法区分哪些是固有的原则，哪些不是。不能说当我们运用理性的时候，我们就意识到了这样的真理，因为孩子、未受教育者和野人长期以来都拥有理性，但他们并不知道这些真理。对一个命题的直接认同也不能证明它的原始性。道德法则不能说是天赋的，因为它们不是自明的或普遍被接受的，也没有迫使人行动。对很多民族来说是罪恶的东西，对另一个民族则是义务。若说由于偏见、教育和习俗的原因，这些观念已经渐渐变模糊，就等于否认它们是被普遍接受的。如果我们认为它们不会被淡忘，它们就应该出现在所有人身上，且在儿童和未受教育者身上最为清晰。笛卡尔如此强调的上帝观念不可能是天赋的，下述事实可以证明，即整个部落要么缺乏对上帝的观念和知识，要么对他没有清晰的印象。即便整个人类都有上帝观念，也不能就说这一观念是天赋的。关于火、太阳、热和数字的观念并没有因为它们在人类中被普遍认识和接受而被证明是天赋的。一个有理性的人，在造物主的作品中反思神圣智慧和力量的可见印迹，一定会发现有一个神，但这并不能确立上帝观念的天赋性。

简言之，观念和原则就像艺术和科学一样，几乎没有天赋性质。心灵在最初状态中，是一块“白板”，一个“暗室”，一个“空箱”或一张“白纸”，不具备任何特征和任何观念。现在的问题是，内容是怎么被添加进去的？对此，洛克用一个词回答—“经验”；我们的全部知识都以经验为基础，并最终从经验中派生。我们一切观念的两个来源是感觉（通过它心灵被充实了感觉属性）和反省或内感官（它为心灵提供了关于自身活动的观念，比如知觉、思维、怀疑、相信、推理、认知、意愿等）。人类心灵的首要功能是理智获得印象的能力，要么是由于外部对象而通过感官得来的印象，要么是当心灵反省这些印象时通过自己的活动得来的印象。洛克用观念一词指心灵直接把握的任何东西，或者是知觉、思想或理智的直接对象。

这样获得的观念是简单观念，心灵有能力以无限多的多样性对它们进行重复、对比和组合，因此可以随意构成新的复杂观念。然而，理智没有力量创造或构建一个新的简单观念。有些简单观念只通过一个感官进入我们的心灵，比如关于颜色、声音、热、冷、硬度等的观念；有些则是通过多个感官被输入心灵的，比如空间或广延，形状、静止和运动，它们是通过视觉和触觉进入的。还有些只是通过反省获得的，也就是说，心灵观察到了自身对于那些已经拥有的观念的操作，并以此方式获得更多的观念，比如，它注意到了知觉、保留和记忆、分辨、比较、复合、命名和抽象等。最后还有一些观念是我们通过感觉和反省获得的—其中有快乐和痛苦或不适、力量、存在、统一、相续和延续。

尽管我们的很多感觉观念与外部属性类似，但大部分都与在我们之外存在的事物不相似，不是对象中固有的事物的精确影像或摹写。对象所具有的在我们身上产生观念的能力被称为属性。这些属性中有一些为对象自身所有，完全无法与它们彻底分开；洛克称之为原始的或首要的属性；其中有：坚实性、广延性、形状、运动或静止，还有数目。颜色、声音、味道之类的属性被称为次要属性，若不是我们自身具有的通过事物的首要属性产生各种各样的感觉的能力，它们在对象之中什么也不是。

我们所有的简单观念都是通过感觉和反省这两个渠道获得的；我们的全部知识都是从这些简单观念中派生的，就像词语是由26个字母组成的一样。外部和内部感觉是光线进入理智的暗室的窗户。心灵能够通过自身的能力将这些简单观念综合在一起，并创造出新的复杂观念；心灵能够将两个观念放在一起，一并观察它们，并借此形成关于关系的观念；最后，心灵还可以将观念同在现实存在中与之相伴的另一些观念分离开来；这种活动叫作抽象。心灵在接受所有的简单观念方面是被动的，但在以上描述的活动中，心灵具有着支配观念的能力。

无数多的复杂观念可以分为三种：样式、实体和关系。样式观念是这样一种观念，其中不包含独立自存的假定，而是被看作实体的属性或从属物，比如三角形、感激和谋杀。简单样式是同一简单观念的变化，在不同的组合中重复，没有其他种类的简单观念混杂；因此，二十个或一打就是通过单位的相续叠加得来的样式。混合样式是好几种简单观念复合而成的，被放在一起构成了一个复杂观念，比如美就在于颜色和形状的某种组合，在观看者身上产生了愉悦或快乐。通过将关于空间的简单观念复合，我们得到了广大、形状、地点和无限扩展之类的简单样式；小时、日、年、时间和永恒是关于延续的简单样式。此外还有关于思维和心灵活动的简单样式。

我们的实体观念也是简单观念在我们心灵中被放置在一起而构成的复杂观念。关于实体的复杂观念是属性观念和关于这些属性的支撑物或承载物的含糊观念相结合形成的，被认为代表了一种独立的具体事物。因此，关于实体铅的观念就包含了这一假设的或含糊的承载物观念，关于某种灰白颜色的观念，某种程度的重量、硬度、柔韧性和可熔性的观念就在此承载物观念中被结合在一起。我们注意到一些从感觉和反省中派生的简单观念恒常出现在一起；我们就假定它们属于同一事物，并用一个名词称呼如此结合在一起的它们。我们无法想象这些属性或观念如何独立地存在，所以，我们假定存在着一种基础，这些属性从中产生，并在其中保持存在；我们称这样的基础为实体。我们有物质实体和精神实体的观念，也有上帝观念。

心灵也通过将一物与另一物进行比较而获得某些关系观念：心灵首先拿来或是放置一物于另一物近旁，而后将注意力由一物移至另一物，观察它们之间的关系。

一切事物都可以具有关系，并且所有的关系观念都是由简单观念构成的。因果观念是存在于诸观念之中的最具广泛性的关系；它既是从感觉中，也是从反省中派生的。通过感官我们了解到事物在变化，属性和实体开始存在，它们的存在是其他属性和实体的活动的结果。我们称产生简单或复杂观念的东西为原因；被生成的东西为结果；因此，热是蜡块流动的原因。原因是导致另一事物—简单观念、实体或样式—出现的东西；结果是开端源自其他某种事物的东西。不同种类的原因包含了创造、生成、制造、更改。要形成因果观念，考虑到某种简单观念或实体由于某种其他观念或实体的活动而开始存在，这就足够了，即便不知道那种活动的方式如何。因果观念最具广泛性，因此是科学意义上的重要关系，但还有无数的其他种类的关系，比如时间、地点、广延的关系、同一和差异的关系，还有道德关系等等。

第三节 知识的性质和有效性

因此，我们的知识材料就是由感觉和反省提供给心灵的；心灵作用于它们并造就复杂观念。问题在于，这样的观念具有什么样的认知价值，它们必须满足什么条件才能成为知识？观念应该清晰、明了，因为混乱和模糊的观念使得词语的使用变得不确定。真实的观念是在自然中有基础的观念，它们与相对应的真实存在的事物相符合，这些真实存在的事物是它们的原型。我们的简单观念全都是真实的，不是因为它们全是存在的事物的影像或表象—只有物体的首要属性是那样的—而是因为它们全是我们心灵之外的力量的结果。混合样式和关系只有在人的心灵中才具有实在性，它们无权成为真实存在的事物的摹写；它们是真实的，仅是因为在它们被构造后，可能有某种存在的东西与它们相符合。它们本身就是原型，所以不会是虚幻的，除非有不一致的观念混入其中。但我们关于实体的复杂观念却被我们有意拿来作为外部实体的表象，并且确实可能如此；因此，只要关于实体的复杂观念是简单观念（简单观念在我们身外的事物中真实地联合、并存）的复合体，这些复杂观念就是真实的。完满地代表了心灵认为从中所出的原型观念是充分的观念，而不充分的观念是这些原型的片面的或不完全的代表。简单观念和样式都是充分的；但是实体观念都是不充分的，因为它们竭力按照事物的真实存在来摹写事物，但是从来没有成功地做到这一点。每当心灵将观念与观念之外的事物联系起来的时候，观念就可以被称作真或假；心灵在将观念与事物关联的活动中缄默地假设了观念与那些事物的符合，这个假设或许为真或许为假。

所有的知识都是通过观念获得的，并且我们最确定的知识不过就是对于我们的观念间的关联或一致、不符或矛盾的认识。我们知觉到白不是黑，白的观念与黑的观念也不符合。知识中存在不同程度的明确性。有时候心灵通过直接审视认识到两个观念间的一致或不一致，而无须其他任何观念的介入。这是直觉知识。心灵即刻知觉到白不是黑，圆形不是三角形，3比2大。这是人类微薄的能力所能够得到的最清晰、最确定的知识；它不需要被证明也不能被证明；它是不可抗拒的、自明的。我们的知识拥有的任何确定性和明晰性都建立在当下直觉的确定性之上。有时候，尽管我们的心灵不能够当下知觉到两个观念之间的一致或不一致，却可以通过将它们与一个或更多的其他观念进行对比来间接地得出结论。通过插入观念得来的知识叫作间接的、理性的或论证的知识。这种知识的证明是确定的，但其明确性却不够清晰明白，对这种知识的认同也不像在直觉知识中那样直接。论证的知识中的每一步都必须具有直觉确定性，以便结论是确定的。数学中使用了这样的证明，任何一个心灵通过中介观念的帮助而知觉到观念的一致或不一致的地方也使用了这种证明。在直觉知识和论证知识中，我们都拥有确定性；凡是不能满足两者之中任一方面的东西，都是看法或信念，而不是严格意义上的知识。

我们如何看待关于外部世界的知识？我们的心灵中有关于外部对象的观念；我们拥有它们是确凿无疑的事实。但是否有超出观念之外的什么东西；我们能够确信地推理出与观念相对应的存在于心灵之外的实在吗？有时候，就像在梦中，没有东西能够与我们的观念对应起来。普通的知觉—当我们清醒的时候，并且假定我们没有受到幻想或幻觉的控制—提供了一种超越任何理性怀疑的明确性；因此，我们关于确定的外部事物的具体存在的知识就超越了单纯的可能性，但依然没有达到完满的直觉知识或论证知识的层次。洛克称之为感性的知识。除了自己和上帝之外，我们没有任何关于真实存在的自明知识；我自己的存在是由直觉认识的，而上帝的存在则是通过理性而清晰地为我所知的。通过感官获得的对于存在于自身之外的事物的理解，尽管不像直觉知识或理性推理那样确定，但也有一定的确信度，使之有资格被冠以知识之名。除了感官自身所提供的确信度之外，我们还有更进一步的确证：知觉与记忆–影像有着本质的区别；它们常常伴有痛苦；感官互相协作以为彼此的见证。

第四节 知识的界限

那么，我们的知识的范围是什么呢？既然知识是对于我们的观念间的一致或不一致的认识，那么，我们的知识就不能到达观念之外。哪里没有观念，哪里就没有知识；我们被局限在几种非常不敏锐的知觉渠道所提供的模糊、狭隘的信息之内。但是，我们的知识范围甚至要比观念还要狭窄；我们既不能跨出我们所经验到的一切，又不能拥有或是将要拥有我们所渴望的那样广阔的观念知识。我们没有经验到我们能够到的一切，也没有理解我们实际知觉到的一切。我们的无知首先来自于观念的缺乏。若是有存在者能够比我们更为完善，拥有与我们现在的构造不同且更为敏锐的感觉器官，他们就可能获得比现在更多的、更为多样的简单观念。此外，有些东西对于我们的观察来说太遥远了，而有些则太微小了。所以，我们再一次无法揭示我们的很多观念之间的必然联系：我们看不到物体不可见部分的形状、大小或运动与其颜色、气味或声音之间的关系；我们不了解金子的黄色、重量、延展性、固定性和可熔性之间的关系，所以不能做到：知道了其中的一两种或更多的属性，我们就知道其他的属性一定也存在。给出了三角形的定义，就必然会得出其内角和等于两个直角的结论；这是自明的命题，所有的三角形都是如此。但是，从我对于有一定重量的黄色金属的黄金观念中，我却无法确信地推论说，它也是可延展的。观察告诉我它是可延展的，但所有的黄金都具有可延展性并不是一个自明的真理。唯一真正让我满意的知识是关于普遍的自明真理的知识；但是，存在着大片的经验领域，似乎不可能从其中获得这样的知识。

当我们考虑到由我们的观念构成的“真正”的知识与事物的实在相符合的时候，我们知识的另外一个局限就很明显。所有的简单观念都代表外部的事物，因为它们必然是作用于心灵的事物的结果。我们知道外部的物体在我们身上激起了白色的感觉；尽管我们不知道引起我们所讨论的感觉的东西是什么，不知道感觉是如何产生的，但我们确实知道存在某种引起感觉的东西。但我们的复杂观念，尽管它们也给了我们知识，却不是任何事物的摹写，也不以任何事物的存在为本源；它们是心灵自己创造的模型或原型。心灵出于自身的自由选择而将观念结合起来，不考虑它们在自然界中有何种联系。这样的由心灵构成的复杂观念体系给了我们确定知识，比如我们在数学中获得的那种知识。数学家构造了三角形或原型的观念；这些是心灵的观念，是心灵自己的创造。它从这些定义中逻辑地演绎出来的命题是真实的、确定的。如果存在一个三角形这样的东西，无论它存在于什么地方，这些命题都必定是真的。但是自然界中存在的真实的或实际的三角形不可能由这样的观念来确立。

