伦理学导论 第三章 良心的分析与解释

1.心理学的事实

我们已经考察了历史上解释道德意识的各种尝试，现在让我们自己来做出一些结论。在我看来，如果我们要取得成功，无论如何必须彻底理解我们所考虑的事实是什么。我们必须首先分析与本题有关的心理过程，然后再寻求对它们的解释。我觉得，我们考察过的许多著作家之所以提出了错误的解释，大都是由于他们忽视了心理学。坚持我们必须通过心理学来研究我们的现象，直接意味着我们必须知道我们所谈论的是什么。如果伦理学要取得成果，它必须像别的科学一样，分析那些迫切需要它来解释的事实。对伦理学的形而上学的思辨必须在心理学之后进行。

前面讲过，我们不仅判断别人，也判断自己，我们赞成或反对某些动机和行为，称它们为正当的或不正当的。我们说，应当实行某些类型的行为，避免另一些类型的行为。一个想逃避债务的破产者，把一部分财产转移给他的一个朋友，并自认这些东西以后都还要还给他，但当这个时候来临时，这个朋友却拒不归还。对这两种行为，我都不表示赞成，我说他们做错了，他们不应当这样做。冉阿让（雨果的《悲惨世界》中被释放的苦役犯）当别人都拒绝给他住处以后，在一个善良的牧师家里找到了安身的地方，但是，他却用盗窃来报答他的恩人。这个牧师原谅了他，甚至扯了个谎以帮他免除惩罚。我们说，这个犯人做错了，这个牧师做得对。冉阿让被这位善良老人的仁爱之情感动了，从那以后，他开始隐姓埋名，过一种对人有利亦受人尊重的生活。但是有一天，他听到逮捕了一位“冉阿让”的消息，现在他怎么办呢？在他心里，一个声音告诉他让这事自然发展，自己不要放弃在这么多痛苦和犯罪之后，好不容易才取得的地位，而且数以千计的人的幸福还依靠着他的留任呢；但是另一个声音（我们可以称之为良心）责备他的这些想法，有力地督促他采取正直的行动，放弃自己的利益。在可怕的内心斗争之后，最后良心胜利了，冉阿让回到了苦役犯之中。于是，冲突停止了，道德的要求得到了满足，他内心中一片宁静。我们说，假如他允许假冉阿让代替他受罚，他就要承受悔恨和良心的极度痛苦，就要回首自己的行为，痛切地感到公正凌驾于邪恶之上的权威。我们怀着深深的怜悯哀叹着冉阿让遭到的不幸，但尽管有这全部的悲悯之情，我们还是只能希望他采取这样的行动。我们的道德赞同上升为道德热情，在这种道德热情里，我们对道德准则的尊重和热爱达到高峰，我们卑微地屈身在正义准则之前，就像屈身在一个更高的权力之前一样，我们将会说道：我将实行你的意志，而不是我的意志。

2.良心的分析

我们下面指出我们想研究的现象的一般情况：在我的意识中产生了一个动机，即刻，或者稍加思索之后，一些特殊的感情和冲动就聚集在这个动机周围——有令人愉快的赞成的感情，或者（像这个情况可能是的）使人痛苦的不赞成的感情；有督促我，命令我，强迫我实行这个行动的感情，这种感情就好像站在我的心灵前面，知道它对于我的权威，大声呼喊：是的，是的，你必须这样做！还有制止我实行这个行动的感情，它用一种羞愧占有我，使我感到不自在，尽管这个被制止的行动可能有相当的诱惑力。或者，我心里可能有好几个动机或冲动，一个被赞成和义务的感情所围绕，另一个被反对和制止的感情所围绕，其中一个对另一个拥有某种权威。这些伴随着感情的动机可能在意识中浮沉，我在这些动机中犹豫不决，直到最后有一个动机坚定起来并导致我采取决断的行动，别的动机则被驱逐开去。这个内在的过程是通过判断来表现的：某个行动是正当的或好的，某个行动是不正当的或坏的；我应当实行这个行动， 不应当 实行那个行动。用流行的话来说，我的良心赞成前者，谴责后者；命令这样做，禁止那样做；我的良心警告我勿做某些事，或者督促我去做某些事，我必须服从我的良心。如果正当的行动被我意欲和实行，甚至仅仅被我意欲，我都会因此而感到满足，但也许会伴随一点悲哀（因为可能我牺牲了我爱好的事情），确实，我的道德满足和自我赞许可能变得如此的强烈，以至于使我充满一种法利赛人的自负，心满意足地看着我的道德胜利。而如果不正当的行为赢得了胜利，正当行为的思想还会在意识中徘徊，我感到悲哀、苦恼、羞愧、卑鄙。我面对那被征服的过去，感觉到一种悲哀，这种悲哀进入我的心中，引起自我责备的回声。 我参加对我自己的审判，宣称自己有罪。这些痛苦的感情可以称为悔恨、良心的忏悔或者痛苦。它们可能变得如此强烈以致使受苦者陷入深深的痛悔，甚至使他情愿或者渴求承受最严厉的惩罚。

我们已经看到了良心在行动前后的活动。当被知觉或被思考的行动不是我自己的，而是其他人的，或仅仅是想象的一个人的行动时，发生的过程也跟这差不多。上述赞成或反对的感情及冲动在我心中的出现，甚至比前面讲的还要容易。我也要判断这个行动的正当与否，是否应当去做。

