爱的秩序 永生

死后永生的第一条件乃是死本身。一种可能的永生信仰的第一条件，是扬弃那些把死之理念排挤出常规生命冲动之外的力量的。我已经在现代人这个类型身上揭示了这些力量。抵抗这些力量的一切东西，将使得死从自身那里、并以自然而然的途径重新显现出来。“精神—身体的位格之永生”（Fortleben der geistig-leiblichen Person）——这些词句只有着眼于死之现象、着眼于生存和一切生命之命运的不可摆脱，才能获得某种意义。唯当——尽管有生命冲动——可能的对死亡的精神屈服已经发生了，唯当那种与死的精神和解（它能够消除现代人对于死的已经变成根本性的幻觉论）已经发生了，也即当超常地被排挤的死重新显现之际，一种永生信仰才可能。

让我们假定恢复了常态：人没有那种否定性的恐惧幻觉，不存在什么死亡。这时候，永生是以何种方式、在哪些精神经验中获得被给予性的呢？在其实现方式上，这儿会出现哪些典型差异呢？

人敏锐地注意到这一问题的意义。它不是要问：人能够如何证明“不朽”，或者为这种不朽之信仰辩护。对于“不朽”，人确实不能“证明”——18世纪式的“证明”。但是，如同在许多哲学问题那里一样，证明在这里究竟是否具有某种意义，以及人是否应证明“不朽”，也十分成问题。每一个基于直接经验的假定本身都确然是不可证明的，并且是一切可能的证明的必然前提。此外，“成为不朽”，这乃是一个否定性的事态，它本身已不能胜任任何证明。因此，我们明确地谈论位格的延续（Fortdauer）和永生（Fort-leben），而不说位格的所谓不朽（Unsterblichkeit）。倘若我们拥有位格之永生的合乎经验的支点，那么，也就可能从中得出人所谓的不朽了。

说到底，我们必须知道：谁在此必须承受证明之重负（onus probandi）。如果我能够表明，存在着一种本质独立性，即位格对于一个有机生命之此在的本质独立性，存在着关于位格的行为、直观、思想、感受、爱、恨的本质定律，后者并不依赖于一切（而且不仅是尘世的）生命的本质定律，那么，我诚然绝不能证明：随着一个人类生命统一体的最终行为，即这个生命统一体于其中赴死的那种行为，这个位格并非亦同时停止了生存。尽管位格之本质独立于位格所属的生机统一体的生命节律之本质，但它却不可能在死亡出现的那同一个瞬间停止存在。不过，这时候，得出这一假定的根据也就不是死亡了——而且作如此断言者，也必须得到证明。

如果我能进一步表明，当我与另一个人谈话，理解他的话，不作任何从对他的身体的变化状态的设定到对他所完成的精神行为及其位格的设定的推论，这时候他的精神位格是如何对我而言获得被给予性的，那么，下面这个事实，即这个身体有朝一日将逐渐变为我们所谓“尸体”的状态这样一个事实，就不可能包含任何理由，可以让我们从这一瞬间开始否认他的位格的实存；也就不可能包含任何理由，说明由于他的苍老，就连刚才他微笑时我所理解的东西也终止了。我们不作这样一种推论。 [1] 即使在生命期间，有关他者位格之实存的假定既并非以一个贯穿他者身体之设定的推论为依据，也并非以一个与我们的位格相类的自我对他者身体形象的同感行为为依据。因为，表达统一体（Ausdruckseinheiten），即我们在其中就像在树的视觉现象中感知一棵树一样感知他者位格的表达统一体，并非基于形体事物及其变化的此在。虽然按认识根据来看，关于他者位格之实存的假定依据于被给予的表达现象，但它一旦得到实施，就无赖于这些现象于今后的此在了；而且，唯有对位格所思考的东西的理解，才每次都依据于这个位格的此在。至于这个位格不可见，这并不说明什么。在某种意义上讲，即使在我与之谈话而他表达自己时，精神位格也是“不可见的”。我们看不到死后的精神位格，这也很少说明什么，因为我们根本上就不能感性地看到精神位格。所以，表达现象在死亡那里付诸阙如，这一点只不过是我不再能够理解位格这个假定的一个理由，而不是位格不存在这一假定的理由。不妨打个比方：一扇门敞开时，人刚刚还看见一只飞动的蚊子，现在我猛的一下关上这扇门，这时候，人无疑就不能向我证明：这只蚊子还在房间里，恰好没有飞到户外去。也许，蚊子恰在门关上的瞬间飞了出去；可是，假定蚊子飞了出去，是由于我把门关上了——这一假定的理由难以成立，就好比我们不能从船桅的长度推出船长的年龄一样。所以，位格实际上也能够中止存在，如果可理解位格的表达现象缺少了，这绝不是说，位格必须始终持存；但它不持存的原因不在于这表达现象的缺乏。