然而，在我们关于实体的复杂观念中，情况却有所不同。我们的实体观念被认为是观念所参照之原型的摹写。如果我们放置在实体观念中的属性共存于自然界之中，如果自然界中有某种东西具有黄色、可延展性、可熔性和固定性等属性，那么对于这一实体的观念就是真实知识的对象。并且我们可以说，发现共存于任何实体中的任何简单观念，都可以确定被再次联系在一起。但需要注意的是，对于实体，我们不能得出普遍的命题，因为我们看不到被放置在一起的观念之间有任何必然联系。经验告诉我们某些属性在一种未知的承载者或基础之中共存；但我们不能发现这些属性彼此间存在依赖性，我们也不能从我们观察到的共存的属性出发，推理出何种其他属性必定会伴随它们。关于金子，没有一条我们所知道的普遍论断可以确定为真—在绝对自明的意义上为真。如果我们能够在金子的密度和可延展性之间发现一种必然联系，我们就可以在这方面作出一个确定的普遍命题，并且说：所有的金子都是可延展的。这一命题的真理性将会同下述真理一样确定：三角形的内角和等同于两个直角。在实体的情形中，还有另外一个困难使得问题复杂化。自然界中的实体不是独立的、孤立的事物；它们的性质，在很大程度上，依赖于自然中很多观察不到的条件。使得这些奇妙的机器得以运转和修复的力来自何处，力是如何被传递、被缓和的，这些都超出了我们的认知和理解。因此，要正确地理解它们，我们就必须把宇宙理解为一个整体。但是，我们甚至不能发现它们细微的活动部分的形状、大小和构成，更别说揭示那些因为其他物体的活动而引起的不同的运动和冲动。因此，我们不知道一物体的首要属性在另一物体的首要属性中通常会引起什么样的变化，也不知道变化是如何产生的。我们不知道物体的什么样的首要属性在我们身上产生了如此的感觉或观念；我们在这些首要属性与其结果之间没有知觉到必然的联系。在这一知识领域无法获得普遍的确定性，并且我们必须满足于或然性。“至于有关自然物体（更别提精神存在）的完善科学，我们远远不可能达到，追求它将会是徒劳无功的。”[1]

因此，普遍类型的绝对确定性从来没有发现过，除非存在于我们观念的一致和不一致之中。正是我们对抽象观念的沉思，才为我们提供了普遍知识。我们没有关于真实存在的自明命题—除非是关乎上帝和自身—也不能构建关于存在真理的科学。

我们推理、讨论和据以行动的大部分命题都是如此，我们不可能拥有关于它们的真理的确定知识。然而，其中有一些非常靠近确定性，乃至于我们对它们毫不怀疑，并且坚定地予以认同。关于事实的陈述，存在着不同程度的或然性，视其与我们自己的经验的符合度以及其他人的经验见证而定。然而，洛克认为纯粹天启的见证具有最高的确定性；我们对它的认同属于信仰。信仰是固定的、确定的认同和确信原则，没有留下任何犹豫或怀疑的余地。但我们必须确信那就是一个神圣的启示。结果，理性地讲，我们的认同并没有高出它作为启示的清晰性。如果与我们清晰的直觉知识相矛盾，任何命题都无法被当作神圣启示接受下来；信仰永远无法用那些与我们的知识相矛盾的事物说服我们。没有证据证明传统启示—从我们借以获得这些启示的语言来说、从我们理解启示的意义上来说—有着神圣的来源。启示的真理从来没有像理性原则那样清晰、确定。但是，超出了理性的事物，超出了我们自然能力的发现范围的事物，当被揭示的时候，就是信仰的合适内容。因此，死者站立起来并重新生活，就是纯粹的信仰问题，与理性没有直接的干系。

第五节 形而上学

我们已经听到过洛克对于知识的起源、有效性和界限等问题的回答；现在我们来看看他所坚守的那种普遍的世界观。他并没有在专门著作中完成一套完整的实在理论；他的知识理论，就像《人类理智论》中所出现的那样，建立在很容易被发现的形而上学前提之上。

尽管他给知识设置了诸多限制，并且时而抱有怀疑主义的疑惑，但他却在不同程度上接受了形而上学的立场，实质上与笛卡尔构建体系时采用的立场相一致。世界是由实体构成的，是由行为、力量和属性的支撑者或承载物构成的，这一切都固定存在于实体之中，并从实体中流出。作为属性和行动的原因与基础，实体可分为两种，即物体和灵魂。物体是一实体，它的属性是广延、硬度或不可穿透性，还有可移动性或者被移动的能力。这些是首要属性，我们通过感官获得；我们可以脱离运动和硬度而知觉到空间的事实，证明了虚空的存在。除了物质实体，还存在有精神实体，或灵魂。心灵是真实的存在；它的属性为思维或知觉能力，以及意志或使物体进入运动的能力。我们通过反省认识了这些属性。然而，思维不是灵魂的本质，而是灵魂的活动。心灵是非物质的或精神的实体，可以与物质实体相类比。我们通过将某些物质属性放置在一起，并为之假设一个支撑物来构造物质实体的观念；我们反省心灵中的活动—比如思维、理解、意愿、认知和开始运动的能力—并将它们连接起来以归于一个支撑者或承载物，以此来构造心灵实体的观念。若说不存在精神，因为我们没有关于精神实体的清晰明了的观念，这是荒谬的，就像因为我们没有关于（作为实体或属性之承载者的）物质的清晰明了的观念就否定物体的存在一样荒谬。“因此，很明显，物质中的物质实体观念就像精神或精神实体观念一样远远不能为我们的概念和理解力所把握：所以，我们不能从—我们没有关于精神实体的任何观念—这一事实中得出精神实体不存在的结论，就像我们不能出于同样的原因而否定物体的存在一样……”[2]事实上，若说有什么区别的话，我更为确定地知道我自身中有着能够进行视听的精神存在，要比对于我自身之外的某种物质存在更为确定。无思维能力的物质和运动不可能产生思想；无法想象物质—无论是运动或是不运动—在自身中自动拥有感觉、知觉和知识。

纯粹精神或上帝只有主动性，物质只有被动性；但人类的灵魂却既是主动的，又是被动的。经验显示，灵魂有移动身体的能力，在其与让心灵发生变化的外在物体的关系上，它是被动的；事实上，我们的所有观念都是身体作用于心灵的结果。这就是相互作用的理论。的确，我们并不知道这是如何完成的，也不知道一个物体如何移动另一物体。我们在精神中的确要比在物体中拥有更为清晰的主动活动能力的观念；思维的事物要比广延的事物更容易构想。

心灵和身体作为实际的存在，相互影响。身体作用于心灵并产生了关于颜色、声音、触摸、硬度和广延的感觉。在这些感觉中，次要属性并没有忠实地体现外部实在；客体没有颜色、声响、芳香和味道；这些都是坚实的广延性客体在心灵中产生的效果；广延、坚实和运动等观念是对于事物中存在的真实属性的摹写。物体就是会移动的、坚实的、具有广延性的东西。但是，在我们看来，物体只能撞击和影响身体；而运动，根据我们的观念所能达到的最大范围，只能导致运动。断言身体状态产生了快乐或痛苦，或颜色或声音的观念，就是要跨越我们的理性和观念，并最终把这些影响全部归属于我们的造物主的善良旨趣。在这里，洛克的哲学遇上了一个基本的困难—机械论思想与明显的经验事实之间的冲突。如果运动只能产生运动，它如何引起我们的意识状态？为了解决这个困难，洛克告诉我们，上帝把我们认为不是由运动产生的那些明显的结果附加到了运动之上。一旦采取了这种立场，他就陷入了偶因论。洛克还面临着同样困难的问题，即心灵如何开始运动，意志如何使行为发生。但是洛克将这些困难弃之不顾，认为理解运动如何产生感觉或者意志如何引起运动，比起理解一个运动如何引起另一运动来说，同样让人困惑。因为经验告诉我们，事物在每一刻都处在完成状态。

洛克不仅对相互作用问题时而抱有怀疑，对于心灵的非物质本性的问题也是如此。他的大体立场似乎是：心理过程不可能是纯粹的无生命物质的活动；若没有非物质的思维存在，就没有感觉；人自身中有一个进行视听的精神存在。同时，他时而会怀疑这种在我们每个人之中进行思维的存在的本质。或许它是物质性的—或许是一种能够思维的物质存在。既然我们无法认识任何实体的真正本质，我们如何确保坚实的物质存在不能思维，而思维存在不具备广延性呢？也许我们永远无法知道纯粹的物质是否思考。我们不知道思维存在于何处，也不知道上帝会乐意把这一能力给予哪一种实体，这种能力的确可能存在于所有的造物之中，包括身体。上帝把我们无法理智地认识的效果附加在运动之上；为什么他就不会把一定程度的感觉、知觉和思想给予某一被造物（也就是构成身体的物质）系统呢？

我们已经注意到洛克体系中的一些困难、模糊和矛盾之处。在这些问题下面，我们看到了他的形而上学的轮廓。他的理论主要是二元论：有两种实体，物质的和精神的—“非认知性的和认知性的”。在这一点上他与笛卡尔一致，只不过他把坚实性或不可穿透性，而非广延性，作为物体的本质属性。同笛卡尔一样，他也把“微粒子论”假说作为对于事实的最好解释接受下来，即存在着具有体积、形状和运动能力的极微小的物体。这些不可感的微粒是物质的主动部分和自然的伟大工具，不仅物体的全部次要属性依赖它们，物体的自然活动也依赖它们。但我们没有关于微粒的首要属性的清晰、精确的观念。没人自诩认知了它们的独特的体积、形状或运动，没人理解将它们束缚在一起的纽带。如果我们发现了两个物体中的微小构成部分的形状、体积、结构和运动，我们就会知道它们如何作用于彼此，就像在几何学中一样，我们通过几何结构而认识了方形或三角形的属性。我们不认识这些事物；我们不知道是什么将微粒束缚在一起，什么样的凝合物使它们结合得如此紧固；我们不知道一个微粒如何移动另一个微粒，不知道运动是如何在彼此间传递的。结果，微粒假说对于我们的物质实体知识而言，几乎毫无推进作用。只要我们看不到物体的属性和力量间的必然联系，我们的知识就依然贫乏。因此，不存在真正意义上的关于物体的科学，洛克也几乎看不到它早日得以实现的前景。洛克确信地想象到—无论如何模糊—的科学类似于现代物理化学。在那里，化学属性尽管不能从物理领域中严格地演绎出来，却能够以物理领域为参照进而得到阐述和解释。有趣的是，洛克关于物质的微粒理论与原子理论不同，并没有构想终极的、不可分的物质粒子。

除了物质和心灵这两种实体之外，还有另外一种精神实体，即上帝。我们没有关于上帝的天赋观念，但我们可以通过正确地运用我们的自然能力来获得关于他的知识。上帝的存在就像两条直线交叉形成的对顶角相等一样确凿无疑。我们采用了从存在和延续、知识和力量、快乐和痛苦等经验中得来的观念，将其中的每一种都无限地放大，并且最后将这些无限观念结合在一起，如此便形成了关于上帝的观念。这样，洛克就解释了上帝观念的起源，但他并没有声称认识了上帝的本质。洛克对于上帝观念之起源的解释—就像他关于所有其他的感觉观念、反省观念或者感觉和反省观念的理论一样—依然顽固地保持着经验论和唯名论的色彩；在这方面，他的哲学没有向有关普遍性的理性主义和唯心主义作出任何让步。

对于上帝的存在，洛克提出了通常的因果和目的论的证明。人们确切地知道自身的存在。人们也知道，纯粹的无不会产生真实的存在。因此，如果有真实的存在—人们知道他自己是真实的存在—就必定有某种生成他的东西。此外，如果一事物的开端和存在归属于另一存在物，则它所拥有的一切东西都是从制造它的那种存在物中派生出来的。因此，所有存在的永恒来源就必定是所有力量的起源和来源，所以他必须是全能的，出于同样的理由，也必须是全知的。不思维的物质不可能生出思维的存在；无论我们如何构想上帝，我们无法把它构想为物质。如果上帝创造了具有认知能力的存在，他也创造了这个宇宙中不那么卓绝的部分，这就确立了他的全知、力量和远见。当被问及我们如何想象上帝从无终创造出有的时候，洛克回答说，就像我们几乎无法想象思想如何引发运动，但我们不能否定思想的确引起了运动。

第六节 伦理学

与他的基本的哲学经验主义相一致，洛克提出了关于伦理学的经验主义理论，并以利己主义的快乐主义为归宿。没有天赋的实践或道德真理，也没有天赋的理论真理。我们作出道德判断，却没有任何“写在我们心上”的法则。

人们获得了关于道德法则的知识，并且相信了他们遵守道德法则的义务，以同样的方式他们认识了其他的事情—通过经验。此外，人们通过教育、环境和他们国家的习俗学习到了这种法则。我们把那些需要保留和信奉的道德学说灌输到孩子的心灵中；当我们的孩子长大的时候，他们在其良心中发现了这些真理，并且无法回忆起来他们最初是如何被植入的，所以就将之视为自然或上帝印在心灵之上的。良心不过是按照这样的习得的道德知识形成的对于我们的行为的对错的看法。“如果良心是天赋原则的证据，那么，相反的事物也可以成为天赋原则，因为一些有着同样的良心天分的人执行他人所要回避的事情。”[3]

问题出现了：这样的道德法则最初是如何建立的，关于对错的知识是如何获得的？洛克认为，痛苦和快乐是道德的伟大导师。自然将趋乐避苦的欲望放置在人身上，而这是自然的倾向，或者是实践原则，并影响到我们的全部行为；但它们只是倾向，而不是知性的真理。我们把倾向于引起快乐的东西称为善，把倾向于引起痛苦的东西称为恶。每个人都坚持追求幸福，并渴望一切增进幸福的事物；正是这种欲望或不安在决定着意志。最大程度的幸福是我们所能承受的最大的快乐，而悲惨则是最大的痛苦。有些行为模式产生了公共幸福并保存了社会，同时也有利于行为人自身。上帝将美德与公共幸福联结起来，并使得实践美德成为社会的必要。人类发现了这些美德行为形式，将其包括在实践规则之中。每个人都通过遵守道德法则来为自己谋取利益，并因此倡导这些法则。