那么，可以说，是一些围绕着某个行为动机的感情和冲动，引导我们做出一个判断。这个行动引起我们的某些感情和冲动，我们则用一个价值判断来表示这个结果。当我们宣布某个行动正当与否时，实际上也是在宣布自己的性格。我们评价这个行动是因为它使我产生了某种印象，正像我称一个物体为美丽的时候是因为它引起了我的某种感情一样。假如缺少这些感情，假如由于某种原因，行为不能引起我们赞成、反对和义务的感情，我们就不会做出我们所做的判断或进行道德评价。

所有这些我们刚才描述过的过程，我们可以集合在一起，归纳在一个一般的称呼即 良心 的名下。我们必须强调这个事实：良心仅仅是一个用以表示一系列复杂现象的一般名称，而不是一种独立的专门能力。因此像平常那样说我们能做出道德判断是因为我们有做出道德判断的能力 ，这不会对我们有所裨益。那就像说我们能记忆是由于有一种记忆能力一样，这并不是在解释记忆，而是等于什么话也没有说。

3.义务的感情

我们发现良心是各种心理成分的集合。现在让我们较为详细地考虑其中一些独特的成分——首先是义务感 或责任感——一种感情和冲动的混合物。无论如何，这种巴特勒如此强调的感情 ，并不仅仅是一种趋向某种行为的冲动感，也不是像居伊约坚持的那样是另一种冲动 。说“一个人应当忠实”，也并非如达尔文所想的那样，跟说“指挥棒应当指挥”一样。 此外，这种义务感也不像克拉克所认为的那样，等同于逻辑上的必然感。 道德义务是一种特别的义务，一种独特的精神过程。我们不可能描述它，为了理解它我们必须感觉它，在这方面，无论如何，它和所有别的心理状态一样。向一个从未体验过义务感的人描述义务，犹如跟一个盲人谈论色彩一样不可能。

正是这种义务的感情激发人们的敬畏心，使人们相信良心是从另一个世界来的声音。他们用良心的人格化来代替科学的解释，把它看作外来的，看作直接从天国来的使者。甚至有些哲学家也感到，不求助于超自然和超感觉的原因，就不好解释良心的权威。马提诺说：“它是上帝的生命和带着领悟力进入并居留于我心中的指导性的爱的结合物。我们在此遇到了一种定居于我们意识中心的客观的权威。” “它在我们身上显示自己的权威，表现它不仅仅是从我们的意志而来的，而且是完全独立于我们的特质的东西。” 康德也在自己心中发现这种义务的感情或冲动，或者说是相伴某些观念的权威，发现它是以一种命令式来表现的：你须这样，你勿那样。他从良心这些督促的内容里抽象出共同的东西，即权威性、义务感，把它作为这种抽象的实体。这是一种类似时空和因果性的 心灵形式 。但是，既然这种形式或义务范畴关系到行为和 实践 ，康德称它为实践理性的范畴，或称意志。

我们可以回答康德说：义务的感情或冲动作为一个范畴或心灵形式并不比别的感情包含更多的意义。当我体验它时，它并非我的经验意识以外的东西。说一种权威的感情或义务出现在意识中，即意味着我感到必须或有义务实行某些行动。义务不是一种特殊的范畴、能力或理性形式，它绝不可能在意识中脱离开别的精神成分而存在，这是一个心理的事实。说这种感情或冲动是一种天赋形式，并不比说希望的感情是这样一种形式更有意义。希望、恐惧和热爱当然都是“天赋形式”，但只是在我们用它来指人类结合着一定的具体观念来体验它们的意义上。我们希望知道的是：哪些行为引起义务感，如果可能的话，进而知道其原因。

4.赞成和不赞成的感情

有些思想家强调义务的感情，认为它构成道德意识或良心的本质。但是，像我们前面注意到的，一个动机至少还伴随有满意或责难的感情。 对一个行为的思考会引起谴责、蔑视、厌恶、憎恨、愤慨或者赞成、称颂、尊重、崇敬、热烈的感情。有些思想家则又强调这些感情，把它们和良心视为同一。前述有关道德感的哲学家 ，就属于这一类，他们很容易忽略道德中的权威因素。此外，审美的感情也可能相伴而生。我可能在思考一个行为时感到一种审美的快乐。 这个事实使一些著作家把道德感与美感视为同一，把伦理学看作美学的一个分支。 但是，我们必须坚持：良心是心理状态的一个混合体，良心所特有的感情是赞成或反对的感情、义务或权威的感情。

5.作为判断的良心

但是良心也进行判断，也具有认识的或理性的特征。让我们看看我们是怎样做出道德判断的。我们知觉或思考一个行动，引起了义务的感情和赞成的感情。我们用语言表示这些感情说：这个行动是正当的，应当这样行动。这样就做出了一个道德判断。在此，这个判断是建立在感情上的。当我宣称一个行动正当与否时，我正在表示我对于它的感情。当我说一个物体是美丽的时候，我实际上是说它引起了我的某种感情（美感），我声称随地吐痰是粗鄙的，我也是在表示这个动作在我心里引起的一种厌恶的感情。假如这些被称作道德行为、美的事物和粗鄙动作的东西不激起我的这些特有的感情，我就不可能像我刚才那样做出判断。