认识论中最重要的、清晰易解的原理之一乃是：如果我还能肯定地表明，在一个实事以及根本上归属于这一实事的经验方式（如看属于色彩）之本质中包含着这样一回事情，即我不能由于我的受我的机体限制的这种经验的量，经验到它的实存（或继续实存）——即使它发生了——那么，在我缺乏对它的肯定经验时，就没有理由否认它的实存（或继续实存）。只有当我能够表明，实事及其经验方式之本质中包含着这样一点，即只要它存在，我就必须通过我所能获得的这种经验的量而去经验之，这时候，我才有权说：实事不存在，因为我没有看到它。

因此，我们在这里并不是要“证明”不朽，同样，我们也不是要关心这样一个心理学的问题，即什么样的心理动机、旨趣、愿望、忧虑，促使历史中的这个人或那个人、这群人或那群人，去信或者不信一种永生。这样的主观动机有无限多种，并且因人而异。荷马的阿基里斯相信在冥冥阴间中有永生，尽管他更喜欢成为一只活狗，也不愿做一个死英雄。伊壁鸠鲁的信徒主张，是恐惧感创造了诸神，即卢克莱修（Lukrez）所谓的“恐惧创造诸神”（timor fecit deos）；同是这些人，也并不否认永生，只是赋予这一观念以如下内涵，它应当使人摆脱对于死后种种状态的恐惧。认为对死后永生的接受只不过是人的一个“幻想”的看法，已经千百次地为历史事实所驳斥。确实，我们可以设问：是否在基督教时代里，人对地狱和炼狱的畏惧，并不比对天堂的希望大许多。从根本上讲，我们在此并不关心对一种永生信仰的接受或者拒斥，而是要关心那种直观地充满这一观念的意义和本质，以及这种永生得以于其中被给予的那些经验行为。

首先，让我们区分以下两者：一是对所谓“精神之永恒”的观念和信仰；二是对“位格之永生”的理念和信仰。我先讨论前者。我清楚地看到我前面的自己的死亡。在我过去的已得到体验的作用的不断增长中——我的过去越来越强烈地束缚着我的每一个步伐，越来越明显地被限定，并且对每一个作为整体的步伐产生作用——当我的在直接期望中被给予的将来领域不断狭隘化时，当过去与将来两者之间的目前范围变得越来越强烈挤压时，不断增长的死亡临近对我来说已经被给予。每时每刻，无论我置身于自己的人种的生命节律的何种位置上，无论我的生命是上升还是下降、是生长抑或衰退、是得病还是健康，无论我是否注意、关心死亡的临近，是否以合乎判断的方式搞清楚死亡的临近，情形都如此。因为这种经验就包含在生命中，在生命之本质中，而不是在我的人类机体的偶然情形中，不是在我的人类机体的特殊的此在节律中（儿童、青年、老年和寿命）。但是，由于我看到死亡如此这般地临近，作为一切可能的生命的自明的命运——因此也是我自己的生命的命运，也是在我身上搏动的生命的命运——我却仍然在这一进程的每个点上体验和实行那些行为，这些行为的意义内容及其联系，完全不依赖于这种深刻而隐秘的经验。例如，我思考“二乘二等于四”，或者其他某种自明的真理。正如一个对象的本质必然包含着一种行为的本质，同样，这种真理也包含着它之被思考这样一回事情。毋庸置疑，它的真实存在，或者也包括诸如“二乘二等于五”这样一个句子的虚假存在，并非相对于生命和某个生命体。也许，某些真理只能在我的生命进程的典型地预先形成的点上被发现；也许，为了发现某些真理，需要诸如成熟和年龄，而且，五岁的儿童不可能发现20岁青年所发现的真理。为发现某些真理，甚至也许还需要疾病；为发现另一些真理，则需要健康。所有这一切都涉及发现，涉及命题所及的对象的选择，实际上也涉及对象的此在，相对性。但这一切并不涉及对象的意义，以及对象的真实存在和虚假存在。如果我把虚假的东西看作真实的，那么，就有某个理由能证明我要对自己的错误负责——但并不是例如这样一个提示：我的对手比我年长。