如果一个有智慧的人为另一个人的行为制订了规则，却没有力量以行为本身的自然结果之外的某种善或恶来奖励服从并惩罚悖逆，就会遭受失败。如果行为的自然结果具备足够的动机力量以引发行为，就不需要任何法则。社会法则通过赏罚和苦乐来决定人的意志，并且法则通过法则制定者的意志强制执行。存在三种法则：神法、民法及关于名声和舆论的法则。无论它们是通过自然之光被传播，还是通过启示之声被传播，神法都是上帝为指导人类行为而设定的法则。上帝有能力通过来生无限量和无限长的赏赐和惩罚来强制执行这一法则。神法是义务和罪恶的基础。民法是国家制定的法规，并有司法的赏罚护航；民法是犯罪和无辜观念的基础。但大部分人主要是—如果不完全是—靠风俗法则或自我谴责来管理自己的。褒奖与耻辱是很强的动机，能使人们自身与对话者的观点和法规保持一致。设若有人违反了他生活于其中的群体的习俗和观念，他不可能逃脱同伴的厌恶和责难。在任何地方，美德都是值得赞扬的；没有任何缺乏公共尊重的东西可以被称为美德。人们将行为与这些法规或法则对照，并依照与之一致与否，称其为善或恶。然而，对美德的真正裁决来自于上帝的意志；上帝的意志和法则是道德唯一的、最终的试金石。

大体说，美德与罪恶在任何地方都一样，并与上帝设定的法规的永恒不变的对错法则相对应。遵守上帝的法则确保了并促进了人类普遍的善；因此，每个关心自己利益的有理性的人，都一定会倡导正确的行为，并斥责错误的行为。

洛克的伦理学是古希腊快乐主义对于道德的解释，并用基督教神学的狭隘概念进行补充和加强。美德不过是对自己和他人行善而已。生命中最持久的快乐是健康、名声、知识、善行，以及对于另外一个世界中的不可理解的永恒幸福的期待。

洛克说明了我们是如何从经验中推论出道德知识的。他认为我们也可以从某种第一原理出发进行推理，从而获得道德知识，也就是说，通过证明的方式。道德真理—像数学真理一样—是可以证明的。

关于至高无上的存在者的观念，他拥有无限的力量、善和智慧，我们是他的造物，并且我们依赖他；关于人类自己的观念，人类作为有理解力的理智的存在者，我认为，如果正确地考虑和研究的话，能够为我们行为的职责和规则提供这样一种基础，以使道德被放置到可以证明的科学之列……没有财产的地方，就没有不公正，这一命题就像欧几里得的证明一样具有确定性……没有任何政府允许绝对自由；政府观念就是指建立某种要求人们遵从的法律或规则，而绝对自由观念则是指任何人都为所欲为，我能够确信这一命题的真理性，就如同确信数学命题一样。[4]

洛克识别了三种道德知识模式：我们有关于对错的经验知识、证明知识和天启知识，它们全都相符合。上帝安排它们如此，给人类本性以追求幸福的欲望，人们就会演化出一套促进幸福的法则。上帝也赋予人类理性，使他能够通过证明获得道德真理。最后，他还在《圣经》中揭示了同样的法则，这些法则可以通过经验或理性得出。

第七节 自由意志

在洛克看来，自由是与意志或偏好无关的观念，但这一观念与人相关，指的是人们依照心灵的选择或指导去行动或克制行动的能力。自由意志问题，在洛克看来，是毫无意义的；因为自由概念应用于人的行为能力时是有意义的，而不当应用于意志。我们不能说一个人的意志是自由的，“问一个人的意志是否自由是毫无意义的，就如同问他的睡眠是否敏捷，或者他的德性是否方形。”意志是一种力量或能力，也就是行为人思考自己的行为并且偏好或忽略某些行为的能力；自由是另外一种力量或能力，是依照他自己的意愿去实施或是克制某一具体行为的能力。因此，当我们问：意志自由吗？我们其实是在问：一种能力具有另一种能力吗？这是一种谬误。只要一个人依照自己心灵的引导或偏好，有能力去思考或是不思考、运动或是不动，他就是自由的。他在什么地方没有能力依照心灵的决定或想法去行动或是克制行动，他就是不自由的。正是某种强迫性的不安连续地决定着我们的意志，并使得我们开始我们执行的行为。这种不安是欲望，是因为心灵缺少某种不在场的善而带来的不安。上帝将因饥渴和其他自然欲望而带来的不安置入人体，以便推动和决定他们的意志，从而保存了他们自身，也延续了种族。最迫切的不安自然地决定了意志，而欲望，相应地，也被导向幸福。洛克对人类动机的论述解释了处在彼此关联中的幸福、欲望和意志，但没有为自由意志方案留下任何余地。

第八节 政治哲学

洛克的国家理论出现在他的《政府论（两篇）》之中，第一篇是对罗伯特·费尔默爵士（Sir Robert Filmer）的专制主义作品《论父权制》的反驳，在此书中，费尔默从承继自亚当的不可改变的神圣统治权利出发，推演出了国家中的父权权威。第二篇讨论了“公民政府的真正起源、范围和目的”。他反对最好的政府即绝对君主制的观点，绝对君主制认为国王以神圣权利掌管绝对权力，而人民则没有自然的自由和平等的权利。洛克认为，人类自然处于完全自由的状态中，可以按照他们认为合适的方式来安排自己的活动并处理自己的财产，在自然法的限度内，不需要他人批准，也不需要依赖他人的意志。他们也处在自然的平等状态之中，没有人拥有超出他人的权力和管辖权。自然或理性的法则教导人们，所有人都是独立的、平等的，谁都不能侵害他人的生命、自由和财产。[5]洛克的哲学基础是利己主义：每个人都必定要保存自身，并在不危机自我保存的前提下保全剩余的人类。在自然状态，人人都有权惩罚侵犯自然法的行为，有权保存无辜者、遏制冒犯者、并为自己所受的伤害取得补偿。每次犯法行为都要被惩罚到这种程度，即严厉到足以使得犯法行为对于犯法者来说，是一场吃亏的交易，使他有理由懊悔，并因此而阻止了其他类似行为的出现。

自然状态当然不像霍布斯所设想的那种战争状态，而是一种和平、善意和互助的状态。上帝创造人类并赋予他们天性和对便利的爱好，这种天性和对便利的爱好驱使他们结成社会，还给他们了语言和理智，以便他们能够继续享受社会的便利。但在自然状态中缺乏一种业已创建的、确定下来的、公认的法律，由一个具有被认可的权威和力量的无偏私的法官来强制执行，也缺乏强制执行判决力量，如果判决公正，就要不折不扣地执行。当一群人结合成一个群体的时候，我们就有了政治或市民社会—每个人都放弃了自己在自然状态中所拥有的执行权，并将它转让给公众—以形成一个民族，一个由最高的政府统治的政治团体。洛克赞成的是契约理论形式下的政府起源。

按照洛克对于社会契约的本质的看法，绝对君主制与公民社会是矛盾的。如果国君既有立法权又有行政权，就没有一个法官可以公正地、无偏私地、带着权威决定问题，也没有人们可以诉诸的法则。在绝对君主制中，臣民成了独夫的奴隶；但任何人都不应受到另一个人的政治权力的管辖，除非是经过了他的同意。当一定数量的人通过每个个人的同意而形成了一个社群，他们就因此而使得社群成为一个个体，拥有依照大多数人的意志和决定去行动的能力。但这样的社会建立之后，每个人都把自己置于他对所有社会成员的义务之下，服从大多数人的法则。如果社会契约制定之后，每个人都自由放任，除了自然状态中限制他的束缚之外，不受任何约束，那就不是真正的契约。尽管全体同意几乎是不可能的，但接近一致同意却是经常可以实现的。的确，世界上所有政府都是在和平时期通过人们的同意建立起来的。

人们同意放弃自己无限的自由和权力，因为享用无限自由和权力非常不稳定，并且时常暴露在他人的攻击之下；人人都是同他一样的国王—因为人人都与他平等—而大部分人都不是严格遵守平等和正义的人。在这种状态中，他对自己财产的享用就非常不安全、不稳定。如果不是因为那些堕落者的邪恶和败坏，只有自然状态即可，无需任何社会。人们在国家中联合的主要和首要目的就是要彼此保全他们的生命、自由和财产。因此，社会的权力永远不应该延伸到公共福利的需求之外。

甚至要管辖到立法权威自身的、第一个基本的自然法就是，保全社会—只要与公共福利相一致—并保全社会中的每一个人。所有国家的第一个基本的成文法就是，建立立法权。这一权力不仅是至高无上的，并且一旦被社会赋予了某人，在他手中就是神圣的和不可更改的；其他任何人的命令，若没有公众所选择和指派的立法机构的批准，都不具备法律的力量和强制性。但立法权力不能绝对、任意地控制人民的生命和财产；它被限制在促进社会公共福利的事务之上。自然法并没有在社会内终止，它是所有人的永恒法则，包括立法者和其他人在内。因此，立法权没有权利去奴役、破坏或是有意地陷人民于赤贫之中。再者，立法权不能通过临时的、随意的法令和命令来获得统治权力；需要有恒常的法律。此外，不经过臣民的同意，最高权力不能占有他的财产；没有大多数人的同意，就不能征税。最后，它不能把立法权转授他人之手。

制定法律的立法权不应该同时拥有执行法律的权力。联邦权力是战争、媾和、加入联盟和组织的权力，以及与国家之外的所有人和群体进行交往的权力。联邦权与行政权几乎总是结合在一起，它们最好被置于一人之手。行政部门被授予了最高的执行法律的权利。但立法权力可以—在找到理由的时候—从它曾经委以行政权和联邦权的人手中夺回二者，并惩罚任何管理不善的行为。立法权是最高的，但它是一种受信托的权力，局限于为了特定目的的行为。在洛克的理论中，当发现立法机构的行事与置于它的信任相违背时，人民拥有废除或改组立法机构的至高无上的权力。但是，只要政府存在，立法就是最高的权力。选择立法者的权力在人民手中。不像霍布斯所教导的那样，国君不是国家的灵魂，立法机构是国家的灵魂，立法权代表着人民；国君和立法机构是否在违背人民的信任行事，人民是唯一的裁决者。

第九节 教育理论

与当代所有伟大的哲学家一样，洛克发现了作为经验哲学之遗产传承下来的教育方法中的缺陷，并提出了一套根基于他的经验主义心理学和伦理学的新的教育方案。灵魂在降生之初全无任何原则，只有对快乐的渴望和接受印象的能力，教育的目的就是通过经验进行学习，并实现幸福。要实现这一目的，就需要有一个健康的身体和健全的感觉器官；身体必须通过锻炼和习惯而变得结实。他为孩子制定了体育训练，并将节俭看作是必须的生活方式。孩子的个性要在自然的状态下发展；因此，私人教育更为可取。洛克还强调实物教学、通过游戏学习以及激发儿童思想活动的重要性；学习应该成为一种乐趣。最重要的是，不能忽视教育的社会目的：要把青年培养成为有用的社会成员。

[1] 《人类理智论》，第4册，第3章，第29节。

[2] 《人类理智论》，第2册，第23章，第5节。

[3] 《人类理智论》，第1册，第3章，第8节。

[4] 《人类理智论》，第4册，第3章，第18节。

[5] 洛克将他的一些平等主义理想放进他于1669年为卡罗来纳起草的第一部法规之中，其中国王查理二世还将卡罗来纳赐给了一些规则，其中就有洛克的保护人，沙夫茨伯里伯爵。然而，这个文件在任何方面都不民主，不像洛克的政治哲学所要求的那样。

第五十章 洛克的影响

第一节 洛克的影响范围

洛克的教导成为了很多思想学派的出发点，而他的影响也像笛卡尔一样，远远跨越了他的时代和国家的界限。席勒曾经用来评价一个伟人的话也适用于他：他骨子里的精华可延续多个世纪。他的《人类理智论》是当代哲学史上全面研究知识理论的第一次尝试，并开创了一场产生出贝克莱和休谟，并以康德为巅峰的运动。他的经验主义心理学成为布朗和哈特利的英国联想主义的来源，法国的孔狄亚克和爱尔维修也从中汲取了营养。他的伦理哲学被继承下来，并被沙夫茨伯里、哈奇森、弗格森、休谟和亚当·斯密等人的作品进行了修正。他的教育理论影响了伟大的法国作家卢梭，并通过卢梭影响了整个世界。他的政治观念在伏尔泰的作品和孟德斯鸠的《论法的精神》中被加以精彩的详述，在卢梭的《社会契约论》中获得了激进的新面貌；而他的整个思想精神则促进了英法的自然神论宗教运动。与他之前的任何思想家相比，洛克都更为忠实地集中反映了为启蒙造势的力量。他代表着当代精神，独立和批判精神，个人主义、民主、宗教改革的呼声中的精神，以及16与17世纪政治革命的精神，这些精神在18世纪的启蒙运动中达到了高潮。没有哪个当代思想家能比他更为成功地将思想的印迹留在人民的心灵和制度之上。我们将在下述领域分别审视洛克的影响：（1）宗教，（2）知识理论，（3）伦理学，（4）经济学。

第二节 神学影响

自然神论作为一场有活力的运动，始自洛克的《基督教的合理性》（1695年）一书。洛克将理性设定为对于启示的最终检验；毫无疑问，天启的真理是绝对确定的；但人类的理性是启示自身的标尺。洛克赞同切尔伯里的赫伯特，接受某些自然神学或理性神学的命题为真；但他并不认为这些命题是天赋的。自然神论者应用了洛克的思想，并将启示置于理性标准之下，在自然法中寻找上帝真正的启示。以此为基础，基督教被塑造成了理性的宗教；它不再神秘，而是与创世一样古老。1696年，John Toland撰写了《基督教并不神秘》一书，遭到了英国教会的谴责。在他的《致瑟琳娜的信》（1704年）和《泛神论》（1720年）中，他接受了自然宗教，他称之为泛神论（他自己创造的新词）。科林斯（A.Collins）撰有《自由思想对话》（1713年），在书中，他通过对《圣经》的批判讨论来反对教会的介入。其他的自然神论作品还有：Tindal的《同创世一样古老的基督教》（1730年）；Woolston的《救世主神迹六论》（1727年~1730年）；Chubb的《耶稣·基督的真正福音》（1738年）；Morgan的《道德哲学家》（1737年）。Conybeare（1732年）和Joseph Butter（1736年）捍卫启示宗教，反对自然神论的理性主义神学。