一些哲学家强调良心的认识成分，所以把良心称为道德判断的能力。对他们来说，良心不是一种情感的能力，而是一种认识的能力、一种发现真理的能力、一种我们用以领悟道德真理的特殊能力。但是我们说，首先，这不是良心唯一的功能，我们绝不能忽略良心所包含的特别的感情成分和冲动成分；其次，我们做出 道德 判断的能力和做出其他判断的能力之间并没有什么不同。区别仅仅在于判断的对象和产生判断的精神背景（感情和冲动）不同。判断就是判断，不管它是用于道德、审美还是礼仪。判断是一种包含分析和综合的基本心灵活动，当我说这所房子是红色的时候，我是在分析我看到的一个物体，选出它的一个特殊性质做出论断，而这所房子本身是一个具体的整体，我只是把它们分开用以判断而已。当我说这个行动不正当时，我实际上是在这个行动之外分析它在我心中引起的感情，叙述它对我的意识所产生的印象。

6.对直觉论的批评

一些伦理学家认识到良心作为一种判断力起作用的事实，所以，以考尔德伍特的方式谈论它。考尔德伍特说：“良心是一种心灵的能力，每个人依靠它来发现道德的法则，以指导自己的行为。它是 理性 ，为我们发现绝对的道德真理。” 库德华兹和克拉把这样一些判断，像偷窃是不正当的、谋杀是不正当的等，看作自明的和必然的，因而宣称它们是永恒的真理，和在数学中发现的真理一样。他们断言，这些命题是立即地直觉地被认识的。它们既不需要也不可能被证明。它们是心灵固有的、先验的、天赋的。另一些伦理学家相信我们直接的知觉行为的正当与否，一个行动刚一提交给我们的意识，我们就知觉到它的道德价值。马提诺和累基属于这一派。这样，一方面是理性直觉论者坚持道德命题或者刻在我们心上，或者我们有一种理性的能力，按这种理性能力的本性，它必定要制定出这些道德命题；而另一方面，知觉直觉论者则坚持我们没有印在心上的或由理性做出的这种普遍命题，我们只是在行为和动机提交给意识时，直接地知觉它们的正当与否。

我们主要用下面的五点意见回答这些派别：

（1）虽然在道德意识中存在一种理性的或认识的成分（无论你称它为知觉、理性还是别的名称），它却不是道德意识的全部。我们决不能忽视上面描述过的感情和冲动的重要成分。

（2）我们没有极端直觉论者所断定的那种天赋的道德评价的知识或知觉。假如我们有，那么所有人的判断就会是一致的，但事实却并不如此，我们也不能辩解说道德法则在蛮族中是模糊一团和被排除在外的。 既然任何人群都不可能消除时空的观念，那么他们又怎么可能唯独除去先验的道德形式呢？在康德看来，表面上没良心的人们并不是真的没良心，而只是漠视它的命令而已。 这对有些人说来无疑是真实的，但是我们肯定不能这样断言：说所有过去时代的所有民族都有我们现在一样清楚道德的法则，却有意地不去遵守它们。还有一种说法是，虽然人们可能在细枝末节上有所不同，但他们都确实地承认某些基本的道德原则，把它们看作自明的和必须履行的，例如，残酷的行为被人们普遍地谴责，仁爱被人们普遍地赞扬。累基说：“这是一个心理学的事实：我们直觉地意识到，我们的仁爱的感情高于我们含有恶意的感情。” 但是，人类学家和历史学家发现的许多事实，看来都是和这些说法相矛盾的，至少，它们唤起了人们对这些说法的怀疑。 伯顿说：“在东非不存在良心，后悔表示的只是对错过了杀人越货的机会所生的懊恼。抢劫使一个人光荣，谋杀则创造出英雄（干得越凶残越好）。” 布尔克哈特说：“阿拉伯的强盗，把他的行为看作光荣的事情，强盗这个词是奉承一位青年英雄的最高的头衔。” 一位印第安事务官加尔布雷思先生把印第安人中的苏人描绘成：“顽固的、野蛮的、极端迷信的。他们把许多恶行看作德性。偷窃、放火、强奸、谋杀都被他们视为扬名的手段。印第安的青年从孩提时候起就被教导把杀戮作为最高的德性。” “在塔希提岛，传教士们认为有不少于三分之二的儿童被他们的父母杀死。” “确实，我记不起哪怕一个例子，表明有哪个蛮族人曾有过任何后悔的表示。我能回忆起来的几乎是唯一的情况是，当亨特先生问一个年轻的斐济人为什么他杀死自己的母亲时，一个属于较低种族的人直率地说这种行为是正当的。” 达尔文相信，原始人的良心不会为他伤害自己的敌人而责备他。“倒是他没有为自己复仇，良心会去责备他，至于以善报恶、热爱自己的敌人这种高水平的道德是否仅仅靠社会本能就能使人们这样做是值得怀疑的。我们需要依靠理性、教育和对上帝的敬畏与爱，使和同情联系在一起的那些本能培养发展起来，这样，才能使人们思考和服从基督的教训。”

（3）因此，我们不可能以道德原则被人们普遍认为是正义的作为论据，来证明良心的先天性。有些伦理学家也同意这一点，但仍然坚持良心是天赋的。他们声称，虽然人类的道德判断有分歧，一个时代或一个民族可能赞成另一个时代或民族所谴责的东西，但是，所有时代的所有民族都同意某些行为比另外一些行为更好、更高、更有价值，同意正直比邪恶好，同意我们要服从权威。这实际上是经院学者鼓吹的理论 ，他们坚持，有一种告诉我们应当正直和避免不义的天赋能力（即道德本能）。

