爱的秩序 死的本质和认识论

为了论证上面提出的论点，有必要先来探究一下有关死的本质和死的认识论的问题，也即探究一下以下问题：什么是死？死如何被给予他们？以及，我们拥有何种死之确定性？

眼下最为流行的一个观点认为：我们关于死的知识，不过是从他人和我们周围生物的死亡现象中获得的，以观察和归纳为基础的外部经验的一个单纯结果。按照这种观点，如果一个人从未看到或者听到过，生物在确定时间之后停止“从自身给出”它们先前特有的“生命表现”，最后变为一具“尸体”并且化为尘埃，那么，这个人就不会具有关于死以及他自己的死的任何知识了。这种观点使“死”这个概念成为一个纯粹以经验方式、从一些具体事例中发展出来的类概念。我们在此必须坚决地反驳这种观点。实际上，一个人，即便他是地球上唯一的生灵，他也将以某种形式和方式认识到：他受到死的侵袭；即便他从未看到其他生物遭受那种通向尸体现象的变化，他也知道死。

人也许能够承认此点，但会补充说：在此情形中，实际上恰恰也是对他自己的生命的具体观察，才使一个人“或然地”知道他的生命程序的终止，亦即说，这个人取得了关于“衰老”的经验。即使撇开与此相联系的自己的力量的衰退现象不谈，他也在对疾病的体验中感受到某些事件，而这些事件的进一步发展必然会诱发他产生关于自己生命程序的终结的预感观点。某种强烈的情感常常迫使他离开其清醒生活的意义和目标联系，沉入睡眠和梦乡中；他不得不这样做，尽管他于此会丧失其生命之半。他仿佛只需要描出每一种衰老、疾病和睡眠给予他的曲线的方向，就立即可以在曲线的终点找到死之理念。可是，甚至这种观点也不足以解决问题。因为，我们要问，人是从哪里知道这条曲线并非无限地以这种规律继续延伸的呢？并非只有在对各个生命阶段的观察和比较回忆中（再加上这样一种人为的对“可能的”完结程序的先行认识），才包含着导致那种确知性的材料，不如说，这种确知性早已包含在任何一个还那么弱小的“生命阶段”及其经验结构中了。

诚然，人无须为自己构成一个关于死的特殊“概念”。甚至这种“知识”也并不含有任何先于死亡而出现的心灵的和身体的伴生现象，并不含有任何可能的死之实现方式，任何原因和结果。不过，如果人仅仅把死本身的“理念和本质”与所有那些实际上只通过经验而获得的知识鲜明地区分开来，那么，人就将发现，这个死之理念不仅属于我们的意识的构成因素，而且实际上就是一切生命意识本身的构成因素。这个理念属于那些特别难以为一种孤立的直观所获得的经验之基本要素；对我们的反思来说，只有当我们试图通过某种思想实验而消除这些基本要素，或者通过排除而注意到它们那种完全特殊地被论证的机能缺失现象时，这些基本要素才会作为某种特殊的东西而凸显出来。在完成了这种思想实验，或者在考察了带有这种机能缺失现象的意识之后，如果我们进而把自己的经验残余与先前存在的质朴的或者常规的经验内容相对照，那么我们不仅会注意到这两者之间的某种特殊的差异，而且还会注意到那种质朴的经验所包含的直观内容方面的增长。

以上述方式，直觉的哲学能够指明十分多样的要素，例如，甚至包括一种基本的、常见的知觉的要素，一种通常完全为以前的感觉主义的和理性主义的知觉理论所忽视的知觉的要素。于是，我们将清楚地认识到，在自然知觉的某个事物中被给予我们的，远不止是一个由感官感觉及其联结，以及在此基础上构造起来的期望意向（即那种要在某些变化的条件下体验新的感觉的期望意向）所组成的复合体——如果我们能看到，这里所描绘的事实根本上只在反常的机能缺失现象中才存在，在那里，举例说来，当事人仅只把事物看作一个空洞的、不真实的外壳；在那里，当事人不像常人那样，期望转过去看看事物的另一面，因为他就把这个事物看作真实的（包括它的另一面），而且就连另一面的存在对他来说也成了一种纯粹期望的内容。如果我们设想某个球体的总是一道获得知觉的“物质实体”突然被毁灭了，那么，毫无疑问，正如密尔（Mill）和贝克莱（Berkeley）所言，既不是由于对这样一个实体的设定，也不是由于对这个实体的观念上的消除，确实有某种变化在我们的知觉的感性内容中联结起来了，但那正是在我们的经验中的一种变化。因为，实际上，在依然被给予的颜色和形式的一种随后产生的仿佛毫无凭靠的“飘浮”现象那里，如果我们把它与我们质朴的知觉内容相比较，我们立即就可以找出内容上的“增长”，这种“增长”隐含在质朴的知觉中，并且恰恰构成某个物质实体之概念的基本事实。诸如心灵盲（Seelenblindheit）的事实也向我们证明类似的情形；在那里，一切感觉，乃至一种通常在知觉（比如对一把刀的知觉）中也出现的记忆观念，都可能是现成的，以至于患者也还能通过判断和推理来断定他所看到的是“一把刀”。这一事实同样告诉我们，对一把刀常规的知觉包含着一种增长，亦即这个事件的一种直接的、因而直观地被给予的、并非以概括性判断或推论为根据的意义内容。