第三节 感觉主义和联想主义

在阐述知识的起源时，洛克区分了感觉和反省。他也赋予了心灵某些可以作用于感官材料的力量或能力。洛克的经验主义不是感觉主义，因为除了感觉之外，他还承认反省是经验的基本模式；然而，他的经验主义却是后来英法感觉主义的历史来源和主要启发。他的很多追随者尝试将所有的心理过程、反省和较高级的能力全部解释为转化的感觉；反省和理智能力都被归约为感觉。科克主教皮特·布朗（Peter Browne，1735年去世）在《知性的过程、范围与界限》（1728年）一书中提出了这种观点，法国牧师埃蒂安纳·德·孔狄亚克（Etienne de Condillac，1715年~1780年）在其《论感觉》（1754年）一书中对此观点进行了详述。孔狄亚克努力证明，一个假想的只被赋予了单一感官—比如嗅觉—的存在者，如何依次发展出了注意力、记忆力、对比能力、快乐和痛苦、激情、欲望和意志。对比只不过是感觉的增殖，但从中却产生了判断、反省、推理和抽象，也即知性。反省可以归约为感觉，而自我仅仅是我们过去和现在拥有的感觉的总和。然而，为了获得关于外部世界及其广延、形状和坚实性的观念，就需要有触觉。这一感觉为我们提供了客观实在性；它确保我们之外还有东西存在，但他的本质是什么，我们却不知道。

以各种形式出现的感觉主义在英国和法国流行起来。其追随者有哈特利、普利斯特里、伊拉斯姆·达尔文、詹姆斯·穆勒、J.边沁、爱尔维修、孔多塞、霍尔尼（Volney），还有百科全书派和唯物主义者。查理斯·德·邦尼（Charles de Bonnet，1720年~1793年）教导一种温和的感觉主义，但认为所有的精神活动，无论是高级的或是低级的，都依赖于大脑的振动，这就引起了非物质的心灵的反应。爱尔维修把感觉主义运用到了伦理学之上。

亚里士多德和霍布斯曾经注意到观念联想律，而洛克和盖伊（Gay）则进行了讨论，在观念联想律看来，观念按照有规律的确定秩序在心灵中联系起来；在大卫·哈特利（David Hartley，1705年~1757年）的著作《论人，他的结构、职责和期望》（1749年）中，观念联想律被加以详述，并发展为一种哲学体系。这一定律与所有观念皆为感觉之摹写的学说结合起来，被很多经验主义的追随者和很多现代心理学家拿来作为解释精神生活的主要原理。在伦理学中，它被用来解释道德情感：人们学会把快乐与令其快乐的事物联系起来；道德情感为他获取了很多利益，他因此渐渐地将自己的感情从这些利益转移到为他获取利益的事物上，通过这种方式开始为美德自身之故而爱美德。应用于伦理学的观念联想律为良心和道德情感的起源提供了可信的解释，从而促进了经验主义在伦理学中的事业。

孔狄亚克的《论感觉》，G.Garr译，1930年；Z.Schaupp的《孔狄亚克的自然主义》，1926年。

第四节 伦理学理论

英国经验主义从经验中推演关于对错的知识，并把道德建立在自我保存的冲动或对幸福的渴望之上。当然，培根并没有忽视人的社会本能，但霍布斯和洛克认为人类本性基本上是利己主义的，并使得道德成为一种开明的自利。理性主义思想家库德华斯（Cudworth）、克拉克（Clarke）和沃拉斯顿（Wollaston）反对这样的经验主义和利己主义的概念；否认我应该像别人在同样情况下对待我的方式来对待别人，克拉克说：“就好像一个人争辩说，尽管2加3等于5，却不等于2加3。”理查德·坎伯兰（Richard Cumberland，著有《论自然规律》，1672年）可被视为英国功利主义的奠基人，他拒绝接受理性主义天赋道德知识的学说；但他认为将人视为单纯的一团自私冲动的利己主义概念也是错误的：人具有同情感或仁爱心，也有自私情感。社会生活或公共福利是最高的善，因为我们具有社会情感和理性，所以可以与这种善保持协调一致。

洛克之后的英国道德学家把道德知识主要建立在情感或冲动之上，而不是理性或关于对错的天赋知识上；但他把这些情感能力看作人类本性的自然禀赋。在沙夫茨伯里勋爵（著有《人的特征》，1711年）看来，人具有自爱情感和社会情感；美德在于二者之间的适宜平衡，道德感会告诉我们它们平衡与否。弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson，1694年~1747年）在其《美与美德观念研究》（1725年）和《道德哲学体系》（1755年）中详述了这些观点，并第一次使用了功利主义的公式，“最大多数人的最大幸福”。可归于这一学派的人物还有：大卫·休谟（《道德原理研究》，1751年）、亚当·弗格森（Adam Ferguson，《道德哲学原理》，1769年）和亚当·斯密（Adam Smith，1723年~1790年），他是《道德情感论》（1759年）和《国富论》（1776年）的作者，在同情心中发现了道德法则的标准和来源。所有这些作者都强调人类本性中情感和冲动方面的重要性：我们的伦理判断和行为根基于情感之中，而不是理性。他们中很多人可以被归为道德直觉主义者，因为他们赞同道德知识的当下性和类感觉特征。行为和动机的价值要么在天生的道德感中被揭示，要么道德判断就是建立在同情感之上的。他们赞成把公共福利视为最高的善，在这种理论中，他们预示着后来的功利主义者的到来。约瑟夫·巴特勒（Joseph Butler，《人类本性十五论》，1726年；《论美德》《宗教的类比》，1736年）追随这一学派的基本教导，但更为强调良心，他把良心看作反省的原则，而不是一种情感（道德感）。

每个人身上都有一个高级的反省原则或良心，它区分人心中的内在原则和外在行为；评判人自身与其行为，坚定地宣布一些行为本身就是公正的、正确的、善良的，而另一些行为本身就是不公正的、错误的、邪恶的：无须垂询、无须建议，良心就可以带着权威施展自身，并因此赞同或是谴责行为的执行者。[1]

如果良心既有权利又有力量，它就能管理整个世界。他发现个人幸福尽管并不必然是对错的心理学动机，却是终极的理性标准。如果我们理解我们的真正幸福，良心或义务、自爱或利益都能够引导我们走上同样的道路；在这个世界上的大部分情形下，它们都能够完美符合，如果我们把世界和未来都一同考虑的话，它们就会彻底地在一切实例中相符合。我们的幸福和痛苦的观念距离我们最近，对我们最为重要。如果平静地加以考虑，追求单纯的正确和善良的事物，或是其他的任何追求，都不能得到合理的解释，除非我们相信这种追求是为了我们的幸福，至少不应与幸福相抵牾。

威廉·佩利（William Paley）在他的《道德和政治哲学原理》（1785年）一书中反对道德感，声称应该按照行为的结果来评判行为。一切权宜之计都是正确的。“美德就是为人类行善事、服从上帝的意志，并追求永恒的幸福。”[2]

与沙夫茨伯里相反，伯纳德·曼德维尔（Bernard Mandeville；《抱怨的蜂箱：或恶棍变为实诚人》，1705年；《密封的寓言：或个人罪恶即公共利益》，1714年）竭力证明自私（个人罪恶）比仁爱更能够促进公共福利。法国人爱尔维修（《论精神》，1758年；《论人》，1772年）追随霍布斯和曼德维尔，使利己主义成为人类行为的唯一动机，而开明的资历就成了道德的标准。唯一的使得人变得有道德的方法就是使他认识到，他自己的福利在公共福利之中，这只有通过立法，也就是通过适当的赏罚才能够做到。道德科学不过就是立法科学。说到底，这种理论就是剥除了神学内容的洛克的思想。

第五节 经济学理论

在洛克和佩利那里发现的个人主义观点也出现在巴特勒的理论之中，并反映在法国重农主义者弗朗索瓦·魁奈（François Quesnay，1694年~1774年；A.Turgot，1727年~1781年）的经济学理论和亚当·斯密的《国富论》之中；它们全都反对中世纪末出现于欧洲的古旧重商主义体制。新的经济哲学建立于其上的观念是：个人拥有在经济领域中开展自己的活动的天赋权利，且尽可能不受社会的干预（不干涉主义）。这种思想认为，如果不限制竞争并排除非自然的限制—比如垄断或特权—那么，自由交换、契约和财产安全、开明的自利意志，不仅会促进个人的利益，也会促进公共的福利。不干预主义概念是天赋权利的普遍理论的表达，它要求为个人追求生命、自由和幸福开辟道路，认为这会导向社会正义，用亚当·斯密的话说：“简单明白的天赋自由体系自行建立起来。”这种理论在帮助贬损和颠覆旧有的经济体制方面发挥了作用，并将个人从有害的限制中解放出来。不干预主义类型的经济自由主义的起源可以追溯到洛克哲学中的伦理学和政治学的个人主义思想。

《沙夫茨伯里的人的特征》，J.M.Robertson编辑，共两卷，1900年；Fowler的《沙夫茨伯里和哈奇森》，1900年；B.Rand的《沙夫茨伯里伯爵安东尼的生平、未刊信札和哲学体系》，1900年。

巴特勒的《作品集》，Gladstone编辑，共两卷，1896年，第2版，1910年；W.L.Collins的《巴特勒》，1881年；W.J.Norton，Jr.的《巴特勒主教，道德学家和神学家》，1940年。

[1] 《人类本性十五论》，第2论，参见B. Rand的《古典道德学家》，第383页。

[2] 《道德和政治哲学原理》，第1册，第7章，参见B. Rand的《古典道德哲学家》，第479页。

第五十一章 乔治·贝克莱

乔治·贝克莱（1685年~1753年）生于爱尔兰；他在都柏林三一学院学习，曾经四处游历，1734年成为克里昂（Cloyne）主教。1732年，他被派往罗德岛，并在那里建立教团。他的作品有：《视觉新论》（1709年）、《人类知识原理》（1710年）、《希拉斯与费洛诺斯之间的三篇对话》（1713年），还有《阿尔西弗朗或小哲学家》（1732年）。

A.C.Fraser编辑的《全集》，共四卷，1871年，第2版编辑于1901年；《贝克莱选集》，Fraser编辑，第5版，1900年；M.W.Calkins编辑的《视觉新论》《人类理智原理》和《三篇对话》，1929年；P.Wheelwright编辑的贝克莱的《人类知识原理》和休谟的《人性论》，1935年。

A.C.Fraser的《贝克莱和精神实在论》，1908年；T.H.Huxley的《休谟，附有贝克莱研究导读》，1894年；G.D.Hicks的《贝克莱》，1932年；J.M.Hone和M.M.Rossi的《主教贝克莱，生平、作品及其哲学》，1931年；G.A.Johnston的《贝克莱哲学的发展》，1923年；J.Wild的《乔治·贝克莱：其生平及其哲学研究》，1936年；G.D.Hicks的《贝克莱》，1932年；B.Rand的《贝克莱的美洲之旅》，1932年；A.A.Luce的《贝克莱和马拉布朗士》，1934年；C.R.Morris的《洛克、贝克莱和休谟》，1946年。

第一节 贝克莱的问题

我们现在来研究从洛克的知识理论发展而来的经验主义哲学的主要传统。洛克认为物体在心灵中产生了感觉，包括广延、硬度、运动、颜色、声音、味道、气味和触觉等。其中有些是首要属性，是事物属性的摹写；另一些是事物中的力量在我们身上产生的效果。感觉为心灵提供材料，是我们全部知识的基础。心灵加工材料，排列、统合、区分并连接它们；心灵也反省自身的活动。因此，我们的全部知识都局限于经验事实；我们只有对于我们的观念的直接知识。我们也知道，存在着一个外部世界，但是这种知识不像我们的观念知识那样自明。

贝克莱利用洛克的基本经验论来建立唯心主义，并以此反驳唯物主义和无神论。如果像洛克所宣称的那样，我们的知识基础是感觉和反省，并且我们只认识到观念，我们如何认识到物体世界，即一个外在于我们的物质世界呢？就我们的物质知识而言，我们被局限于我们的意识状态；我们不能拿自己的观念与那些有形实体进行比较；我们不知道它们是什么，甚至不知道它们的存在。

即便有物质存在，从洛克的理论来看，也很难弄明白我们如何知道它。如果我们接受了洛克的前提，我们就陷入怀疑论之中。此外，如果存在物质那样的独立的实体和一个纯粹空间的世界，那么，就会有一个无限的、永恒的和不变的实在与上帝并存，并且限制上帝—甚至倾向于否定上帝的存在。因此，对物质的信仰会导向无神论和唯物主义。怀疑论、无神论和漠视宗教的根源就包藏在物质观念，或者物体世界存在的观念之中。要避免这样的暗示，就只能根除它们产生的前提—对于物质存在的断言。没有这样的前提，我们也可以解释世界：有了上帝、最高等神和其他的精神存在者，我们能够解释所有的事实。因此，贝克莱的主要问题就是：心灵之外的世界存在吗？独立的物质世界存在吗？

贝克莱对人类心灵应对知识问题的能力充满信心。他认为，把我们的无知归因于人类能力的局限是错误的；造物主在造物中灌注了欲望，通常也提供了满足欲望的途径—假设这些欲望被正确运用的话。因此，我们可以确信，对知识的渴望可以通过能力的正确使用而得到满足，并且我们能够从真实的原则中演绎出靠得住的结论。因此，很有必要对人类知识的原理进行严谨的研究，在所有方面都进行检查和过滤。