但是，如此谈到的这样一种能力并不存在。应当正直和避免不义这个命题，正像所有一般命题一样是抽象的结果。我们依靠经验才发现某些行为在人的意识中伴有义务和赞成的感情，另外一些行为则与反对和制止的感情意识相联系。我们给这些行为标上一般的名称，称前者为正当的行为、后者为不正当的行为。说应当正直和避免不义，只是意味着某些类型的行为引起了义务和赞成的感情，另一些则引起相反的感情。所以，我们应当正直和避免不义的命题，只不过是我们有义务实行某些行为和禁止另一些行为这个事实的一个概括；它是一个具有普遍性的命题、一个从经验事实而来的推论，而不是一个先验的理性判断。

（4）即使某些道德判断确实是人们普遍认可的，也并不必然就证明它们是天赋的。它们可能是普遍流行的条件的产物。

（5）我们也不能从良心的一些意见具有“自明性和必然性”来证明它的先天性。确实，像偷窃是不正当的，谋杀是不正当的，诚实是正当的这样一些命题，在19世纪的孩子们看来都是必然和自明的。但是，它们无须求助于先天论的学说也可以得到满意的解释，说到底，先天论只是无知的供状。像我们前面看到的一样，某些行为动机，如谋杀和自我牺牲，在意识中伴有一些特殊的感情，这些感情可以称之为道德感情，我们在思考别的一些行为和事物时是缺乏这些感情的，例如，我知觉或思考一棵树或一座山时就没有这种感情。只要这些道德感情围绕着一个观念，我就称它们所代表的行为为正当或不正当。说偷窃或别的行为是不正当的，意味着这个行为的观念在我心里是和不赞成的感情联系着的。因此“偷窃是不正当的”这样一个判断与“被谴责和禁止的行为应受到谴责和禁止”这样一个命题是同等的。 偷窃、通奸、抢劫、谋杀 这些词本身即包含了不正当或邪恶这个谓语所表现的全部内容，它们不仅表现某些行为的观念，而且表现我们对这些行为的态度。上述判断康德称之为分析判断，即一种谓语只是重复主语的判断。这样的判断总是必然的和自明的，谓语是和主语同一的或仅仅是它的另一种说法。当我知觉到一个行为正当与否时，是因为那个行动在我心中引起了一定的感情，因而我才对它表示赞成或反对。

7.对感情直觉论的批评

如果真的如上所述，那么要捍卫良心和道德判断的先天性就要稍微换一种说法了。我们现在问，那伴随某些观念的道德感情是否一开始就和这些观念联系在一起呢？或者说，那些我们现在认为正当或不正当的行为是否一直不变地在意识中唤起我们同样的感情呢？

我们难以做出肯定的回答。一个时代，一个种族，一个民族，一个阶级，一个派别，甚至于一个人都可能把另一个主体视为中性或把可憎的行动看作正当的。当我们读到古罗马角斗的记录时，不能不产生一种剧烈的痛苦和恐惧，而当时目击这些场面的即使是最纯洁的罗马少女，也没有哪怕最轻微的内疚。正统犹太教徒会为安息日在自己屋里点着一堆火而良心痛苦；印度教徒则会因引起一头母牛死亡而备受熬煎；土耳其妇女则会为露出自己的脸而真心难受。古代冰岛人认为报仇不仅是甜蜜的事情，而且是可嘉的、光荣的，“抢劫是一种恶劣的不光彩的行为的想法，很可能从来没有进入过凯尔特酋长的心灵” 。

假如像义务感这些感情从一开始就不可分离地和某些行为相联系，我们就能够发现每个时代、每个种族都做出同样的判断了，而把这些感情加之于某些行为观念，或把这些感情从某些行为观念撤开就会成为不可能的了，可以说，我们是不可能通过教育来分离它们的。但事实上是，我们的父母和老师不仅唤起我们心中的行为观念，而且围绕这些观念加上道德的修饰物。他们教我们理解和表达的语言词汇，不仅表示思想，而且表示 价值。谋杀、抢劫、偷窃，仁爱、诚实、牺牲 这些字眼不仅表示行为类型和意志倾向，而且表示我们对它们的感情和冲动。过去的时代向当代传送它的观念时都附以对这些观念的道德评价。但当代则常常改变观念的价值，所以有可能某些曾经和一定的道德感情相联系的行为失去了曾经围绕着它的饰物，而和新的道德感情建立起联系，昨天的罪人变成今天的圣徒。

8.良心的起源

现在让我们看看道德教育的过程。道德感情和某些行为之间的联系大都是由教育造成的。皱眉、瞪眼、摇头、责难和别的不快表示出现在某些行为的前后，能使儿童知道这些行为是他周围的人所不赞成的。他先是冲动地模仿这些外来的反对表示，慢慢开始感到与自己的某些行为联系着的一种不安。他对一些直接反对他的行动也感到痛苦和愤怒，本能地不满或者怨恨这些行动。他的父母或别的长者以一种权威口气对他说的话，在他的意识中唤起了强迫和抑制的感情，他本能地觉得他 必须 去做某些动作或把某些正在做的动作丢开不做。