在此有两个问题凸显出来；一、我们每个人拥有何种关于自己的死的知识？二、在我们从某些生命现象中取得的外部经验中，死之本质呈现为什么？对这两个问题的完整解答，或许首先需要整整一门关于有机生命的哲学。在这里，我们只可能明确地提出若干对问题之解答特别重要的观点。

我们在生物学意义上所讲的“生命”，作为同一个事实以两种方式向我们表现出来：一是表现为在关于人、动物和植物的外部知觉中的一组独特的形式现象和运动现象；二是表现为一个在某种特殊意识方式中被给予的程序，此程序从某个本质上“目前的”恒量那里匆匆流逝，亦即从那个在某种特有意识方式中被给予的“身体”（作为全部所谓的器官感觉的背景）那里匆匆流逝。我们先来看看后一种事实。

不论这一程序包含着什么，不论它在客观时间中持存多久，在它的流失的这一不可分的环节中，它都拥有某种属于其本质的独特形式和结构。这种形式和结构恰恰因此不仅适合于人类和一切世间生灵，而且必定也适合于所有可能的生灵。问题的关键在于，从所有个别的次要的东西中正确地看出这一结构，并且认清，死之本质是否已经包含于这一结构中。如果是，那么死就不只在这个程序的终点，相反地，在终点只有“死”这一“本质”的多少是偶然的实在化。也就是说，处于终点的，并非死本身的纯粹内容（Was），而只有死的偶然消逝，这个或者那个个体的死的实现。倘若这样，我们就不妨说：死乃是一种经验之前的（Apriori），一种对关于任何现实生命程序的变化不居的内容的一切观察和归纳经验而言的经验之前的。

连续的生命程序和有关这一程序的内在意识的每个任意的（逐步的）阶段的结构，包含着在此阶段中可发现的那个内容的三个独特的延展向度。这三个延展向度就是：某物的直接的目前、过去和将来，即X、Y、Z（内容可变）；并且在其中有三种相应的性质不同的行为方式（X、Y、Z三个向度即在其中被给予）：直接知觉、直接回忆和直接期望。在对自然界的事物、程序、运动和变化的任何一种可能的把握中，但也在任何一种关于某个所谓心理体验的内部经验中，都已包含着上述三个向度，以及与之相应的行为。它们完全不同于所有那些通过推论或中介性的复制和联想而形成的间接知觉、回忆和期望。我们拥有过去，我们拥有将来——这不是推论出来的，或者仅仅根据原初地包含于“目前”中的所谓“期望形象”或“回忆形象”的象征功能而作的单纯判断；不如说，在我们生命程序的每一个不可分的环节中，我们都体验和看到“某物流逝”、“某物到来”。进一步讲，无论是直接回忆的内容还是直接期望的内容，都是作为对我们目前的体验起作用的东西（而非作为先行的观念）而被给予的。

但让我们确切地注意一下这一结构与客观时间的关系。我们先把僵死的事物和事件置于这种客观时间中；用力学来界定这种客观时间，天文学和光学借助于空间来测量这种客观时间。我们注意到：在这种客观时间中，找不到生命存在的这一结构。不妨打个比方，在客观时间的史诗中，没有这一结构的戏。在一个力学方程式中，断定它在过去还是在将来，那是毫无意义的。如果我们进一步把某个生物的躯干（身体）——正如我们必须做的那样——重新置入客观时间之中，那么，在过去、将来和目前中的内容绝对不是分布于客观时间的多数客观部分上，相反地，在每一个不可分的时间点上，都有一个如此分布的总内容，即：G（总内容）=V+G+Z。但每一个内容成分都有一个范围（V有U，G有U1，Z有U2）。 [1] 在这些“范围”中，分布着在客观时间的每个时刻被体验到的东西的当下总范围G。这个“总范围”随着人的发展而增长。在每一个瞬间，纯粹直观的目光都涵摄了这一增长着的总范围G及其变化着的内容。

