爱的秩序 位格延续的哲学信仰之类型

眼下我们最感兴趣的也许是，匆匆浏览一下各民族伟大思想家和诗人的特殊的肯定性直观，以便以此方式，赢得一种理想的类型论（ideale Typik），亦即关于死后位格永生这一已经指出的基本现象得以于其中获得某个确定的信仰形态的那些种类和方式的类型论。最后，我只能提及这一信仰的两个理想类型，它们同时也是德国和世界上两个最伟大的天才的信仰，那就是歌德和康德的信仰。

人容易把在日本流行的关于“祖先不灭”的学说与“位格永生”的学说混为一谈。实际上它们大相径庭。因为前一种信仰所依据的直觉完全不同于位格永生的信仰。我们要弄清：在前一学说中，人死后唯一实存的东西，并不是人的个体位格——即与生命无关联的位格——那是作为某个活人的祖先的人，是无止境的祖先序列的被物化了的生机连续性（Vitalkontinuitat）。在那里，只有被视为这一序列中的成员，人才在死后“还活着”——但不是进入一个新的位格秩序之中而永生和生活。后面这个日本人 [1] 不再是不朽的；因为他不是祖先。因此之故，在这种信仰流行之处，死人与活人的依赖性往往亦出现在生机上受约束的作用中。祖先需要供品、需要食物、需要菜肴和酒水。导致这种信仰的，并非位格和精神超溢现象，而是生命对于感性状态和僵死的形体，亦即身体对于形体的同样现存的超溢现象。在此，位格尚未被揭示出来，同样，精神对于生命的超溢现象亦未被揭示出来。

“精神之永恒性”的学说乃是柏拉图学说之核心，是柏拉图学说当中的柏拉图精神（das Platonische），区别于柏拉图对那些来自亚洲的奥尔弗斯教义所作的多少有些神秘的接受和理性化尝试。 [2] 亚里士多德更坚决地否定了位格延续，清除了这种位格延续的神秘成分的学说。这些神秘成分在约翰（Johannes）福音的作者那里起着重大作用。但是，在此意义上的“永恒生命”与位格之延续并无关系。因为，这种所谓的“在时间中的永恒生命”，就像模糊的神学术语所说的，实际上只不过是一种在所谓的“永恒者”中的，亦即在那些其意义不受时间限制的内容中的时间性生命。对它的接受并没有设定位格的延续，正如在另一方面，对位格延续的接受并没有排除那种区分，即对那些以无时间的意义为定向的行为与那些朝向时间性的行为的区分。斯宾诺莎（Spinoza）坚决地否认位格的延续，但他也认识到了这种在所谓永恒者（亦即无时间者）中的生命，甚至他也许最好地认识到了这种生命。

甚至这种学说也并非以精神的“超溢现象”为依据。以此为依据的学说有无限多种，我在此只从中挑出康德和歌德的学说。在那些以这种基本现象为依据的无限多种学说中，它们只是特别凸显的两种学说；可见，它们并没有显明这种基本现象本身的全部纯粹性。因此之故，我只把它们称为对于位格延续的信仰类型。

对康德来说，这乃是对超出那些界限的某种无限的责任、某种无限的“应当”的超溢体验；这里所说的界限，就是那些限制我们短暂的生命对这种责任的实现的界限。康德看到自己面前的这种无限的道德使命，它是为“绝对命令”所设定的；对他来说，在崇高性方面，唯有星空才能与这种道德使命相提并论；同时，康德也看到了相对于这种道德使命的生命之有限、死亡之偶然和人力之软弱，几可与我们的头颅与天上的星辰的距离相比拟。由于看到了这些，在康德心中就发出了必然的理性要求或者“理性之假设”（Vernunft-postulat），即设想一种位格性实存即使在死后也还能实现这种要求。

与之相反，在歌德这位精神强大、永远清新而丰富的伟人那里，规定他走向永生信仰的，乃是他的精神上的能力意识和力量意识。对他的精神活动来说，有限的尘世生活预示着他没有一个足够大的创造园地。从对他的精神力量之超溢（Kraftuberschuss）的直接意识中，他直接形成了这样一种信念：他的这种“圆满实现”（Entelechie），正如他所说的，必然会超出死亡而长存。这种热情地渴望着无止境的活动、无止境的创造和工作、无止境的成功的精神，与不断衰老下去的身体的确实而清晰的命运之间，有着一种总是已经被觉察到了的不相称——这使他获得了对永生之信仰的确信。

相信一种将来的延续，这对我来说是绝对不可或缺的幸福。的确，与美迪奇的洛伦佐（Lorenzo von Medici）一样，我也想说：所有不希望另一种生命的人，对今世的生命来说也是僵死的……谁信一种延续，他内心就会感到幸福——但他没有理由因此而自高自大。（1824）

我对这个观念（关于死的观念）处之泰然，因为我深信，我们的精神具有根本不可毁灭的本性，它是一个从永恒到永恒的持久地发生作用的生灵。它就像太阳，仅用肉眼来看，它好像沉落下去了，但实际上它永远不会沉落，而是永远不停地照耀着。（1824）

我并不怀疑我们的延续，因为，自然是不可能没有圆满实现的。但我们并不是以同样方式不朽的，而且，要在将来作为伟大的圆满实现表现出来，人也必须是一种伟大的圆满实现。（1829）

因此，哲学家也并不需要宗教的声威，以便证明某些学说，例如关于永恒延续的学说。人应当相信灵魂不朽，他有相信这一点的权利，这是符合他的本性的，而且他可以信任宗教的许诺。但是，如果哲学家想根据某种传说来证明我们灵魂的不朽，这种证明就很脆弱，没有多少意思。对我来说，关于我们的延续的信念是从活动这个概念中产生出来的；因为，如果我孜孜不倦地工作直到老死，那么当今生的存在不再能够支援我的精神时，大自然就有义务，为我指定另一种形式的存在。（1829） [3]

在上述不朽之信仰的类型中，要数歌德的最近乎真理。任何一种责任都也还基于某种能力（Können）；这种能力意识，这种精神能力的意识，超出了那种其条件和工具已经在我们尘世的生命中产生了的东西，为一种永生给出了一种终极的直观自明的可靠性。因此，永生信仰之跌落，同时始终也就是精神上的力量意识之跌落的一个见证。

我们的精神性实存由于其与尘世形体的联结而受到种种约束；与这种约束性相对的乃是我们的精神性实存能力的自由。对这种精神性实存能力之自由的原初的和深刻的经验，乃是不朽信仰的一个真正的、持续不断的泉源。

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[1] 指“进入一个新的位格秩序之中而永生和生活”的日本人，显然这是舍勒的假设。——译注

[2] B.Rohde的《心理》一书。

[3] J.P.Eckermann，《歌德谈话录》，朱光潜译；北京，1980。