从生命的一切可能的本质规律中，尤其是从科学的生物学法则中，并不能得出我的那些主张的意义规律和意义联系，以及它们与真实存在和虚假存在的差异。也许我在这些行为中超越了一切依然与生命相联系的东西，我可以说，我的精神在这样一些行为中触及一个王国，一个无时间的、永恒的意义统一体的领域。但我不能说得更多了。就连我所实行的行为，或者甚至我的位格，即我的行为的载体，在我终止生活时，也还会持续下去，这一点也绝对不能从某种行为之理念与某个对象之理念的本质联系中得出来。也许，这种联系对于一种上帝的设定来说具有某种意义，甚至对我的位格与这种神性的某种结合形式来说也具有某种意义。对于一种位格性延续的设定来说，它不具有任何意义。

另有一个例子：我感觉到诸如某种感官上的适意而欲吐为快；下一回，我感觉到疲乏和新鲜，或者，感到自己舒服或不舒服。在对这样一些内容本身的感觉中——并非首先根据接着感觉而作的思考——隐含着某种在第一种情形中和第二种情形中各自不同的此在关联性（Daseinsbezogenheit），即感受内容与我的身体状况的此在关联性。在这里，不仅在我的新鲜和我的适意中，而且也在譬如一张陌生面孔的新鲜或者五月清晨的新鲜中，隐含着一种清晰的与某个身体之变化不定的状况的此在关联性。不过，情形并非始终如此。我也对我的存在和我的意愿感到绝望和幸福，或者，我对我爱的另一个人的存在与意愿感到绝望和幸福。我感到悔恨和懊悔，或者，我面对自己的位格感到轻松明快的安宁，对一个美好的行为感到深深的满足。我由此感觉到的，乃是我在没有任何一并给定的与某个身体的此在关联性的情形下感觉到的，尽管我同时也能仔细想起我的身体和我的状况。我可以同时具有一种痛苦，又感到生命的快乐；我可以享受某种美味菜肴的感官之乐，同时又感到无精打采；我可以拥有所有这一切，同时完全无赖于这一切而感到既绝望又快乐。我的感受的这些层面的性质不能相互归约，它们是以某种根本不同的方式而各自不同地被给予的。人不能把它们相互还原，它们每一组都是自为的，服从它们自己的规律。我在生命的不同时期如此这般地感受到的东西，现在又通过贯穿并支配着我的整个生命程序的意义联系结合起来了；这些意义联系所包含的行为，又可能任意近和任意远地保持相互分离。我可能在十年之后对某个行为感到懊悔：那时候，那个行为的意义与那种懊悔的意义便构成这样一种联系。

在我的生命程序中，这种意义联系不断增长着，但它们的内在规律，以及它们的具体的相互关联性，即以它们的总体性呈现出我的个体生命的整体意义的相互关联性，则完全不依赖于我的生命程序及其规律。我爱一位朋友，而明天我奄奄一息——是啊，这种爱确实可以按照爱与恨的意义规律合乎意义地开始和终止。我认识到，我低估了朋友的位格：于是爱便终止了。我认识到，我所感受到的并不是对朋友的爱，相反地，是对他的财富的隐蔽兴趣，对他的在场的感性形象的欢喜，由于某种欺瞒，我从前就把这种形象与他本身、与他的位格看作同一个东西了；或者，我感受到的乃是他的信念，是我所赞同的信念。如果我有这种认识，便结束了那种欺瞒：我爱过他。这种欺瞒还可能以其他无数种方式按这种或那种意义规律开始和终止。但我将死!这对存在、对我的爱的意义的延续来说，可能意味着什么呢？也许偶然地，我的爱按照意义规律恰好在我死去的那个瞬间消失。但我将死，这一事实对有关某个位格本身的爱和恨的一切行为的意义内容来说不具有任何意义，对一切仅仅可能的能够在位格之爱的意义之间存在的联系统一体来说不具有任何意义。另一个人可以说：当我欺骗他时，当我损害了友谊的纽带时，我们的友谊的意义便不再存在了；但当我将死时，他就不能如是说。死绝不能损害友谊的意义。即便一颗手枪子弹或者一种动脉硬化症的最遥远的作用，也不能摧毁、消除或者改变这样一些行为的具体的意义联系——何以这一点是完全可想而知的呢？这就是说，永恒性之意义，这种意义对于生和死的独立性，在这里恰恰就如同在思想行为那里一样。甚至一个位格性生命的意义，也与其发展程序诸阶段根本不同。“只要归属于永恒性之现象”（Sub quadam specie aeterni）——便出现任何一种特殊的精神行为。然而，将死的朋友延续着，他的爱延续着，这却不是从上面所说中得出的结论。