不过，这一总范围是随着生命程序的客观伸展而在一个独特方向上重新分布的。这个独特方向又是一种特殊的体验材料。在过去（V）这个向度上的内容的范围和这一过去内容的被体验的、直接的后继作用，是不断地增长的，同时，在直接的将来（Z）这个向度上的内容范围和这一内容的先行作用，则是不断消减的。这两个范围之间的目前之范围，可以说越来越强烈地受到“挤压”。也就是说，与那种在每一个瞬间被体验而给予的生命及其后继作用的量一道，体验能力（Erlebenkönnen）的量也减少了，一如它在直接的生命期望中出现的那样。在那里，独一无二的目前存在之范围，从一个客观时间点到另一时间点，变得越来越小，尽管总内容增长了。这一点在特别显著的阶段区分中是十分清楚的：对儿童来说，目前乃是极其缤纷多彩的存在的一块广阔而明亮的场地。但随着生命程序的每一个伸展，这块场地日益缩小。它在后继作用与先行作用之间，变得越来越狭小、越来越局促。对少年和青年来说，他所体验的将来犹如一条宽广明亮、前程无量的灿烂大道，一个具有“体验能力”这种体验形式的巨大的活动空间，它由愿望、渴望和幻想描绘出丰富多彩的形态。但随着每一个生命区段，随着已经历的、并且作为已经历的东西而在其直接的后继作用中被给予的每一个生命区段，尚可体验的生命的这种活动空间明显地变得狭小了。他的生命能力（Leben-Können）的活动空间日益失去其丰富多彩的特性，直接的后继作用的压力变得越来越大。这就足以说明：何以决定论比自由论更为切近于老年人的心灵：温德尔班（Windelband）的这个说法殊为中肯，完全用不着逻辑论证的支援或反对。柏格森（H.Bergson）亦有类似的意见，他在其生物学哲学之探究中抓住了一个难得理解的比喻：过去仿佛越来越有力地咬住将来不放。

现在，让我们做一个总结，以一束统一的目光把上文所说的内容联结起来。我们并不走出客观时间内的一个唯一的生命瞬间，只是诞生和死亡除外，我们亦不作任何比较和归纳；我们只是守住结构。进而，在每一个这样的瞬间中，我们也还看到某种变化的方向趋势，即生命中一个不断增长的总范围（G）的各个向度之范围关系的变化的方向趋势。而且，这一方向乃是已经历的生命及其后继作用对可体验的、作为将来而被给予的生命的不断消耗。亦即说，这个方向乃是以将来存在之范围为代价的过去存在之范围的增长，以及有利于过去存在之范围的这两个范围的一种不断升高的差异意识。在每一个被经验的生命要素的这种本质结构中，这种变化的方向之体验亦可被称为死之方向的体验（Erlebnis der Todesrichtung）。即使我们既没有通过对我们的皱纹和白发的外部知觉，也没有通过我们的生命情感的变化（例如麻醉状态），觉察到我们的衰老，我们也可以通过上述体验而确知死亡。因为显而易见：如果当下被给予的生命之总量的分布竟使得将来之向度的范围变成零，那么，自然死亡之垂死恰恰也随之被给予了。而且，这种情形的存在，本质上必然地正是由于上述这种方向体验。它本质上必然地包含于任何一种对本己生命的可能经验中，完全不依赖于体验者的机体，不依赖于这一分阶段程序的全部内容和全部通常的划分，诸如人那里的童年、青春期，上升、下降等阶段，它们从种类到种类，其实在时间状况和时间长度方面看就是从人种到人种不断地变化。而且，这种经验同样不依赖于对死的希望和恐惧——也不依赖于生之冲动和死之冲动。

同样清楚的是：尽管对这种死之方向的体验的关注依旧有其界限，尽管在主观上并且对我们的合乎判断的认识来说，它只有通过对生命程序的其他相互分隔的诸阶段的比较才能为我们所明白——但体验依然存在；而且，那种持续的实际的差异之变化，即其方向已隐含于每一个不可分的要素中的持续的实际的差异变化，乃是衰老的基本现象，乃是对于僵死的世界来说并不存在的“衰老”本质——而对所有关于衰老之原因及其显现方式的问题来说，这种“衰老”本质已经以某种方式被给予，并先行被设定了。