做某些使人不悦或直接被禁止的动作，常常带来一种不愉快的后果（自然的和人为的），对这些后果的模糊记忆则引起了害怕和厌恶。儿童也常常听说有别的神秘存在物会因为他的不听话而惩罚他，由这种前景所产生的畏惧因为想象中的魔鬼的无常和怪诞而愈加强烈了。 随着时间过去，他得知有一个上帝，上帝反对和惩罚罪恶。然后一种本能的认识世界的渴望、一种对清醒思考的要求变得越来越强烈了，帮助他避免某些行为，趋向另一些行为。再往后，当同情发展的时候，热爱开始作为一个行为动机发挥重要作用。他对他周围的人和上帝的爱使他渴望避免引起不快的行为。他感受到别人的痛苦，想到他们所受的伤害，对他也是一种伤害，这也使他克制某些行为。随着理智的成长，这个少年学会理解某些禁令的合理性，学会自觉地制止自己去破坏法律。在家庭中就开始的教育训练在学校和整个社会中继续进行，他在每一方面都碰到反对和痛苦的表示，都听到命令：你勿这样。这样他就学会了敬畏和接受法律。

由别人不赞成和别人的权威语气引起的感情，痛苦的感受，对人及神的惩罚的畏惧，对丧失名誉的畏惧，担心引起对自己和自己所爱的人直接或间接的伤害的畏惧，在这个少年的意识中构成了那种我们称之为道德的感情复合体的雏形。在所有这些感情里，有一种对那些和它们所联系的行为表示反对的成分，有一种厌恶，一种否定和制止的感情，一种 决不要和决不 应的感情，一种通过我们上面提到过的各种成分的联合而大大加强了的感情。随着时间过去，这些成分很多不再在意识中出现，反对和制止的感情和那些行为观念直接联系起来了。行为者对某些动作的出现自然会产生一种抑制感，而无须向自己描绘产生这种感情的根源。他体验到的这种抑制和强迫感，似乎是他心中固有的，或者是从他心灵的外面而来的，它的神秘使他充满了敬畏。当这种感情围绕着一个行为观念时，他不由自主地认识到这种感情对他的约束力。所有别的成分似乎都在意识中消失了，只留下一种抽象的义务和不赞成的感情，一种对抗那个行为的感情。

同样，对于那些得到我们赞成的行为的道德意识也是用同样的方式培养起来的，我们不必再追溯它了。这些赞成的感情可以加强为尊重、赞赏、热爱的感情，神秘的成分变为敬畏。我们热爱和赞赏人，我们以同样的热忱赞赏和热爱高尚的行为，我们敬畏它们像我们敬畏神一样。我们感到必须或者有义务实行我们认为有道德价值的行为，我们感觉到它们的约束力。

换句话说，儿童意识中和某些行为观念联系在一起的愤恨、畏惧等感情，渐渐发展为那种我们在成人意识中发现的道德上不赞成和克制的感情，以及与它们相反的感情。但是，绝不要以为这些感情在所有人那儿都发展到同样程度。我相信，在有些人那儿，某些行为观念只是引起畏惧感。许多人感到他们决不能做某些事情只是因为害怕被发现，害怕受到惩罚 ；另外一些人则害怕上帝或别的超自然力量即刻或后来的愤怒；还有一些人也在害怕，却连自己也不能准确地知道他们究竟害怕的是什么，他们对某些类型的行为思考所直接引起的，只是一种自己也不清楚的朦胧的畏惧。 另一方面，也有一些尊重和敬畏道德法则的人，为义务而热爱义务的人。他们感到自己有义务服从道德法则的时候，并没有那种觉得自己有义务服从任何人或惯例的感情，他们感到一种看不见的力量使自己向善，而无须靠畏惧来推动。这种性格的人，在我看来，并不像通常所认为的那样多。他们是严格的道德家，热情的道德论者。他们就像康德所说的那样感到：“有两件事物使我们的心灵充满日新月异的赞美和敬畏。我们日益频繁和执着地沉思它们。这两件事物就是， 我们头上的星空和我们心中的道德法则。 ” 他们的感觉就像康德所写的义务赞辞一样：“义务！你庄严伟大的名字不包含任何讨好和献媚，而只是要求服从！你不靠任何会引起本能的厌恶和恐怖的事物来推动意志，而只是提供一个法律：它会自己找到心灵的门，得到那难得的敬畏（虽然并不每次都是服从），这法律使所有别的倾向都默默无声，不管它们怎样秘密地对峙。啊，义务！你的价值的根源是什么？我们到哪里去寻找你高贵的本原？” 他们的感觉就像华兹华斯创作的《义务颂》一样：

上帝之子，上帝之声，

啊，义务！只要你热爱它，

它就是指导你的光，

检查纠正你过错的准绳；

它将帮助你战胜

那使人恐怖的空虚幻灭之情；

它使那诱惑者空手而返，

在脆弱人性中平息那疲惫的斗争。

我们已经看到了道德感情（赞成和不赞成的感情，义务的感情）是怎样在个人的心中和某些行为联系起来的。 我们可以设想它们在族类中的起源多少跟这类似。我们说，原始人本能地愤恨对自己或接近自己的人的攻击，他畏惧那伤害别人必然会给自己和自己所关心的人带来的痛苦后果。随着时间过去和社会发展，他对别人报复的畏惧让位给对统治者和国家的畏惧，以及对不可见力量降祸的畏惧，对丧失社会名誉的畏惧和对引起别人精神痛苦的畏惧。然后，也许是同情的感情（它开始只出现在少数人心中）扩大到更多的人心中，成为一个动力。最后，尊重和敬畏道德法则本身的感情，义务的感情如同在个人良心中一样产生了。如果这是真的——个人发展是种的发展的一个副本，或个体发育是系统发育的一个副本——那么，我们必须承认义务的感情在种的意识中是后来获得的，而不是一开始就为原始人所具有的。