这种关于“精神之永恒性”的学说表明，我们能够以我们的精神行为触及一个意义王国，这个意义王国展开在一种神性的目光面前，还能为某些人所思考。这种学说只能为那种连最简单的事物都认识不清的实证主义和生物主义所否认。不过，对精神位格之延续来说，这种学说没有任何意义。它的假定并没有设定位格性精神的延续，正如在另一方面，关于位格性延续的假定能够消除这样一些行为与体验的分离——甚至在死后实存之范围内——它们有的拥有这种永恒的意义，有的则不拥有这种意义。

希腊人早已清晰地形成了关于精神之永恒性的学说。当时，就连否认一切位格性延续的人，也承认这种学说，但那种关于位格性延续的学说的情形又如何呢？

人们在此也许会指出那些丰富的事实，即生理心理学、生物学的动物实验和人类实验、常规的和反常的解剖学关于生理程序对于大脑程序和神经程序的依赖性所揭示出来的全部事实。可是，光是通过这种做法，人就已经看错了问题的次序和意义。这些事实中的任何一个事实，都不能决定精神行为对心理程序的依赖性的本性，这乃是因为，那些心理上的可观察的事实与精神行为是完全不同的。它们恰恰如其所是的那样有其地位，如果我们假定：一种精神行为和位格的存在必然维系于一种局部的、性质上特殊的神经刺激和大脑刺激（在许多平行论假设之一的意义上）；这并不是说，位格与其身体程序以及与之相随的、在内部知觉的体验形式中具体化的心理过程之总体的关系，倒是像钢琴演奏家与钢琴的关系，而位格行为的意义联系就像被演奏的乐曲。即使在后一情形中，在心理事实与大脑和神经程序之联系方面能够为我们所观察的一切东西，也必定具有某种方式的清晰归类——因此，无疑地，一首乐曲有两种表演，它们具有不同的艺术内容，或者，对一首哪怕仅仅在某个符点上、在某个音符上与另一首乐曲不同的乐曲的一种演奏，也是以钢琴上的不同的机械程序为前提的。实际上，在这里十分清楚的是：如果没有艺术家和乐曲，就没有什么艺术品的演奏可言，而艺术家和乐曲就其存在来看是无赖于钢琴的。

可见，这里有三条道路：第一，对形而上学问题不作任何决断，并且完全放弃判断，唯有实证科学才适合于这些问题——于是，也就没有所谓的平行论了。第二，是理性主义的假设构造，或者那些任意设定的构造，正如以往大部分哲学在关于平行论和相互作用的争论中所从事的构造。第三，最鲜明地区分以下两者：一是对在其纯粹内容中的生命和世界的直接“体验”（Er-leben），也即对一切对象性存在的直接“体验”——这种对象性存在也就是“已被经历的生命”，它是在体验（亦即“内部知觉和观察”）中成为对象性的；二是从这一观点出发的对问题的探讨。只有最后的第三条道路才是可行的。

如果我走上这条道路，那就有一种基本经验。在对精神意向（亦即这样一些体验，它们超越了那些我们首先只能合理地称之为感觉的身体状态的模糊此在）的每一个领域的更为准确的哲学探讨中，这种基本经验反复出现——这乃是一种连原始人也大体上模模糊糊地不断取得的经验，不论他是否能够在判断中意识到这种经验。简言之，这种经验就是：其一，精神位格在其每一个行为中，在知觉、回忆、期望、意愿、能力、感知中，都超越了某种对他来说是“被给予的”东西，即同时总是在体验中一道给定的身体的某种“界限”（我在此所谓的“界限”，可以是空间的界限、时间的界限以及它的身体状态的性质内涵的界限）；其二，每一种行为的内容量，始终大于与之相应的身体状态的量。