几乎用不着说，衰老不同于在客观时间中的某物的单纯延续。严格意义上讲，僵死的物并不衰老。当我们谈论大地之老，谈论一座房子或一块“风化的岩石”之老时，我们是不自觉地把它们理解为或多或少活的，或者与生命价值相联系的东西了。如果我们用数字指出某人的年龄，那么，这种人为的年龄说明，正如我可以指出的那样，是与此人的自然年龄很少有什么关系的。因为，他的自然年龄实际上只是他的生命的一小部分，与他正在接近的自然死亡相比，只是他已经历的一小部分；自然死亡可以根据某人的生命力的“总量”，在岁数方面或多或少地推延下去。任何一个物种都具有殊为不同的自然的年龄界限，后者根本不能与生命年龄的平均值相重合；同样，每一个个体也有它应有的界限，因而也有它的自然死亡（在最理想的生命条件下）。有年老的蜉蝣目昆虫，也有年幼的象，它们经历完全不同的客观时间期限，七小时乃至百年；同样，在某个物种（例如人类）的个体之间也有细小的差异。这也说明，我们完全可以就某人说：他远比他的实际年龄（指人为的年龄）年轻得多，或者说：在他的年纪，他过于苍老了。

现在让我们设想一下，有某个人，他根本不知道他的生日和他今天的生命的岁数。让我们来做一个思想实验，假定此人看不到他衰老的外部标志的出现；甚至让我们设想一下——部分地，有时是会出现这种情况，他对全部器官感觉完全麻痹，也即对诸如疲乏感觉之类的复合体麻木不仁；他又从未生过病。我要问：这样的话，此人就没有任何关于其年龄的意识了吗？我的回答是：有的；虽然他不再有任何关于其年龄的尺度，但他还是拥有一种关于其年龄的意识。他在关于其生命及其力量的感受中拥有这种意识；这种感受绝不就是他的变化不居的器官感觉及其总和，他一方面与所体验的死之方向相联系，另一方面与当下在他的直接回忆领域与期望领域之间的领域关系相联系。而且，只有这种如此被体验的自然年龄，即他的年龄，才是一般“年龄”概念的最终的直觉基础。它并不像任何一个有关年龄的抽象尺度那样是相对的东西，而是某种绝对的东西，是以一切根据年龄标准和客观时间尺度所作的年龄规定（作为它们的最终实现）为前提的。因此也即是说，在最严格意义上，每个人都具有他的自然死亡和他的自然年龄，而不依赖于那些共同决定着他的实际年龄现象和他的实际死亡的周围条件的特殊性。

可见，死并不是我们经验的一个纯粹经验性的成分，不如说，每一种生命（包括我们自己）经验的本质都包含着这样一点，即这种经验具有指向死的方向。死属于那种形式和结构，在其中被给予我们的只是每一种生命，我们自己的生命以及其他各种生命，以及内在的和外在的生命。死不是一个偶尔添加到个别心理或生理程序的形象上的架构，而是一个属于形象本身的架构，没有它，就没有生命的形象了。如果我们来做一个思想实验，从我们生命的一个任意阶段中抽取出直觉的死亡确定性，那么，就立即会出现一种面对全部将来的态度，它与我们的现实态度不再有任何相似性。这样，我们会看到自己面前的生命，就犹如一个总是越来越远地前进的、按其本性来看永不封闭的程序；我们的每一种经验性体验，都会由于我们的期望领域的这一前景之缺失（Perspektivenmangel）而表现出不同的样子，在此情形下，我们的每一种行为都会成为另一种行为，不同于它事实上所是的。但这样一个程序即使在外部经验中也不能表现出统一性和整体性，倘若没有这种统一性和整体性，则无论何种对色彩、线条和形式的感觉经验和观察，都不能成为我们的某个生命过程的标志。这样一个程序必定会持续地与它周围的所有其他程序混合起来，并且绝不会作为那种属于生命程序之本性的持续统一性而独立出来。但这样一来，我们就没有体验我们的和他人的生命，甚至，我们几乎不能想到：我们也只是瞬息间如此这般地体验了生命。毋宁说，我们的生命内在地在每一个时间点上都对我们呈现为一种完整总体性，一切特殊的体验和命运都在这种统一性的背景上显现出来。对我们来说，本身不依赖于年龄，即使时间点及其终结的方式不是当前的，但这种终结本身却是目前的。恰如作为整体的宇宙的现实性对我们来说是不断在目前的，无论我们目前能从世界中感性地知觉到的片断有多么短促。这种统一的世界意识和现实性意识绝不能归结为一种对那些个别知觉内涵的纯粹事后追加的“联结”，相反，它构成了任何一种知觉的直观背景；同样，我们从自己身上获得的任何一种生命经验也如此显现出来，也以一种在时间上前后都封闭的生命统一性为背景而显现出来，这种生命统一性对我们本身来说在每一种体验中都是目前的。