第二节 拒绝抽象观念

认为外部客体（房屋、山脉、河流等）具有自然的或实际的存在（并且独立于被感知）的主要原因就在于心灵能够构造抽象观念的学说。事实上，心灵并不能构造抽象观念。我们可以想象，或者为自己再现那些我们已经知觉到的事物的观念，并且我们能够以不同的方式分割或组合这些观念。但是我们却不能，比如说，在我们的思想中发现一个与普遍的三角形观念的描述相对应的观念，一个“既非直角或锐角，亦非等边或等腰，也不是不等边，同时既是所有的形状又不是任何形状”的三角形。诚然，人们可以仅仅考虑作为三角形的图形而无须关注角的具体性质或边的关系；只要他可以抽象。同样，我们也无法构造脱离运动物体的运动观念，即那种既非快亦非慢、既非直线亦非曲线的运动。可以肯定，普遍概念在此意义上是存在的—当在其自身之中被考虑时，普遍观念是具体的，但是，当它被拿来表现或是代表所有其他同类的观念时，就变成了普遍的。我们用一个名称或符号代表所有同类的具体观念，并且因为我们用一个名称，我们就相信有一个与之对应的抽象观念。这样的想象的抽象观念对于交流和知识的拓展都是不必要的—普遍概念对于揭示和交流全部的数学、科学和哲学真理已经足够了。[1]关于脱离心灵的世界的观念，也就是关于真实的物质世界的观念就是这样一种抽象观念。我们将惯性对象与它们的被感知分离开来，并想象物质在不被感知的情况下存在。但这样的不被感知的存在是不可能的。若没有对于事物的实在感知，我们就不能看到或感受到任何事物，脱离了感觉和知觉，我们也不可能想象任何的物体或对象。贝克莱反对不被感知的物体的理由在于，它是一种抽象；因此，关于抽象观念的理论，是他论证物质不存在的前提。

贝克莱赞成洛克，认为人类知识的对象要么是被实际地印在感官之上的，要么是由于关注心灵的活动和激情而知觉到的；要么就是通过记忆和想象力的帮助形成的观念。我们组合、分解或是仅仅重现这些观念。除了观念，还有认识到观念、知觉到观念并在观念上进行各种活动的事物—意志、映像和记忆。这种进行知觉和活动的存在就是心灵、精神、灵魂、自我。它完全不同于我们的观念，它是观念存在的地方，或者是观念借以被知觉的东西，因为观念的存在就在于被知觉。

第三节 存在即被感知

现在，谁都会承认，我们的思想、激情和想象中的图像都不会存在于心灵之外；它们全都在心灵之中，它们的存在就在于它们被心灵认识或感知。然而，我们的感觉也是如此；在这里，存在也与知觉同一：存在=感知。当我说我写字的桌子存在时，我的意思是我可以看到并触摸到它。当我说我在房间之外时房间依然存在，我的意思是说如果我在房间中的话，我就能够感知到它，或者是有其他人的心灵正在实际地感知到它。说某种不被心灵知觉的事物存在，完全是不可理解的。因此，存在就意味着被感知，意味着在心灵之中。所以，没有心灵，也就没有物体的存在；物体的存在在于其被认识、被感知；只要它们不被我感知，不存在于我的心灵或其他任何造物的心灵之中，它们就根本不存在，除非是仅仅存在于某种永恒精神的心灵之中。说物质存在却不被任何心灵感知，这是自相矛盾的。

不被感知的物体的不可能是洛克所持有的物体观念的必然推论。物体是坚实的、广延的和有形状的实体，具有运动的能力、一定的颜色、重量、味道、气味和声音。然而，有些属性不是固有的；颜色、声音、味道、气味是主体感知到的物体产生的效果；它们不是存留在物体自身中的属性，而是在我之中；我们称之为次要属性。广延、形状、硬度、运动和静止被认为是实体或物体自身固有的属性；它们是首要属性。但贝克莱说，所谓的首要属性跟其他的次要属性并无二致。广延和硬度的观念是我从触觉中得到的；它们也是心灵之中的感觉。人们不能把广延的观念和颜色观念与其他的次要属性分离开来；人们从来没有感知到没有颜色或其他属性的广延性。首要属性与次要属性不可分割地结合在一起；我们无法把次要属性抽离出来，只剩下一个具有广延性的坚硬实体，仅此而已，不是别的任何东西。我们的心灵中不具有关于这样一种实体的抽象观念。但可以肯定，一定有某种外在的东西在支持或支撑着这些属性—一种实体吗？贝克莱说，这仍然是一种纯粹的抽象；物质实体的观念毫无意义。即便这样有硬度、有形状、可运动的实体有可能在心灵之外存在，我们怎样才能认识到它呢？此外，我们所有的观念或感觉，或者被感知的事物，都是不活动的，也没有做任何事情的能力；因此，广延、形状和运动等全都是观念，不可能是感觉的原因。

第四节 精神世界

但是，你会说，感觉或我们心灵中的观念一定是有原因的。并且原因确实存在，这种原因必定是活动的实体。无论如何，它不能是物质实体，因为不存在这样的东西；所以，它就必须是一种非物质的、活动的实体或精神。精神是单一的、不可分的、活动的存在，就其知觉到观念而言，它被称为知性；就其产生观念或者作用于观念而言，它被称为意志。不存在由心灵或精神构成的观念，因为所有的观念都是被动的、惰性的，而精神是主动的和有创造性的；因此，我们不可能拥有关于活动的事物的观念、影像或画像。我们不能知觉到精神本身，而只能感知精神所产生的效果。尽管如此，我们还是对精神或灵魂以及心灵的活动有一定的见解，比如意愿、爱慕、憎恨，只要我们理解这些词语的意义。见解—与观念形成对比区别—是贝克莱的专门术语，用来指代心灵领悟和心灵活动的媒介或工具。人们对于自我的心灵及其活动，对于其他的有限的心灵和上帝的心灵，都可以有见解。

有些观念，我们可以随意地构成和放弃；在这方面，我们的心灵是主动的，有驾驭自己的思想的能力。但我们无法控制自己的感觉。我睁开眼睛：就没有能力选择看或不看，也不能决定什么样的具体对象会呈现在我们的视野中。印在感官之上的观念不是意志的创造物。所以，就是某种其他的意志或精神引起的。感官观念要比想象中的那些观念更为强烈、活跃且清晰；它们同样具有稳定性、秩序和连贯性，不像人类意志的作用所引起的观念那样，是随意激起的，而是按照规则的排列或序列出现，它们具有齐一性的关系足以证实造物主的仁慈和智慧。依照具有齐一性的规律，至高无上的精神在我们身上激发出感官观念，这样的规律被称为自然规律；我们通过经验了解了自然规律，因为经验教导我们，在普通事件的进程中，如此这般的观念会有其他一些如此这般的观念伴随。换言之，上帝在我们身上激起的观念处在恒常的、决定的秩序之中；他把食物的观念与营养的观念联系起来；把睡眠的观念与恢复精神的观念联系起来；将对火的视觉感受与身体的热的感受联系起来。如果我们的感觉之中不存在这样的规则的秩序，我们将永远恍然若失，不知道接下来会发生什么，也不知道该如何行动；我们的感觉之中有这样的规律性使得我们能够规范自己的行动来获取生活的益处。我们在观念中发现了这种联系，却错误地相信是观念导致了这一切，比如火产生了热，睡眠使精神恢复，物体的碰撞产生了声音。上帝印在感官之上的观念叫作实在的事物；而在想象力中激起的观念，不那么规则、生动、恒常，更适合于被称作事物的观念或影像，是对事物的摹写或表象。但是，无论如何，我们的感觉是观念；它们存在于心灵之中；它们是比我们的影像更为生动、强烈、有秩序且有连贯性的观念；它们也更独立于知觉到它们的思维实体，因为它们是被另外一个更强大的精神的意志所激发的。

第五节 对反驳的答复

贝克莱对于自己的唯心主义假说的困难有清晰的认识。在他的假说下，太阳、月亮、形成、房屋、山脉、河流、树木和石头都变成什么了？它们难道都是幻想中的虚妄或错觉吗？完全不是，他回答。它们在以上曾经说明的意义上存在，它们是实在的，因为上帝在我们身上激起了具有规则性和连贯性的感觉。在此意义上，物质实体也是实在的，设若我们用物质实体指代感觉属性的符合体，比如广延性、坚实性和重量等。如果物质意味着心灵之外的偶性或属性的支撑物，即便在想象中，它也不存在。但是，这难道不是在说，我们吃的是观念，喝的是观念，并且穿的也是观念吗？我们吃喝穿戴的是感觉的直接对象，它们不能在心灵之外或者在不被感知的情况下存在。因此，称它们为事物要比称之为观念更为合适。但是，我们如何使得事物外在化，并且在一定距离之外看到它们？这是贝克莱在《视觉新论》中所讨论的问题，他在此书中认为，距离或远方并不是被视觉当下感知的，甚至也不是完全被视觉领域中的线条和角度所领会或判定的。视觉观念或者目视感觉向我们呈现的是某种触觉和移动的观念。当对象看起来变小和不清晰的时候，经验告诉我们，它是遥远的，在一定距离之外，并且我们必须走远点儿才能得到更大的、清晰的画面。因此，这种空间观念就是从不同感官之感觉的关系中得出的—尤其是从视觉和触觉中。

但是，当我闭上眼睛的时候一切事物不会消失吗？这些事物不再为我所知觉到，所以，它们就不应该继续存在。但是，贝克莱指出，我们可以认为当我么闭上眼睛的时候事物依然存在，只要事物能够被其他的心灵，包括神圣的心灵知觉得到。

再者，这种唯心主义岂不是扫除了全部的微粒子哲学吗？贝克莱的回答是，微粒子假说解释的任何现象，都可以不用这种学说进行解释。没人知道物质如何作用于精神或在精神中产生观念。此外，自然哲学家并不用物质实体来解释事物，而是用形状、运动和其他属性，事实上，这些属性只不过是单纯的观念，因此，不能成为事物的原因。

那么，用这种新的理论的话语，说精神加热而不是火加热，岂不是很荒谬吗？贝克莱回答：“在这种事情上，我们应该做渊博的思维，而说通俗的话语。”那些接受了哥白尼理论的人依然在说太阳升起。然而，全世界都相信物质；难道全世界都错了？但是，全世界真的相信物质吗？也许并非如此。事实上，对于物质，人们没有任何哲学意义上思辨观点。此外，普遍认同并不能成为哲学观点之正确性的证明。人们认为他们的感觉独立于心灵而存在，因为他们自己不是感觉的作者。他们不会想到这种信念在用语上存在矛盾。他们设想属性在心灵之外存在，因此，就要有一个不思维的实体。他们又认识到次要属性不能在心灵之外存在。然而，既然首要属性也不能在心灵之外存在，那么，实体就成了不必要之物。或许有人会说，存在一种实体，它的属性不能为我们所理解，就像颜色不能被盲人所理解一样，我们可以这样问：为一种属性不可知的支撑物而争辩，为一种我们不知道是什么、也不知道为什么的东西而争辩，其意义何在呢？此外，如果我们有一种新的感官可以感知这些属性，我们就会再次遇上同样的困难。如果物质被消极地定义为“一种未知的—既非实体、亦非偶性，既非精神亦非观念的—惰性的、无思想的、不可分的、不运动的、非广延的、不在任何地方存在的东西”，那么，它就是无。如果你要将存在、本质、实体赋予它，并要借此来将它从虚无中区别出来，贝克莱说，这种观念将是不可理解的“文字游戏”。

第六节 关于观念、精神和关系的知识

因此，精神就是活动的、不可分的实体；观念是惰性的、流逝的、依赖性的事物，不能独立地存在，需要被心灵或精神实体支撑，或是在心灵或精神实体中存在。我们通过内在的感觉或反省理解自己的存在，并通过理性理解其他精神。关于自己的心灵、精神或者活动的存在者，我们可以有一些知识或见解，关于它们，从严格意义上说，我们无法形成观念。同样，我们可以认识事物或观念之间的关系，并拥有关于它们的见解—这些关系与观念或相关的事物不同，事物可以为我们所知觉，而观念无法为我们所知觉。贝克莱认为，观念、精神和关系都是人类知识的对象和讨论的主题；并且，“如果观念一词被用来指代我们认识的或拥有观念的所有事物，它就被不适当地引申了。被感官烙印的观念是实在的事物……但若没有知觉它们的心灵的存在，它们就不能继续存在”；它们并不是存在于心灵之外的一种原型的副本。事实上，观念可以被看作是外在的，因为它们不是从心灵自身产生的，而是被一个精神打印上去的，这个精神与知觉到这些观念的精神是不同的。感性的对象也可以被说成是“在心灵之外”，因为当我闭上眼睛的时候，事物依然存在；但它们必然存在于另一个心灵之中。

第七节 反驳二元论、无神论和怀疑论

贝克莱声称，唯心主义理论从哲学中驱除了多个晦涩艰难的问题：物质实体是否能思考？物质是不是无限可分的？物质如何作用于精神？唯心主义理论把人类知识化简为关于观念和关于精神的知识。它摆脱了关于有智慧的客体（或心灵之中的对象）和实在的客体（或心灵之外的对象）的二元论。二元论是怀疑论的根基，因为人们如何知道已知觉的事物会符合未知觉的事物呢？如果颜色、形状、运动和广延之类事物全都指示心灵之外的东西，那么，我们就只能知觉现象，而不是事物真正的属性；对于感官的不信任会导向怀疑论。贝克莱认为唯心主义理论驱散了所有这些疑云。

物质观念也是导致无神论出现的原因；放弃了唯物主义，无神论的整个构造就将解体。如果自在的、惰性的、无思想的实体是一切事物的根基和起源，我们就把自由、智慧和意图从世界构成中排除了。摒弃了物质，那些伊壁鸠鲁主义者、霍布斯和其他与他们同属一类的人，就不再有虚张声势的善辩。偶像崇拜也会与物质一道倾覆，因为，如果感觉对象只是心灵中的诸多感觉，人们几乎不可能会匍匐在地，并崇拜自己的观念。同样，去除了物质实体，并采用物体一词在每个普通人心目中的意义—被直接看到或感知到的东西，只是性质或观念的组合—那么，对于肉体复活的任何反驳都将是无效的。简言之，扫除了物质假说，无神论、偶像崇拜和无宗教思想就会失去基础和支撑。