我睁开眼睛：一片带有丰富多彩的事物、房子、河流等的广阔风景远远地展现在我眼前。下一回，我睁开眼睛，却发现一间狭小的空房间。无疑，与这两个视觉内容相应的所谓的感觉，与之相应的身体状况，具有相同的数量。但我所看到的，却在质的丰富性、在广度和距离方面有着巨大差异。休谟（D.Hume）由此得出结论，认为这种差异只不过是所谓联想、判断和推论的结果。但我们却要避免这种绝对的结论。我们得出的结论是：在两种情形下，直观的质的丰富性、广度和距离，以及在所看到的东西中的“含义要素”（它们比一切理论和推论更自明地被给予），不能以那种相同数量的身体状况的一种单纯的差异为依据；相反地，这里得出两点，首先，我的视觉行为超出了这些状况以及身体的空间界限；其次，在某个身体行为中被给予的某些多样状态的丰富性和量，总是超过了同时出现的感觉的量，尽管任何一个视觉行为的进行都维系于完全确定的感觉。我要说：这种视觉行为逸出了我的身体的界限之外。我对此坚信不疑，不为任何理论所动摇。不只是诸如最简单的视觉性质的某种复合体，就连每一种最简单的性质，例如一种色彩的最简单的性质（同样也适合于对某种音响的听），都拥有它的特征的大量变化系列，并没有同样大量的刺激和感觉的变化系列与之相符。也许，任何一个被给予的总体性质，都可能有刺激和感觉状态明确地与之相符。但这并不排除以下事实，即在每一个简单地存在的被看到和被听到的东西中质的多样性，比感觉和刺激方面更为丰富，如果只有这些声音和色彩的性质特征的变化是一种合乎本质规律的、植根于这一内容本身的变化的话。这就是对简单的声音、色彩和空间及其在实验心理学方面的划分所作的现象学研究已经日益鲜明地显示出来的东西。越来越多的现象要素显露出来，它们是感觉和某种刺激因素的明确变异所不能涵盖的。（与这一频率变数相符合，某个简单的音似乎有三个性质上的变数：它的高度、它的声乐特征，以及不久前被人当作性质提出来的八音度）。这一点是完全普遍有效的：看和听作为纯粹的功能，具有它自己的规律——无赖于种与种之间各自不同的眼睛组织；具有它自己的“范围”，这个范围与一般精神注意力的范围毫不相干，同样也与刺激的敏感性范围毫不相干；具有它自己的透视规律，后者与数学上的透视毫不相干。

知觉行为的情形亦然。在对某物的知觉中被给予的和被意向的东西，又绝不是一切可能的视觉内涵、听觉内涵、嗅觉和味觉内涵、触觉内涵，加上那些来自先前的视觉内涵等的表象所能涵盖的。它的内容及其变异可能性是无限丰富的，比所有这一切之和更丰富，而且远远地溢出了那种只能在这些意义现象及其衍生物中被给予的东西。感官功能只不过是直观的选择形式而已。