9.在什么意义上良心是天赋的

可见，一个人并非生来就知道善和恶，义务的感情也并非直接就在他心中产生。但是，他具有很多本能，可以说，道德感情就是从这些本能进化而来的。这些必须看作天赋的本能可以描述为：愤恨的感情，害怕别人愤恨的感情，对别人看法的尊重，模仿的欲望，对别人幸福的同情，服从更高力量的倾向。这些意识中的本能因素构成了较高的道德感情的基础，以此为基础的道德感情将在适当的条件下成长。如果较高的道德感情在适当的条件下必然要从意识中发展起来的事实，意味着它们是天赋的话，那么我们就都是属于直觉论的了。确实，在这个意义上，无论如何，我们所有的感情、希望、畏惧、愤怒，等等——我们意识中的一切，我们掌握语言的能力，我们的视力和听力——都是从来就有的，天赋的。但是，即使这样也还是不能证明道德感情与某些行为的联系是从来就有的。我们所能断言的只是：这样的感情能够在意识中产生，能够附着于某些行为观念而已。

再者，如果进化论的遗传学理论是正确的话，我们可以设想，赞同和义务的感情能力也是能通过所有者一代代地遗传给后人的。有些人看来天性比另一些人更腼腆，或更懦怯，或更残忍，或更富有同情心，这表明这些冲动在他们身上比别人更容易产生。那么，说一个人遗传有对道德法则的极度尊敬或敬畏，只意味着假如他得到适当的训练，他将发展这些感情。在这个意义上我们可以像有些著作家那样，说良心是一种本能。再说，如果我们可以遗传一种以某种方式感觉、思考和行动的气质，为什么我们就不能遗传与某种观念联系在一起的义务和赞同的感情呢？我们不仅遗传抽象意义上的畏惧，或畏惧的能力，而且遗传对某些特别事物如对黑暗、猛兽的畏惧。 如果说，在表示特殊知觉对象的大脑过程和表示特殊感情（如畏惧）的大脑过程之间形成的某种固定的神经联系，可以一代代地遗传的话，那么，也就没有理由认为在某些行为（如谋杀）和义务感的生理对应形式之间就不能建立这种可遗传的联系。但是，这并不意味着一个孩子生来就带有这种心理联系，而只是意味着在适当的时候，在适当的条件下，这种联系比较起它未曾存在于一代代祖先的情况来说，要更容易形成。 同样，这也并不意味着这种联系一直存在和要永远存在下去，不意味着它是不可分离的、永恒的，或者在所有人那里都同样存在的。

这种附系于某些行为的气质是否真的遗传，我们不可能确实地肯定，但是我们不妨这样思考。道德感情的产生需要时间和训练的事实，也并不排斥上述的观点。我们有许多本能，它们不可能马上成熟，它们需要适当的刺激物，但我们不能否认这种本能的天赋性质。

让我们小结一下：像我们现在看到的一样，道德情感在个人和种的历史中都是比较晚才达到的。它们和某些特殊行为的联系不是从来就有的和不可分离的，而是在适当的条件下可以逐渐附着于任何行为类型的。另外，这样想也并非不可以，即联系着某些行为来体验道德情感的倾向是可以多得固定和习惯起来，并遗传给后代。

但是，又有新的问题出现，那就是第一个体验义务感的人是怎样达到这种情感的呢？这种情感最早是怎么产生的呢？即使我们坚持它是一种朦胧的畏惧形式，我们还是不得不问：它是从什么时候产生的？一般说来，解决这个问题就像解决其他的一般开端问题一样困难。情感（实际上是所有事物）从根本上说是怎样产生的呢？我们不知道。确实，我们不知道意识是怎样产生的，或者它是怎样每天在新生儿中产生的，不知道一个思想是怎样从另一个思想中产生出来的。我们有思想、感觉、意志，能思考和体验它们，但要问所有这些怎么可能，我们却完全不知道怎么回答。我可以向你解释某些观念、情感、意志所经历的生理的和心理的过程，以至先行的和随后的过程，但如果你问作为意识过程的这样一种状态，总的来说怎么可能，我却不得不保持沉默。我知道意识是什么，这是最后的分析了，至于它怎么可能，我却无可奉告。在此我们已经走到伦理学的边缘了。伦理学要在这儿离开你了，得把你交给神学家和形而上学家，看你能不能有此福分，知道上述的一切。上帝创造了义务感吗？是的，既然他创造了你，创造了你的一切，就无须单单挑出一种特殊感情来问了。义务感是你的自我人格设立的法则吗？是的，在这个意义上你的义务感就是你自己，它不在你外面，不是凌驾于你和对抗你的东西，而是在你之内，是你的东西。