谬误的另外一个来源就是抽象观念的学说。从具体或实际的意义上考虑，任何人都知道时间、空间和运动是什么；但它们经过了形而上学家的思想之后，就变得过于抽象和精致，不是普通人能够理解的。从观念之相续性中抽象出来的时间什么都不是，因此，任何有限精神的延续都必须由在同一精神或心灵中彼此相继的观念或行动的数目来衡量。灵魂总在思想这一事实，纯粹是心灵中的观念之相继与时间等同起来的结果。反对抽象观念也意味着：广延在何处颜色就在何处，也即在心灵之中。广延和颜色的原型只能存在于某一他者的心灵中，感觉的对象只不过是在具体的关联中被混合、复合在一起的感觉。没有一种实体—时间、空间、感觉属性等—可以在不被认知的情况下存在。我们无法形成一个排除观念序列的纯粹时间观念，也无法形成一个排除广延性感觉的纯粹空间观念。纯粹空间意味着我的身体的四肢可以到处移动而不受到任何阻碍的能力。

怀疑论者在自然哲学领域中取得了胜利。他们认为我们不知道事物实在的本质、内在的属性和构成。在每一滴水、每一粒沙中都有超出人类理智之测度或理解的东西。这种抱怨是毫无根据的。不存在一个内在的本质，可见的属性从其中流出，并依托于其上。试图通过形状、运动、重量和其他感觉不到的粒子的属性来解释属性或现象，比如颜色和声音的产生，也是徒劳的。除精神之外，没有其他的动力或动力因；运动与所有其他的观念一样，完全是惰性的。

贝克莱时代最流行的伟大原理就是引力原理。贝克莱说，引力一词所指的不过是自身的效果而已；它并没有告诉我们产生引力的活动方式是什么，或者产生引力的原因是什么。很多人声称引力是普遍的：物体彼此之间吸引和被吸引被看作是所有物体固有的本质属性。万有引力之中没有任何必然或本质的东西—它完全依赖于主宰的精神的意志，它让某些物体依照不同的规律固守在一起或彼此吸引。因此，寻找不同于心灵或精神的自然动力因是徒劳的。整个的创造都是一个智慧、善良的动因的作品，哲学家应该单独关注事物的最终原因：他们应该努力揭示事物因为什么目标而被改造，最初是因为什么目的而被创造。有理由做一些观察和实验。“观察和实验对人类有用，并能够使我们得出普遍的结论，但这并不是事物之间的不变的本性或关系的产物，而只是上帝管理世界时对人类的善良和仁慈。坚持观察我们看到的现象，就会发现普遍的自然规律，并能从这些规律推演出其他的现象；我并不是说证明，因为所有那种推演都是建立假设之上的，即自然之作者的活动也恒常地、一致地遵循着那些我们视作原理的规律：我们不能清楚地认识它们。”[2]然而，道德法则具有促进人类幸福的必然倾向，贝克莱认为可以被证明，并且像几何学的命题一样，具有同样不变的、永恒的真理性。

考利尔（Arthur A.Collier，1680年~1732年），是贝克莱的同时代人，在其《普遍线索》（1713年）一书中，他以马拉布朗士的体系为自己的出发点，试图从理性主义的立场出发证明外部世界不存在。《普遍线索》有E.Bowman编辑，1909年；G.Boas的《欧洲哲学的主要传统》一书中包含有对于Collier的详细介绍。

[1] 贝克莱拒绝抽象观念而青睐普遍观念的做法是与他的唯名论立场相一致的。这种唯名论学说—尽管在后来的《阿尔西弗朗》中有所修改—是《人类知识原理》中主要的唯心主义论证的基础。

[2] 《人类知识原理》，第107节。

第五十二章 大卫·休谟

大卫·休谟于1711年生于爱丁堡，学习过法律，先后担任过圣克莱尔将军和赫尔特福德勋爵（1763年~1766年）的秘书，做过爱丁堡法学院的图书馆馆长（1752年~1757年）和国务副大臣（1767年~1769年）。他的主要著作，三卷本的《人性论》是在他第一次旅居法国期间（1734年~1737年）完成的，但这部著作没有给公众留下什么印象；休谟说，是“生下来就死亡了的出版物”。此后，他又以更为通俗的方式进行了加工，并发表了三篇与《人性论》的三个部分相对应的论文；但是终其一生，他的名声都源于作为一个历史学家的成就，而不是他的哲学作品。在他作为英国大使第二次居留法国时，他遇见了卢梭、狄德罗、霍尔巴赫、杜尔阁和达兰伯特，并引得卢梭去访问英国。休谟死于1776年。

他的作品有：《人性论》（1739年~1740）；五卷论文集：1.《道德、政治和文学概论》，1741年~1742年；2.《人类理智研究》，1748年（针对《人性论》第一卷中的话题的讨论）；3.《道德原则研究》，1751年（与《人性论》第三卷对应）；4.《政治探讨》，1752年；5.《四篇论文》，1757年，包括《论激情》（与《人性论》第2卷中的话题相同）和《宗教自然史》。去世后出版的作品有：《我的一生》（由亚当·斯密出版），1777年；《自然宗教谈话录》，1779年；《自杀与灵魂不朽》，1783年；还有他的《英国史》，出版于1754年至1762年。

Green和Grose编辑的著作有四卷，1874年版，新版编辑于1909年；Selby-Bigge的《论文集》和《道德原理》，1894年；《自然宗教谈话录》，N.Kemp Smith编辑，1935年；《人性论》第一卷，附有贝克莱的《人类知识原理》，P.Wheelwright编辑，1935年。

T.Huxley的《大卫·休谟》，1879年；T.H.Green的《休谟著作导论》（包括对休谟的批判），1882年；W.B.Elkin的《休谟：人性论与人类理智论的关系》，1904年；C.W.Hendel编辑的《休谟选集》，1927年；M.S.Kuypers的《对于休谟经验主义的18世纪背景的研究》，1930年；N.K.Smith的《大卫·休谟的哲学》，1925年；J.Laird的《休谟的人性哲学》，1931年；B.M.Laing的《大卫·休谟》，1932年；H.H.Price的《休谟关于外部世界的理论》，1940年；J.Greig的《大卫·休谟》，1932年；R.W.Church的《休谟的认识论》，1935年；C.Maund的《休谟的知识理论》，1937年；R.M.Kydd的《休谟人性论中的理性与行动》，1946年；C.R.Morris的《洛克、贝克莱和休谟》，1946年。

第一节 休谟的问题

洛克曾经教导说，我们有关于观念的确定知识，有关于上帝和道德的论证知识，还有关于外部物体世界的实践意义上的确定知识。贝克莱否定物质世界的存在，并把我们的知识局限在观念、关系和精神存在上。大卫·休谟接受了关于知识起源的经验主义理论和“存在=感知”的贝克莱式的观点，并得出了貌似逻辑的结论。如果我们所能够知道的一切都是我们的印象，我们就无权断言实在是物质的或是精神的实体。我们没有发现任何印象可以论证假定某种实体的合理性。我们也没有在我们的经验中发现任何事可以论证我们的必然联系观念或因果观念的合理性；原因和结果只不过意味着观念的惯常连续。形而上学、神学和自然科学不能产生普遍的和必然的知识；关于上帝、宇宙和灵魂的科学作为理性科学是不可能的。我们只能认识我们经验到的事物，并且只能在此领域中达到或然性。休谟赞成笛卡尔、霍布斯和洛克，认为真正的知识必须是自明的；但他发现唯有数学领域中存在这样的知识，数学知识只解析自身的概念。

休谟的观点属于经验主义：我们的知识来源在于经验；它是实证性的：我们的知识被局限在现象世界；它是不可知论：对于终极之物、实体、原因、灵魂、自我、外部世界和宇宙，我们一无所知；它是人文主义的，人类的精神世界是唯一合法的科学和研究领域。

第二节 人性的科学

休谟认为，所有的科学都与人的本性相关。逻辑的唯一目的就是解释我们的推理能力的操作和原理以及我们的观念的本质；道德和批评与我们的趣味和情操有关；而政治学则把人作为在社会中相互联合并彼此依赖的对象来研究。甚至数学、自然哲学和自然宗教也是人的能力和力量的产物。因此，我们应该研究人性本身，以便发现那些—制约我们的理智、激起我们的情绪，并使我们赞扬或是指责某一具体对象、行动或行为的—原理。我们所要追问的是：我们区分真理与谬误、罪恶与德性以及美好与丑陋的根源是什么？人的科学，或者休谟所说的道德哲学，是我们能够提供给其他科学的唯一坚实的基础，因此，必须建立在经验和观察之上；“推理的实验方法”必须引入哲学。休谟的《人性论》有过这样的尝试，其中第一卷研究理智，第二卷研究激情，而第三卷则研究道德。同样的主题也在《人类理智研究》《论激情》和《道德原理研究》中被探讨。

最重要的任务在于探究人类理智的本性，分析其力量和能力，证明它不适合于那些传统哲学为其设置的深远玄妙的主题；换言之，我们必须发展真正的形而上学—关于理智的科学—以便摧毁那些错误的和虚假的形而上学，这种形而上学试图把理智引入它不能进入的领域。即便我们所做的只能是提供一副“精神地图”，即对于精神的明确的组成部分和能力的描绘，至少可以说，从中得到的满足不亚于去研究行星体系。为何不希望发现促进心理活动的那些秘密的源头和原则呢？为何不出现一个—将要揭示可以与物理学中的引力规律相媲美的普遍的、一般的精神原理的—精神科学中的牛顿呢？

第三节 知识的起源

休谟关心的主要问题就是那些关乎知识的起源和本质的问题。我们的知识的来源是什么；它具有何种程度的确定性；它的范围和界限是什么？我们的知识范畴—比如实体和因果律—的价值和意义是什么？对于休谟而言，这些问题中最根本的一个就是知识起源的问题。我们的全部思想材料都来自内部或外部的印象。印象一词指—在我们听、看、感觉、爱、恨、渴望、意愿的时候—我们的更为活跃的知觉：也就是，在心灵中第一次出现的全部的感觉、激情和情感。我们所有的思想或观念都是这样的印象的副本：它们是不甚活跃的知觉，是在我们回忆或反思某一感觉或其他某一刚刚提到的印象时，所意识到的微弱的知觉。外部的印象或者感觉因为未知的原因而从心灵中产生，而内部的印象通常是由我们的观念引起的。比如，我们有热或冷的印象以及快乐和痛苦的印象，这些印象的副本或观念保留了下来。这种快乐或痛苦的观念产生了新的印象：渴望和反感、希望和恐惧，皆为反省的印象。这些反省的印象再次通过记忆和想象力而被复制。从这样的印象中派生出了我们的全部知识。知识是通过复合、调整、增加或减少感官和经验提供给我们的材料而得来的。单纯的印象混合与组合的工作由心灵或意志完成。分析显示，我们检查的每一个观念都是从相似的印象复制而来的。此外，没有印象的地方，也就没有观念；盲人没有颜色的观念，瞎子没有声音的观念。因此，我们在检查哲学术语的意义的时候要追问自己：被信以为真的观念的是从什么印象中衍生的？

然而，我们的思想或观念并不是完全松弛、散乱，或是偶然联系在一起的；它们依着一定的方法和规则互相引入；它们之间存在联合的纽带，一个唤起另一个。一张图片自然会引领我们想起原物（相似），提到公寓中的一个房间，就会想到相邻的房间（接近），伤口的思想会唤起疼痛的观念（因果）。这就是所谓的观念联想现象。联想的原理或原则是相似律、时空中的连续律以及因果律。换言之，思想倾向于让人们想起相似的事物，时空中相连续的事物，和作为因果而联系起来的事物。

第四节 因果关系

我们关于事实情况的一切推理都是建立在因果关系之上的；也就是说，我们总是在当前事实和另一事实之间寻找联系。一个人在荒岛上发现了一块表：他就从结果推断原因，并推理说有人曾经到过那里。我们对于因果关系的追寻依赖于我们的思辨和实践。因此，研究关系就极其重要。我们如何获得了因果知识，这种知识的有效性是什么，其根据的本质是什么？

我们不是通过先验推理而获得了关于这一关系的知识，亚当不可能从火的光和热先验地—即先于经验—推理出，火将吞噬他。心灵不可能从假定的原因演绎出结果；再多的推理也不能使我们先验地从火药中推理出爆炸性，或者从天然磁石中推理出磁性引力。因为结果与原因完全不同，永远不可能在原因中解释出结果。我们无法证明某种原因必定具有某种结果，或是它必定始终具有同样的结果；我们无法通过理性证明面包提供营养而火提供温暖，就像我们证明数学命题那样。营养和面包之间不存在必然的联系，以至于对于一者的观念就必然暗含着对于另一者的观念；如果真的存在这种联系，我们就能够在无需经验的境况下当这些性质刚一出现时就推理出结果，就如同我们能够从三角形概念中推理出其内角和等同于两个直角。设想火不温暖、面包没营养或者火药不爆炸，在逻辑上没有任何矛盾之处。

我们对于因果关系的认识建立在观察和经验的基础之上。我们看到物体彼此相继，相似的事物恒常地结合在一起，热伴随着光，冷伴随着雪，一个台球的运动会引起其他球的运动。在很多实例中发现两种事物总是结合在一起的，我们就推理说事物有着因果联系，一个是另一个的原因。也就是说，我们被引导—在一事物出现之后—期待另一事物的出现；心灵被习惯或习俗引领，相信被研究的两个物体是相关联的，它们将始终相随。在两件事物之间的恒常关联被建立之后，我们就被习俗控制，期待从一事物中看到另一事物的出现。也就是说，我们对于事物间的恒常联系的经验导致了我们对于这种关联的信仰。这种信仰是心灵的活动，一种自然本能，就像我们受惠于人时所感受到的爱的热情一样，不可抑制。我们只能把信仰定义为每个人都知道其意义的情感，因为每个人都能意识到它。在《人性论》中，休谟对于信仰心理学仍然不甚确定：他把它同想象力联系起来，但情况依旧模糊不清，也不能让他满意。很明显，天性并没有把心灵的活动（通过这种心灵活动，我们从相似原因推理出相似结果，反过来亦然）托付给不可靠的理性演绎，而是通过本能或者机械倾向确保了心灵的这种活动。