我还可以举另外几个例子。首先是一个有关我的身体的时间界限的例子。身体，正如它被给予的那样，本质上充满着当前，充满着它的此时此地——这乃是一个并不在客观时间记忆体在的事实。实际上，这种此时此地不仅是我们关于客观时间之内涵所作的所有论断的条件，也是客观时间本身之概念的条件，这种客观时间的连续地在某个方向上随着自身而被思考的部分，全然是由那些类似于目前的点组成的，或者说，是由那些在生命联系中被叫作“当前”的点组成的。然而，我的精神却按两个方向逸出这一界限：我在回忆行为中沉湎于我的过去，过去的世界一个片断又一个片断地显现在我的精神的眼前；同样，我在精神上以期待的态度逗留于我将来的内容中。柏拉图早就在其《斐多》中，从奇妙的回忆事实中获得了对永生问题的深刻洞见。直到不久前，人才认为，这一回忆事实不能通过对先前的印象留下的心境和痕迹的接受，通过所谓的再造和联想，完完全全地得到说明。人同时预先假设，这里的关键问题是一种对当前事件、所谓记忆形象或“形象”的因果说明，而这些“形象”只能根据它们所特有的“特征”或一种所谓的符号功能才通过判断被置入过去和将来。但这根本是不可能的。诚然，人能够而且必须如此说明的，不过是对于内涵的特殊选择，即对于那些当时根据当前的身体状态而深入到仅仅间接的回忆和期望的领域之中的内涵的特殊选择。关于某物及其当下领域的直接回忆和直接期望，根本不能通过这种机械的说明来触及，间接的回忆只在对内涵及其结果的次序的特殊选择中才被触及，它们通过选择才成为可通达的——但那不是内涵本身。不过，间接的回忆和期望始终在对过去生命和将来生命的某些结构统一性和价值统一性的直接回忆和期望的基础上建立起来，而且把这些统一性归于对这些领域的间接回忆和期望的东西，乃是不能逾越的。一切当前的精神性存在，说到底都是以我的生命的一个模糊的总体面相（Totalansicht）为背景而为我所体验的，此外，这种总体面相又分为那种过去领域和将来领域。精神的眼睛把这一总体面相展现在自身面前，它高踞于这一当下以特殊内容充实着那些领域的变化，尤其是高踞于这种变化的原因。也就是说，回忆和期望又超出了我的身体之被给予性的界限，超出了身体状态以及在体验中与身体同时存在的一切的界限。并非只有一种对目前状态以及所谓“形象”的解说，才使我超出当前之外——仿佛我的过去和将来的形象从中建立起来的那个内容，首先必须从目前的内容中获得似的；仿佛只有解说和判断，甚或“推论”，才能促使我接受那种超出目前的生活。

或者，再举一例：鉴于我与我所爱之人碰到的某个事件的同一种价值或无价值，我与他感觉到同一种痛苦，同一种精神欢乐。这并不意味着：我们每个人都把它们体验为自己的痛苦和欢乐——我们仅仅对这种情况下了判断。这个事实情况乃是一个明显不同的情况。在感官的痛苦和感官的快乐——作为在身体的某个位置上扩展的现象而被给予的东西——那里，情况就是这样，并且只能这样。因为每个人都具有他的身体。但对精神感情以及与之相应的价值来说，甚至对生机感受来说，却也存在着一种真正的鉴于同一种价值而对同一种感情的相互感受，在这里，我的精神作为感知真正地逸出了我的身体状态的界限。这乃是一个自明的事实情况。在此并没有做什么推论，并没有把自己的感受状态嵌入他者的身体姿态中，并没有作不自觉的姿态模仿，并没有发生心理感染。

在上述所有情形中，我们发现同一个对于精神及其存在和生命具有建构作用的基本事实，即将变化无常的身体状况和它们在身体形体上的客观相关物联系到位格之意向内容的特殊选择中——这位格的意向内容有位格的本质及其意向，有它们的“意义联系”和这些意向自身的当下的“本质内容”，但这从来就不是按身体状况或感觉，以及它们的遗传学上的衍生物、再造物来分配的。

还有一个例子。我走在街上，这时，我的整个身体的运动意向完全不同于那些运动冲动。运动冲动按照我的器官的不同的起始状态，必然牵涉完全不同的器官，并且分配完全不同，以便于我行走；这些运动冲动完全不同于那些只根据正在进行的运动才出现的运动感觉，以及它们的再造残余。运动意向则领先于冲动，它作为具有调节作用的因素飘浮于冲动之上；冲动领先于运动感觉，同时，运动意向本身又是由处于变化和连续中的我的行走的精神目标所控制的，包括散步，即不带任何目的的散步，也可能是这种目标。

于是人会问：实证科学的本质是要对事实作出因果发生学的说明，说到底就是要作出力学的或者联想心理学的说明——这种实证科学何以会得出那些偏离我们在此所指出的结论的结果？为什么实证科学通常只把诸如“看”这种活动视为一种延长了的摸索，认为它明确地受制于刺激和身体状态？我以为，实证科学完全有理由这样做。因为，精神是什么，世界是什么，位格是什么，看、回忆、同情是什么，所有这一切的本质性（Wesenheiten）并不是实证科学所要探究的；相反地完全是另一回事情：实证科学的目标乃是明确地整理被给予的东西，它的这种整理至少要使得事情在理念上成为可控制、可操纵和可预见的。很明显，事物只有在其本质性和本质联系的界限范围之外，才是可控制的。因此之故，说明性的科学并不对事物的何是性（Washeit）即事物的本质发生兴趣。用不着奇怪：唯当世界中已经包含了机械装置，科学才把世界纳入其概念构造中；因为，只有在这个意义上，世界才是可控制的，即通过技术控制自然，通过医疗、教育、国家政治而控制身体和心灵。实证科学的这一行为是极其重要的，其重要性远非任何哲学能比。然而，关于实事之本质的真理，却依然同样必然地——用洛采（Lotze）的话来说——对实证科学的计算世界遮蔽着。而且正如洛采所言，理解世界，乃是哲学的任务，是哲学的一项完全无关紧要但又美丽而庄严的任务。