10.良心的可靠性和直接性

在叙述完前面的论点之后，就可以较容易地了解我们对后面几个有关良心的问题的态度了。康德称“一颗犯错误的良心”的说法为“荒谬” ，我们必须弄清楚他的意思才能回答这个问题。如果所有的正当行为都是由义务心引导的，如果判断它们善恶的标准就是看它们是否出自良心的指令，那当然，凡是良心告诉我是正当的行为都是正当的，说良心有错误那是自相矛盾的。既然良心是行为正当与否的唯一标准，“一颗犯错误的良心”当然是“荒谬”的。

但是我们注意到，实际上公众舆论常常谴责那些个人良心所赞同的行为，历史常常改变它的判断。这样，我们就发现有什么地方出错了，也许我们还得有一个用以判断个人良心指令的标准。如果真像有些人所认为的那样，行为的善恶是根据它们所产生的效果；而义务感又真的可能和某些不产生善的效果的行动观念联系在一起，那么说一颗犯错误的良心就不荒谬了。迷信与无知可能给后人将不赞成的行为穿上权威的法衣，再说，条件也会变化，因而使新的价值标准成为必要。种族的良心代表着族类的经验，同后者一起生长。但是族类的良心发展缓慢，可以被个人的良心超越。某一个人的良心可能超越他的时代，感到对将来要采用的行为类型负有义务。每一个因自己的良心而受到困扰的伟大的道德改革家，就都是走在他的时代的前面的。

良心能够教育吗？如果我们的出发点正确，回答是肯定的。确实，如前所述，一个人的良心主要是教育的产物。无论是过去还是现在，我们的老师都用道德情感来包围某些行为观念，以把我们教育成为有道德的人。即使我们把良心看作一种义务形式而不管它的内容，我们也还是得承认它的存在要依靠训练。只有意识整个地得到发展，义务感才能够出现。

良心能 直接地 告诉我们什么是正当什么是不正当吗？并非全都如此。一个文明人会情不自禁地直接反对某些行为，因为那些行为是不正当的观念已经从他幼年时就印在他心里了。但是有不少行为却使很多人的良心困惑。我们有时会怀疑我们所求的行为是否真正合乎义务，直到我们能够把这一行为带到一般公式之下。一个人要正确地判断一个行为的道德价值，常常得依赖于他联系自明公理对它进行思考的能力。

11.良心和爱好

还有一点值得考虑。康德教导说，出于义务心，出于对道德律的尊重而采取的行为才是道德的。出于爱好而采取的行为则没有道德价值。如果你由于爱而行善，如果你喜欢对人善良，因为你爱他们而帮助他们，你的行为没有价值，也不能说你是有道德的。可是，如果你没有这样的爱好，甚至对这样做有一种反感，只是出于一种义务心而去帮助他们，那你就是有道德的。

当然，这类问题要看各人出发点如何。如果说道德的标准是责任感或义务，那当然只有出自对道德律的敬畏的行为才是道德的。但是坚持这个观点引起一个很大的疑问：我们真的只能把康德认为是道德的这一类行为称为道德的吗？如果我们这样做，我们就得把出于责任感的谋杀犯看作有道德的。康德反对说，不，你不能称这个谋杀犯为道德的，他本人也不能称自己为道德的，因为他不可能决意使他的行为成为普遍的原则。那么，为什么不能呢？我们问道，他为什么不能决意使杀死暴君成为普遍的原则呢，只要这个行动是为责任感所推动的。而且，康德在此又引入一种新的原则或标准，即合于成为普遍的准则的行动。他首先说，出自责任感的行动是道德的，然后他又告诉我们：“仅仅按这个准则行动，凭此，你同时希望这个行为能够成为一个普遍的法则。”如果他坚持第一个命题，那个谋杀犯就是道德的，如果他坚持第二个命题，那么责任感就不是标准了；如果他同时坚持这两个命题，我们不是陷入矛盾，就是得以某种方式来调和它们。

在我看来，主要的在于一个人是否做了正当的事情。纵使他是出于爱好去做的，因为他热爱这种行为才去做的，我们为什么就不能判断他为道德的呢？斯宾塞相信这样的时候将会到来，那时候责任感或道德义务将要终止。他说：“这种情况并不罕见，对义务的坚持最后使它成为一种快乐。这等于承认，最初行为动机中包含一种强制的因素，最后这种因素消失了，实行这个行动时已经没有任何不得不这样做的感觉了。” 那么显然，“在道德意识中由义务一词所代表的那种成分将要消失。”无论如何，我觉得，因为一个人热爱而行善就不称他为道德的是毫无道理的。

当然，义务的情感，应当实行某个行动的情感，对行动是一个巨大的推动力，并且很可能它的存在归功于这一事实。一个具有极其坚定情操的人，只要把情感和正当行为相联系，即使是在最强烈的诱惑之下，也能正当行动。这种感情是道德的一支生力军，它冲入违反道德律和服从道德律两种欲望斗争的战场，帮助后者战胜前者。人类本能地认识到这个真理。在道德水平下降的时代，改革者会指出任凭爱好引诱自己的危险，大声地疾呼责任感。我们也可以看到人热爱冲突，赞美斗争者。在一种没有激情和诱惑的安静平和的生活里没有任何戏剧性的东西。但是责任感在生活中并不扮演虔诚的康德派道德理论家所分派给它的角色。我们的生命并不是在爱好、欲望、冲动和责任感之间永无休止地苦斗，倘若是的话，它自己很快就会耗竭了。人们的每个行动并不都是出于责任感，或因为感到他们 必须 这样做。人们被教育要正直，然后出于习惯的力量行动。训练形成了性格，性格则产生行动。康德认为那构成性格真实本质的冲突在一种健全的道德生活里是稀少的。一个高尚的人并不是在每次行动前都要召唤内心的警察力量，并不总是需要吁请权威。“要你做”将被“我要做”代替，道德律的统治地位将让位于爱的统治。