因此，原因就可能被定义为由另一事物跟随出现的事物，它的出现让人想起另一事物。然而，这一定义并不能满足一些形而上学家。在他们看来，原因是生出另一事物的事物；原因中有某种东西使它能够产生结果，那是一种秘密的力量、力或者能量。有一个将原因和结果束缚在一起的纽带，一种原因与结果之间的必然联系，以至于，如果我们知道了这种力量，我们就能够预见到结果，即便没有经验的帮助，并且可以仅仅通过思想和推理的力量，在第一时刻就确信地说出它。如果这是真实的，我们就能够从原因中演绎出结果；对于原因的知识必然带来对于结果的知识，并且我们无需任何经验就会立刻明白，一种事物是如何活动的。

但是，力量、力、能量和必然联系这些术语意味着什么呢？我们有什么权利使用它们呢？要回答这些问题，我们就必须分析我们的力量观念或者必然联系观念。我们不能想起任何不被我们的内部或外部感官事先感受到的事物。那么，力量观念所依赖的印象是什么，我们如何获得它？当我们观察外部事物并考虑原因的作用时，我们从来没有发现任何力量或必然联系，或者任何—将原因和结果束缚在一起并使得一者成为另一者的必然结果的—性质。一个台球的推动导致了第二个球的运动：这就是展示给外部感官的全部内容。事物首次出现时，我们永远不能从中猜测其结果会是什么。宇宙中启动了整架机器的那种力被彻底隐藏起来。我们知道热总是从火中产生的，但其中的关联是什么，我们却无从想象。我们也无法通过对心灵活动的反省获得力量的观念；它不是从任何内部的印象或经验中复制来的。但是，不妨一问，难道我们不是每一刻都感受到了内在的力量吗，难道我们没有感受到：通过意志的简单命令，我们就能够移动身体器官或是引导心灵的功能吗？意志行为在我们的肢体中引起了运动或是在我们的想象中形成了新观念。我们不了解我们内在意识中的意志的影响吗？所以，我们获得了关于力量或能量的观念；并且我们确信，我们自己和所有其他的理智存在者都拥有力量。

休谟说，让我们检查一下这种观点。的确，我们通过意志影响了身体器官。但是，我们并没有意识到产生这种结果的手段；我们永远不会，并且永远不能直接意识到意志借以完成这一工作的能量。在此，力量完全被隐藏起来了，就像在自然事件中的情形一样。身体的运动追随着意志的命令，这就是经验告诉我们的全部；至于是如何实现的，却是一个谜。经验并没有告诉我们将意志与其行为结合在一起并使之不能分离的秘密联结是什么。的确，身体与心灵之间的全部关系都是神秘的；我们并没有在作为原因的心灵和作为结果的身体之间发现任何—使得一者成为另一者的必然结果的—内在的联系。同样不可能知道意志是如何控制思维的，也不了解心灵借以产生观念的力量。我们并没有发现任何这样的力量；我们所知道的就是，意志命令观念，事件随之出现。

总而言之，我们永远不能发现任何力量，我们所看到的只是一事件伴随着另一事件。我们不能观察到或者构想出将意志和身体运动结合在一起的纽带；我们没有经验到心灵借以产生结果的能量。自然事件也是如此。一个事件跟随着另一事件；我们永远无法观察到孤立事件之间的联系。它们被联合起来，但永远不能被联系起来。我们没有获得这样一种联系、力量或是纽带的印象，因此，我们没有关于它的观念。以这种方式使用的话，这些词语就毫无意义。但它们在适当的意义上被使用时，也可以有意义：当我们说一事物与另一事物有联系时，我们是指它们在我们的思想中获得了一种联系。如此前所说，心灵被习惯引导，看到了一事物的出现，就期盼它通常的伴随事物出现，并相信它将会存在。因此，我们在心灵中感受到的这种联系，这种想象力从一事物向着其通常的伴随事物的惯常性过渡，便是我们形成力量观念或必然联系观念的感受或印象。

因此，在休谟看来，事物并非必然联系在一起的，但在我们的心灵中，观念通过联想联系在一起。联想是重复以及习俗或习惯的结果。两个观念时常在一起出现，以至于出现一个，就会想起另一个。在这里，我们获得的不是逻辑学的必然性，而是心理学的必然性，并且这种心理学的必然性依赖于经验。这种过程在动物、孩童、大多数人以及哲学家中都是一样。

另外一个基本概念或者人类的思想范畴是实体。我们不禁要把颜色、声音、味道、形状和物体的其他属性看作是无法独立存在的东西，认为它们需要一个固有的主体来支撑或支持。想象力捏造了一个未知的不可见的事物，认为尽管有各种各样的性质的变化，这种事物却保持不变。这种未知的事物就是实体；它的属性被称为偶性。很多哲学家还设定了神秘的性质和实体性的形式。但这些都是虚构的，就像是黑暗中的幽灵。除了知觉，我们没有任何关于事物的观念；实体与知觉完全不同；因此，我们就没有关于实体的观念。每一种属性，作为与其他属性截然不同的事物，都可以被构想为是独立存在的，并且可能的确是独立存在的，不仅仅是独立于其他的属性，也独立于不可理解的怪想—实体。

第五节 知识的有效性

因此，我们的全部思想或观念都是印象的副本，所有的知识都是从经验中衍生出来的。不妨问一问：这样的知识的有效性是什么？其证据的性质是什么？全部的人类知识可以分为两类：观念的关系和事实的情况。第一种是几何、代数和算术的真理，简言之，凡是在直觉或论证的意义上具有确定性的所有论断，均属于此类。弦方等于勾方与股方之和这一命题，表达了这些形状之间的关系。“5的3倍等于30的一半”表达了这些数字之间的关系。这种命题可以仅凭思想的活动而发现，无须依赖宇宙中任何地方存在的事物。即便自然中从来没有存在过圆形或三角形，欧几里得所证明的真理将永远保持其确定性和自明性。

所有超越感官或者记忆之见证的关于事实情况的证据，全部都是从因果关系中衍生出来的。我们看到，因果知识来自于经验：习俗引导我们推理说，经验显示总是联合在一起的事物，将会始终关联在一起；但习俗是一种本能，而本能可能会误导我们。我们关于事实状态之真相的证据无法与我们在数学中获得的证据相比较。任何一种事实状态的反面也是可能的，因为反面的发生并不会产生矛盾。明天太阳不会升起是一个可以理解的命题，与太阳会升起一样，并不包含任何矛盾。在这里，我们面对的不是确定的自明的知识，而是或然性。

对于实体，我们没有任何观念，这样的观念在知识中没有地位。但是，不妨问一问，为什么关乎原因的时候我们相信了想象力，而关乎实体的时候我们却不相信它？休谟的回答是这样的，他认为我们必须区分两种原则，一种是永恒的、不可抗拒的、普遍的原则，比如从原因到结果的习惯过渡；另一种是变化的、微弱的、不规则的原则，比如实体、实体性形式、偶性和神秘属性。前者是我们的思想和行为的基础，因此，没有它们，人类的本性必将消失并毁灭。而后者对于人类而言既非不可回避之物，亦非生活行为中的必需和有用之物。

因此，我们就没有关于事实状态的绝对的、自明的或确定的知识；我们的知识从来没有达到绝对的确定性。我们把结论建立在经验之上，我们相信未来会像过去一样，但是我们不能绝对确保事物将来不会变化。然而，如果我们不在—自然是规则的和一致的—信仰下行动，生活就无法继续；从怀疑主义中得不出任何实践的善；实践是一切怀疑论反思的最好的解毒剂。

第六节 关于外部世界的知识

不可以无条件地接受感官自身的见证；我们必须用理性来纠正感官的证据。我们依着一种自然的本能相信自己的感官，并在使用理性之前，就不加推理地接受了外部宇宙。甚至假定，即便所有的有感知的生物都毁灭了，宇宙依然存在。然而，一点点的哲学反思就足以打破这种人的本能看法。除了知觉或影像外，没有任何东西呈现给心灵。我们无法证明知觉是被与自身完全不同的外部事物引起的，尽管外部事物可能与它们有某些相似之处。在此，经验是沉默的，因为心灵中只有知觉。我们在两个知觉之间发现了关系，但我们永远不能在知觉和客体之间发现这种关系；因此，我们无法通过因果推理从知觉过渡到客体。如果我们剥除了物质的首要属性和次要属性，剩下的就只能是作为我们印象之原因的某种未知的、不可解释的事物—一个不具有任何意义的实体，没有哪个怀疑论者会认为值得为其实在性进行争辩。我们知识的全部对象就是从它们之中得来的观念和印象。没有证据说明这些观念和印象是由外部对象、未知实体或我们自身引起的，还是由上帝引起的。印象和感觉只是在我们的经验中出现并再现。因此，我们所能做的，就是将自身局限于经验世界，局限于我们的印象和观念。我们可以比较我们的观念、留意它们的关系，并推理这些关系，由此获得一种论证的知识。我们也可以观察我们感觉的秩序；通过习惯或习俗，我们可以认为一个事物是通过所谓的因果关系而与另一事物联系起来的。

我们必须把自己的研究限制在与人类理智的狭隘能力最为适应的主题之上。哲学论断只不过是对普通的生活反思的整理和矫正。只要哲学家考虑到了他们所运用的那些能力的不完满性，以及它们的范围的狭隘性和运用的不准确性，他们就不会被引诱去跨越普通的生活。关于知识的起源，或者关于我们的印象和观念背后的宇宙的终极构成，我们永远无法获得令人满意的知识。

第七节 否定心灵实体

因此，形而上学—在关于终极起源和宇宙本质的知识的意义上—是不可能的：理性的宇宙论是没有讨论价值的。我们也不可能拥有理性的心理学，一种关乎心灵之本质的科学；我们对于那种非物质的、不可分的、不会消失的心灵、实体全然无知。实体观念是毫无意义的，无论是应用于物质还是心灵。关于思维实体的单纯性和不可分割性的理论，既不能为经验证据证实，也不能被它否定。我们也没有，像一些哲学家认为的那样，任何关于单纯的、同一的、自我的观念—没有任何经验证据可以证明我们自身中存在这样一种单纯的、连续的本原。“当我想要亲密走进我所谓的自我的时候，我总是被羁绊在这样那样的具体知觉之上，关于冷或热、爱或恨、光亮或阴影、痛苦或快乐的知觉。无论何时，我都不能在脱离知觉的情况下把握我自己，除了知觉，我什么也察觉不到。”心灵是“一束或一团不同的知觉，它们以不可想象的速度彼此相续，并处在永恒的流变和运动中。心灵就像一个剧院，多个知觉在那里逐个露面，出现、重现、滑过，并在无限多的不同姿态和情境中混合。剧院中不存在同一时刻的单纯性，也没有不同（时刻）的同一性”。[1]这种剧院的比方不应误导我们；构成心灵的知觉在千变万化的相续中彼此接替；关于这些场景在何处展现，我们连最模糊的概念也不具备，更不知道它们是什么材料构成的。每一个清晰的知觉都是一个独立的存在，不同于、区别于且独立于其他任何同时的或相续的知觉。这种同一性关系真的是将我们的多个知觉联系在一起的事物吗，或者它只是在想象力中把它们联系起来？在判断关于人格同一性的问题时，是我们在他的知觉中观察到了某种实在的关联物，或是仅只感到了—我们形成的关于这些知觉的—诸观念中的一个观念而已？理智从来没有在对象中观察到任何实在的连接；即便是原因和结果的连接也融入到了惯常的观念联想之中。因此，自我同一性不是真正为这些不同的知觉所有并将它们统一起来的东西；它仅仅是我们归属于它们的一种属性，因为，当我们反思它们的时候，关于它们的观念在想象力中联系在了一起。心灵只是在某种关系下联合在一起的一团或一堆不同的知觉，并被错误地设想为具有完满的单纯性和同一性。

第八节 自由和必然

因果观念和必然观念完全是从自然活动中可观察的一致性中得出的。在相似的事物恒常地联合出现的地方，心灵由于习俗的制约而从一事物的出现推论出另一事物。一旦超出了相似事物的恒常连接以及从其一向另一的相应推理，我们就没有任何必然或联系的观念。这种必然观念也被应用于人的自愿行为以及自然界的关联上。当必然性学说被应用到人的意志上时，就会导向一种极端决定主义的理论，就像我们在斯宾诺莎的哲学中见到的那样。休谟的看法认为，自由和必然的争论是由于误解，只消几个清晰的定义，就能够将误解消除。众所周知，人类的行为中有着很大的一致性；人类在所有的时代和所有的地方都大致相同。动机和自愿行为之间的关联就像自然界中任何地方的因果关联一样是规则的、一致的，并且已经在人类中得到了普遍的认同。如果不在意志行为的一致性和规则性的意义上认同必然性学说，认同从性格到行为以及从动机到自愿行为的推理的可能性，似乎就不可能进行科学研究或采取任何行动。但是，为什么人们在言论上反对这一学说？因为他们拥有关于绝对必然性的错误观念。他们认为他们在自然中知觉到了某种类似原因与结果之间的必然联系的事物，但是，当他们反思自己心灵的活动的时候，他们却感受不到动机和行为之间存在这样一种联系。然而，被正确地加以理解的必然性不是限制，而是行为的一致性，是动机和结果之间的恒常的关联。休谟在自由意志问题上的立场是坚持意志之规则性和一致性的决定论，但他拒绝斯宾诺莎的宿命论。此外，他拒绝接受—与先前的动机和环境脱节的—无因由的意志的意义上的那种自由，他发现人拥有行动自由具有重大意义；“自由是根据意志的决定而行动或不行动的能力；也就是说，如果我们选择保持不动，我们可以；如果我们选择运动，我们也可以。”[2]因此，自由意志的争论在休谟看来，纯粹是口头上的争论。对于自由和必然、自由和决定论之类的术语，如果哲学家采用了一套具有一致性的定义，他们就能在他们之中达成一致，也能与其他人达成一致。