如果说位格性精神本质上——我们不妨形象地说——要在其行为中射出身体及其状态的界限之外，那我就可以问：倘若在赴死之行为中身体停止了存在，即不再是那种作为一切行为的本身依然现实的、具体的统一体的位格，不再是这种统一的、具体的、不能依附于任何所谓“实体”（Substanz）的行为因素的理念，那么，位格之本质包含着什么？我的回答是：那样的话，位格之本质恰恰就包含着同一个东西，就是在人曾经生活时已经归属于位格之本质的那个东西，亦即并没有什么新东西，也就是说：正如在生命期间位格之行为已经逸出了身体状态，现在，位格本身也同样逸出其身体的衰退。只有这种飘逸，这种逸离和逸出（Fort-und Hinausschwingen），这种生气勃勃的行动，才属于位格之本质——唯有它才将会在，并且必然在赴死中成为位格的完全体验和存在。这并不是说，位格于是便仅仅具有一种永生的意向或者期望。这或许已是陈词滥调了；许多人，所有不信永生的人，根本就不具有这种期望。这乃是说：位格体验到自己在此还永生着。或者更简明地说：位格为其存在而体验到它在生命期间已经对其行为及其内容而言自明地体验过的东西，那就是它的存在对于身体的独立性。若有人在此说：的确如此，但只是在其“意向”中，那么他就忘了，意向和行为实际上就是位格之本质，位格并不是一个事物，一个“具有”或者“实行”某种意向的实体。

这样一来，人想从那种哲学上可断定的东西中得出的一切结论也就完结了。关于比这种超出身体界限的“飘逸体验”（Schwungerleben）更多的东西，我无言以对。也就是说，对位格在死后实存这一实情，我无话可说；对位格如何实存，我更是无话可说。因为，为什么位格并没有随着这一最终的飘逸，通过一个形而上学的奇迹而“在”这种飘逸“中”终止存在？若位格并不永存，那么我就绝不能知道这一点。若位格永存，那么我亦绝不可能知道这一点。唯有这种飘逸必定还按位格之本质的规律而成为直接的体验；它属于位格的自身经验。然而，我信位格之永存，因为我没有任何理由接受相反的东西；有关我之所信的本质条件，显然亦已得到了满足。

有一种对一切精神性的位格行为的“超溢”（Über-schuss）的直接经验，其实也就是对“精神行为”之本质的直接经验，它超出位格之身体状态，即“身体状态”这个本质，并且也就是在赴死行为中对超出身体统一体的位格之超溢的经验。在这里，在这种直接经验中，也就有一种直觉性的本质材料（intuitive Wesensdatum），它充满着那种具有千变万化之形态的永生理念，从野蛮人的信仰直到康德和歌德的最纯净的理念。眼下清楚的是：只有当（并且只有就此而言）上述考察的第一个系列是有效的，只有当并且只有就死亡本身被给予而言，只有当并且只有就人不仅知道和判断他将死，而且面对死亡而生活，上面这种超溢现象才能获得清晰的被给予性；由于在同一个总体行为中，我看到、感受到、体验到，已经历的生命与将经历的生命之间的丰富差异，为了已经历的生命而不断地增长，我便以这种事实情况为背景，也看到和体验到精神行为的逸出那越来越愿意赴死的生命的“超溢”，即一种本身又随着精神位格之成熟而不断提高的精神行为的“超溢”。