很多人树立了行为的理想，也就是说构成了某些一般原则，目的是使自己的生活统一起来。这个理想像一面旗帜一样引导他斗争。他的动力有多种来源，来自爱，来自一种义务感，或来自习惯的力量。我把自己的行动与这个理想相比较，感到有义务去做那些和理想一致的行为，或者出于热爱而这样行动。我常常需要通过一系列推理，才能发现那些实现我的理想所必需的行动。

12.历史的观点和道德

最后，我想考虑一个常常用来反对历史地看待良心的论点，这论点是那些把道德能力看作有一个超自然根源的人提出来的。他们认为：否认良心的超自然性质会夺去它的神圣和权威。如果我们知道一件事物的开端及其过程，我们很容易失去对它的尊重。那种把良心看作不是神灵的产儿，而是一个尘世的孩子，一个平民的观点，可以说夺去了那使良心有效而必需的对它的尊重，使它不如以前那样让人敬畏了。因此，这些人坚持，良心的历史观对道德是危险的。

我们答道：（1）纵使情况真的这样，那也不能扼杀真理的声音。真理是一回事，便利是另一回事。

（2）但是，怎么能说相信良心是自然获得的而并非上帝直接的声音就会使我们失去对道德的尊重呢？如果我信仰上帝，相信他是一个善良的上帝，我必定相信他赞成道德律，我对道德律的服从正是他的意志。有什么东西能阻止我相信上帝的声音就在人类的经验之中，就在道德生活之中，人的声音也就是上帝的声音，人类终究能发现正义并世世代代延续他们的知识呢？当进化论刚出现的时候，它受到攻击，说它对道德和宗教是危险的，因为如果人有一个自然的起源，如果人不是上帝直接创造的，那就不会需要一个上帝了。但我们逐渐懂得，即使进化论说的是实话，上帝依然支配世界。为什么上帝就不可以通过使自然的成分进化的方式来创造人这样的生物，而非要用黏土造人然后把生命的气息吹入他的鼻孔呢？前一种信仰可以和后一种一样合理。同样，如果我们希望，为什么我们就不能相信上帝造成了一个宇宙，而这个宇宙必然要产生人的意识，人的良心呢？为什么上帝就不能让灵魂生长，就像他让植物生长一样，为什么我们就不能像我们赞美自然的其他产物一样赞美也是自然产生的一颗良心呢？

（3）纵使对应该的情感的根源的观察会使我们失去这种情感，怎么能说这就是全盘推翻了道德呢？我不相信这一点。如果习惯地做一件善的行为是使人欢乐的，为什么一个人就不能学着出于爱去做它呢？如果他能出于爱去做它，怎么能说义务心的失去就意味着所有美德的失去呢？再说，能足够理智地懂得有利于历史观的论据的人，同样也能足够理智地理解在世界上服务于一个目的的道德，明白行为规则不仅是专断的命令，而且代表人类存在的必要手段。如果他相信这一点，他怎么会蔑视道德呢？相反，他不是会比以前更倾向于坚持正当的行为吗？我相信，没有道德人类就不可能存在；相信在一个道德法则不断遭到破坏的环境里我不可能生存和成长；相信世界是这样安排的（从长远来看）：不道德的行为不可能兴旺；——那么，怎么能只是因为我发现那督促我向善的良心不是在一天里造就的，而且当这个世界继续前进时它要告诉我更好的东西，我就会变得不道德了呢？

（4）我们找不到任何先验的理由可以这样说：一个理解他的道德本性根源的人一定会失去他的德性。从事实来看也不能做到这—点，而归根结底正是事实能提供最重要的证据，证明情况正是如此。我不相信拥护历史观的人们（像穆勒、达尔文、斯宾塞、冯特、许夫定和包尔生）在道德上会不如康德和马提诺。一种对良心生长的观察决不会毁掉良心，正如对勇敢心理的理解不会使一个人怯懦，对视听手段的知识不会使一个人耳聋眼盲一样。要破坏一种长期形成的习惯不是一件容易的事。 要松弛某些行为观念和某些道德感情的联系亦需要相当系统的努力。懂得道德感情的作用的哲学家们怎么会去消除道德感呢？相反，他不正是在寻求发展和加强它们，把它们附系在他发展着的理性认为是最好的行为类型上吗？

正如包尔生所指出的那样，我们的哲学和神学信仰对我们行为的影响比通常认为的要小得多。许多真诚相信良心是上帝的声音，相信有一个赏善罚恶的来世的人，行动起来似乎他们既没有良心又不害怕地狱。行为是依赖于性格的，性格则依赖于冲动、感情和观念的结合，而不仅仅是观念。如果你正确地训练一个孩子，把道德的习惯输入他的本性，唤起他对所有人的同胞之情，那么你可以放心地让他到世界上去。可是，如果你告诉他必须服从道德法则只是因为那是上帝的意志，那么，一旦他丧失对上帝的信仰，他的道德就失去支持，他就要仅仅为了证明他的自由和 醒悟 而无视法律。