被这样解释的自由和必然学说，不仅与道德保持了一致，更是对道德的极为重要的支撑。必然性是类似事物的恒常的关联，或是理智从一事物向另一事物的推论。我们根据人类行为进行推论；推论建立在经验中的相似行为与相似动机的关联之上。如果行为不是出自实施行为的人的性格和品性中的某种原因，此人就无法为其行为负责。在没有自由的地方，人类的行为就与道德品质无关，也不能成为赞许或憎恶的对象。若要被视为道德行为，行为就必须源自于人内在的性格、激情和喜爱；在此意义上，行为是自由的；如果行为完全是从外在事物中派生出来的，它们就既不能激起赞扬，也不能激起责难：行为是不自由的。

第九节 上帝

我们不能证明独立世界的存在，但是我们却继续相信它：理性宇宙论是不可能的。我们也不能证明心灵实体的存在和灵魂的不朽：理性心理学是不可能的。最终，我们不能证明有关上帝之本质的任何事物，他的属性、他的教令以及他深谋远虑的计划。人类的理性太柔弱、太盲目，并且在范围上受到局限，不足以解决这样一些问题：理性神学是不可能的。面对凝聚在一起的石块的组成部分，甚至还有使石块具有广延性的部分的构成，它们完全不可解释，并且还包含有相互抵触和矛盾的条件，有什么可以使我们确信地断定世界的起源，或者穿越永恒去追溯它们的历史呢？当我们把纯粹思维引入到两个永恒之中时，即事物当前状态的前方和后方：宇宙的创造和形成、精神的存在和性质、一个—无始无终地存在着的、全知、全能、不变、无限且不可理解的—宇宙精神的力量和活动，我们远远超出了自身能力能企及的范围。

问题不关乎上帝的存在，而是关于他的性质。没有任何真理比上帝的存在更为确定；这是我们的一切希望的基础，道德的最可靠的根基，社会最稳固的支撑。没有任何事物的存在是没有原因的，而宇宙的最初原因—无论它是什么—我们都称之为上帝，并且虔诚地将各种完美归属于他。但我们不能理解这种神圣存在的属性，也不能设想他的完美与人类的完美有何相似或可类比之处。休谟尤其抨击了从意图出发的论证，即所谓的目的论证明，它试图从宇宙的美、善和秩序中推论出上帝的存在、智慧和善。除非两种情形严格相似，否则我们就不能对此处的类比推理抱有充足的信心。宇宙与房屋、船只、家具和机器之间存在着极大的差别，我们没有理由从结果中细微的相似处出发来推理相似的原因。的确，智慧是活动的原因，我们发现自然中的某些具体部分基于这种原因而使其他部分发生了改变。但是，我们在人类和其他动物之中发现的思想、意图或智慧，只不过是宇宙的本原或泉源之一，就像冷或热、引力或斥力，以及我们日常观察到的众多其他事物一样。我们无法合理地从部分中得出关于全体的结论。但是，即便我们能够做到这一点，思想又有什么独有的特权，使得我们因此必须把它当作整个宇宙的模式呢？我们能够想象自然不停地复制自身、遍布如此宏大的宇宙吗？如果我们看到一间房子，我们就带着极大的确定性得出结论说它有一个建筑师或者建造者—因为这正好就是我们已经在那种原因中经验到的那种结果。但是，宇宙并不带有房子那样严格的相似性，这样我们也可以带着同样的确定性去推论出一个相似的原因，或者说此处的类比就是完全的和完善的。不同之处极为醒目，以至于我们所能冒昧做出的最大限度的事情，就是对一个相似的原因进行猜测、猜想、假设。

我们不能把神表现为与人类心灵相似的东西：这样就会陷入神人同形同性论。人类的心灵处在不断的变化中；但变化与归于上帝的那种单纯性和不变性是不可调和的。此外，为什么不止步于物质世界呢？认为构成至高无上存在者的理性的各种不同观念出于自身的本性而自行建立起秩序，比起认为构成物质世界的组成部分出于自身的本性而自行建立起秩序来说，它并没有把问题阐述得更明白。我们经验到物质这样活动，也经验到心灵这样活动。

试图从宇宙的本质中推论出上帝的本质，必将以失败告终。我们不能通过神人同形同性论的推理方式把无限性归属于神圣的存在者，因为结果不是无限的；也不能把完满性归于上帝，因为宇宙不是完满的。即便它是完满的，依然不能确定是否作品的卓越性可以合理地归于创作者。在这一体系被构思出来之前，在永恒的时间中，也许已经有很多的世界被粗制滥造地拼凑出来，经过了徒劳无功的尝试、搭上了很多的劳作，并在“世界–创造”工艺无限漫长的岁月中被缓慢地持续改进着。此外，从这一论证来看，不存在对于上帝统一性的证明。并且人是会死的，一代代地更新着他们的种族。所以，如果我们要通过类比进行推理的话，我们为什么要把这一普遍的情况从那些神灵中剔除呢？为什么不把人身同形同性论贯彻到底，将身体也赋予上帝和神灵呢？

在休谟看来，比神人同形同性理论更为可能的一个假说推论道，世界是个动物，而上帝则是世界的灵魂，驱动世界并被世界所驱动。与钟表或织布机相比，世界更直接地与动物或植物相像。因此，世界的原由更有可能类似于动植物的原由，即生殖或生长。因此，我们可以推论世界的原由是某种与生殖或生长类似的东西。

的确，这些推测都是世界–幻想，我们没有用以建立宇宙生成论体系的材料。我们的经验是有限的、不完善的，并且我们没有任何对于事物整体进行推测的可能基础。但是，把世界比作动物的假说，比起将宇宙与人类的设计相比较来说，具有同样的或然性；的确，前者要比后者更引人注目。

休谟同时指出，我们不能从宇宙中推论出一个存在者的存在，并且他具有与人类相似的道德属性。自然的目的与意图在于种族的保存和增殖，而不是它们的幸福。这个世界的痛苦大于幸福。这个世界上存在痛苦的事实说明，要么上帝不是慈善的，要么他不是全能的。身体和道德上的罪恶不容许我们推论出一个善良的上帝。当然可以说人类的理性太微弱，不足以理解宇宙的目的；但这并不能使我们推论出有关上帝善良的任何东西；人类必须从他知道的事物进行推理，而不是从他不知道的事物出发。

至于宗教的起源，休谟声称上帝不是思辨、好奇或者对真理的纯粹的爱的结果，而是源自于人类对幸福的热衷、对未来苦难的畏惧、对死亡的恐惧、对报复的渴望、对食物以及其他的各种必需品的欲求。最初和最古老的宗教必然是多神论或偶像崇拜，而不是有神论。

尽管有这些怀疑主义的反思，休谟宣称，似乎任何一个理智健全的人，只要他被暗示了上帝的观念，就不可能会拒绝上帝观念。一切事物中都明显存在着目的、意图和设计，当我们的理解力得以扩展，并思考这一可见体系的最初起源的时候，我们就必然会带着最强烈的信念采纳这一关于造物主或有智慧的根源的观念。对于不可见的智慧力量的普遍信仰的倾向，如果不是一种原始的本能，至少也是人类本性的一般结果，可以被看作是造物主在自己的作品上打下的烙印或标记。与此前的那些论述相比，我们应该怎样严肃地看待这一言论，这要由读者自己来决定。

第十节 唯意志论与反理智主义

神学不是可论证的科学，我们无法证明上帝的存在和属性。目的论论证是不完善的；神人同形同性论是一种偏见。休谟倾向于关于宇宙的有机观念，在这方面他反对18世纪的理想。他关于宇宙起源的看法也与18世纪的观念相抵牾，18世纪的观念认为宗教起源于原始人的理性能力，或者出于狡诈的教士的捏造。休谟反对这些理论：对于上帝的信仰不是思辨推理的结果，而是建立在人类的情感和冲动的本性之上的。理智主义或理性主义的解释被唯意志论概念所取代：宗教根基于意志。此外，宗教并不是被创造的，而是在生长；有神论是从多神论发展来的。同样的观点也被休谟引入到他的国家学说之中；他既拒绝神学概念，也不接受18世纪颇受欢迎的契约理论。不存在任何特意构造的普遍服从的合同或契约，这种观念远远超出了原始人的理解力。族长权威的每一次运用都必然是具体的，并且是出于当时的紧急情况；由于族长的插手而带来了看得见的好处，这就使得权威的运用变得日趋频繁，而这种频繁渐渐地在人民中间产生出一种自愿的、因此也是逆来顺受的默许，事实也正是如此。如果我们在森林和荒漠中追溯政府的最初起源，那么，人民就是所有司法和权力的来源，他们为了和平与秩序，自愿放弃了天生的自由，并从他们的伙伴和同辈那里接受了法律。在这里，理性主义概念又让位给了历史性的或发生学的观点。

[1] 《人性论》，第1册，第4部分，第6节。

[2] 《人类理智研究》，第8节。

第五十三章 英国理性主义的回应

第一节 剑桥柏拉图主义

尽管自罗吉尔·培根和威廉·奥康开始到现在，经验主义都是英国思想的主旋律，但经验主义的反对派从来没有彻底消失。经验哲学的理性主义传统依然在大学和神学家中活跃，并出现了唯灵论的哲学体系以对抗霍布斯、洛克和休谟的极端的激进思辨。剑桥大学教授拉尔夫·库德华斯（Ralph Cudworth；1617年~1688年）在《真正理智的宇宙体系》（1678年）一书中，从基督教柏拉图主义的立场出发，反对霍布斯的无神论和唯物主义学说。他接受了笛卡尔的理性主义，但拒绝所有导致无神论的机械解释。所有人都拥有同样的基本概念或范畴，凡是被清晰明了地知觉到的，就是真实的。这些先验范畴是对于普遍理性和上帝精神的恒常反映，因此构成了事物的本性或本质。这样的先天真理中有道德规则，就像数学公理一样对上帝也具有约束力。库德华斯的伦理哲学出现在他的遗著之中：《论永恒和不变的道德》（1731年）和《自由意志论》（1838年）。

英国经验主义的敌手和剑桥柏拉图主义学派的其他成员有：亨利·摩尔（1614年~1687年；著有《形而上学手册》和《伦理学手册》，1668年）；盖尔（Theophilus Gale，1628年~1677年；《宇宙哲学》，1676年）；还有诺里斯（John Norris，1657年~1711年；《关于理想或可理解之世界的理论》，1701年，1704年）。

W.R.Scott的《库德华斯学说导论》，1891年；F.I.MacKinnon的《诺里斯的哲学》，1910年；E.Cassirer的《剑桥学派与英国柏拉图主义的复兴》，1932年。

理性主义观念依然存在于英国18世纪的思想之中，它认为存在着普遍的和必然的真理，此真理既是思辨性的又是伦理性的，并且不是从经验中推演出来的。塞缪尔·克拉克（1675年~1729年；《论自然宗教不可改变的义务》，1708年）教导说，存在着永恒的和必然的差异和事物的关系，神圣理性和人类理性都如实地知觉到它们：没人能够拒绝赞同正确的数学证明或者道德真理。沃拉斯顿（William Wollaston，1659年~1724年；《自然宗教概论》，1722年）和普利斯（Richard Price，1723年~1791年；《主要道德问题评述》，1758年；《关于唯物主义和哲学必然性的通讯》，1778年）两人赞成这种观点，这一观点后来被苏格兰的里德哲学及其学派所继承。

第二节 苏格兰常识学派

托马斯·里德（1710年~1796年）领导的苏格兰学派代表了对贝克莱的唯心主义和休谟的怀疑主义的反抗。经验主义最终否定了人类常识作为最确定的知识事实而接受下来的一切事物—外部世界的存在和灵魂不朽；事实上，真理自身之可能性也被他们加以怀疑。如果实体和因果之类范畴的是纯粹的幻象，如果客体仅仅是我们心灵中的观念，如果实体性的灵魂是不可能的，而上帝的存在是无法证明的，那么，哲学就将崩溃；因为哲学不能与普通的人类意识相冲突。感觉携带着对于感觉对象之实在性的当下信仰，这种当下确定性为我们提供了真理的标准。所有的证明都依赖于这样的直接知识，依赖于不能够被进一步证明的自明原理。对于真理标准和这些原则的知识是常识：我们通过观察发现的这些原理，要么是必然真理的基本原理，要么是偶然真理—或者表达事实状态的真理—的基本原理。关于前一类，里德提到了逻辑和数学公理，关于语法、品味，和道德的原理以及形而上学原理；关于后一类，他提到了人们意识到的一切事物的存在。我能够意识到我对于—我称之为自我、我的心灵和我的人格的—存在者的思想；我也意识到我自己的人格统一性和持续的存在。我们的感官清晰知觉到的事物真实地存在着，并且就是我们所知觉到的样子。我们在一定程度上可以控制自己的行动和意志的决定；我们用来区别真理和错误的自然能力是可靠的；我们的同胞有自己的智慧和生命；在相似的条件下，将来的事物很可能会与已经发生的事物类似。

苏格兰学派的其他成员有：比亚迪（James Beattie，1735年~1803年）、奥斯沃尔德（James Oswald，1793年去世）和斯图沃特（Dugald Stewart，1753年~1828年；汉密尔顿编辑的《选集》，1854年~1858年）。布朗（Thomas Brown，1778年~1820年；《因果关系研究》，1803年）试图调和休谟的理论与常识哲学。在汉密尔顿爵士那里，常识哲学受到了康德的批判哲学的影响。启蒙运动时期的德国哲学家被苏格兰哲学吸引，它们之间有不少共同之处。在法国，华耶–高拉德（Royer-Collard）和若夫里瓦（T.Jouffroy）后来拥护常识哲学，以对抗感觉主义、唯物主义和实证主义。

里德的作品有：《常识原理下的人类心灵的研究》，1764年；《论人类的理智能力》，1785年；汉密尔顿编辑的《选集》，第7版，1872年。A.C.Fraser的《托马斯·里德》，1898年。