这里有一种更为值得注意的本质关系；迄今为止，也许这种关系的两个组成部分中的每一个都已经为人所认识，但还鲜见有人把两者放在一起，加以纯粹的、统一的考察。对生物学的哲学奠基可以表明，赫特维希（O.W.Hertwig） [2] 和德里施（H.Driesch） [3] 即使在现象学上看来亦有道理；他们认为，生物学这门科学的公理对立于僵死自然的守恒定理，后者即：只要在已产生的东西中不存在某个特殊的产生原因，那就不能有什么产生；进一步，他们把以下命题视为生物学这门科学的公理，视为这门科学的实质的先天性：只要并没有某个确定的东西（例如包括某种尚未发育完全的器官资质）已经产生了，那么，从胚细胞的各个部分中就能产生未来机体的任何一个部分。器官中还能产生的一切东西，总是限于这样一个范围，即已经有某种确定的东西产生了。也就是说，与僵死自然相对立的一切生命的根本方向，乃是从最大的自由到最大的束缚的方向，这种最大的束缚恰恰就是死亡。但我们精神的发育程序的本质方向恰好相反：它朝着由生命需要带来的最大束缚的方向，走向生机自由的和比较自由的对实事、价值、位格的纯粹内容的献身。随着生命的每一个步伐——客观地，并且在生命感及其样式中主观地——由于已经完成的步伐而变得越来越受拘束，随着机体乃至（举例说来）人身上血管硬化的多样现象变得越来越有差异，但也变得越来越僵硬、越来越没有弹性，则精神位格也就越来越解脱了生命本能的禁锢。这种基本关系在动物与人之间反复出现——动物在需要时仅仅会进行表象和感知，而在人这个生机上最固定的类型中，精神生命从生命需要中解放出来了。在生机上较为可塑的、在发育史上比较老的、但较少务实态度的女人，与很不可塑的、比较务实的、在发育史上较年轻的男人之间，在儿童与成年人之间，在青年群体与老年群体之间，这种基本关系也反复地出现。

在本质序列中，位格之永生能达到多远呢？我的回答是：能够达到这种超溢，即精神对生命的超溢所能达到的程度。更多的，我就不知道了。

但人或许会注意到：关于一种精神位格性（Personalität）之本质与某个身体之本质的关系问题，我们直到现在都不置一词。身体并不就是器官形体，后者只不过是可从外部感知的、以本身还在生机上受限制的类别形式被给予的身体之“躯体”，是我们能够使之获得直接的自身被给予性的东西。身体并不是一种对内部和外部的所谓感觉（例如面部感觉和器官感觉）的联想归类，而是一种心理物理学上无差异的现象上的被给予性，倘没有这种被给予性，感觉概念就是一种荒谬了。感觉乃是身体状态，而身体并不等于各种感觉和感觉之间的某些联想的总和，诚然，我们可以学到，什么东西具体地相互归属在一起（例如胃与胃痛），在客观空间中身体从何处开始、在何处终止等。但是，我们拥有身体，这一点却是我们不能通过归纳或者通过联想习得的。我们不必首先学会：我们不是什么“天使”!这只是那种被错误地理解的联想心理学的古怪谎话之一。因此之故，甚至有这样一个本质洞见：身体归属于位格。我们因此得以知道：若我们的精神位格经受得住死亡，那么，也就有一个“身体”对精神位格来说是确定的。因为，即使在神秘祭司梦想的所有天堂中，也有某些本质联系在起作用。是哪一些本质联系？又如何起作用呢？——我不知道。我甚至也不知道：我将永生——除非在垂死时刻。可见我们通过这一途径所能达到的，并不是那种关于所谓唯灵论的不朽信仰以及无身体的灵魂微粒的学说。相反地，这种学说无疑是错误的：正如莱布尼茨（Leibniz）清晰而鲜明地指出的，基督教关于“肉身复活”的形象化理念，其深刻性和意义，远远地超出了无身体的“灵魂实体”的现代学说以及它对这种“灵魂实体”的所谓“证明”。

这里，我们已经达到了界限处。位格在死后实存，乃是纯粹的信仰；而位格在死后如何实存，任何这样的问题都益发是不合理的、毫无敬畏感的好奇心而已。“作此断言，乃是信仰之姿态，断不是观照（Schauen）之姿态也。”

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[1] 在不久前发表的著作《论同情感的现象学及理论》中，我已力求细致地显明此点。

[2] O.W.A.Hertwig，1849—1922，德国细胞学家、胚胎学家。反对达尔文学说，赞成拉马克的观点，主张有后天获得性遗传。——译注

[3] H.Driesch，1867—1941，德国哲学家、生家学家、新活力论者。著有《活力论的历史和理论》《有机哲学》《身与心》等。——译注