唯基于此，死亡本身才从来不可能作为某种偶然经验挡住我们的去路，才不可能是我们仿佛仅只偶尔碰到的东西，犹如我们在黑暗中行走之际撞着的一堵墙。所以，如果对某些历史时期来说，死亡实际上显现为以类似方式被给予的，那么，就此情形而言，这一事实并不是某种包含在意识之本性中的东西。相反，它植根于某个特殊的原因，这个原因排除了那种对注意力和判断而言的自然死亡之确定性。但倘若死本来就无非是作为这样一堵“墙”被给予的，倘若死仅仅在于外部的、有害于生命的刺激及其后继作用对生命体的摧毁，那么，我们就根本不能说：死对每个人来说都是一个可经验的事实。倘若那样的话，普罗狄科（Prodikos） [2] 和伊壁鸠鲁（Epikur）的那个机智的、辩证的说法就是真实的了——这个说法是：“我何以要怕死呢？当我活着时，死尚未到来；当死到来时，我已不在。”这个著名的说法之所以是辩证的，恰恰因为，死绝非仅仅根据我们在其他生物那里取得的经验以归纳方式或然地被预见到，不如说，死乃是在生命程序每一种可能的内在经验中一个必然和自明的重要成分。

现在，让我们谈谈从其他生物身上取得的对死的外部经验。即便在那里，死这种现象也绝不在于偶然碰撞中。死之现象也许能因这种毁灭性的原因而出现，正如在每个人那里，它也已然可能外部地“灾难性地”出现，诸如当某人受到枪击或遭雷击时。但在死之现象本身，却必然包含着这样一回事情，即生命程序所包含的由死所设定的界限，始终通过生命程序本身而以某种方式被设定和被给予了。

作为空间形式，任何一种生命形式都有别于一切僵死的形式，这是由于，在生长和通常的运动中，每一种生命形式与外部世界的界限以及这些界限的变化规律，从来不仅仅是由周围世界及其对机体的影响的同时变化和运动所明确地决定了的。唯由此，我们才能区分有生命的东西和无生命的东西。这一点并不是由观察告诉我们的，相反，只有当我们直观到这种事实情况时，我们才把这类事物称为“有生命的”。我们的周围世界的一部分具有周围世界（Umwelt）。晶体同样也具有某种活动的液态的固有形式，亦即某种从外部并未被限定和设定的形式。与晶体也有所不同（甚至也与所谓的假的活晶体不同），生命形式具有某种从自身而来、即从一个在直观中被给予的和不可限定的中心而来的活动的固有形式。但恰恰因此，生物也具有某种对它来说本质性的在时间中的形式统一性，后者乃是一种从某个整体中涌出的固有形式。所以，死并不是某个事情的一种完全相对的消逝，亦即不是一种犹如在整个无机自然界里始终仅仅与某个他物的“产生”相对的“消逝”。对同一个无机程序，我们可以根据我们人为地和偶然地用理智对程序的客观连续性所做的切割，时而把它理解为“消逝”，时而把它理解为“产生”。各种不同的守恒原理所表达的，恰是这一事实。但死本身却呈现为某物的一种绝对“消逝”，后者绝不能被视为某个他物的产生。因此我们说：

无论如何，赴死（Das Sterben des Todes）也是生命体本身的一种活动、一种行为（Actus）。“赴其死”也是共属于生命行为系列的一种行为，即便这种行为可能是由灾难性自然的外部原因引起的。十分值得注意的是，非凡的伟人歌德一再有力地强调了这一简单而伟大的直觉事实，即任何一种死都必定在一个最终的生命行为中实现。在1813年的一次与法尔克（Falk）谈话中，歌德首先深入地阐述了一点：绝不能把死看作简单的被击溃，死的本质乃是生命体本身完成赴死（Sterben）的行为。这时，法尔克惊奇地打断歌德的话：“你何以竟谈论赴死，就好像它是一种独立的行为一样。”歌德答曰：“死之瞬间……就在于此，就在起统治作用的主宰（Haupt-monas）赦免他全部现在的忠实下属之处。如同产生一样，我也把消逝视为这一按其固有本质而言完全不为我们所知的主宰的一项独立行为。”不言而喻，这一行为是严格合乎规律地发生的，而不是任意地发生的，而且显然，这一行为与意志行为毫无关系。为支援歌德的说法，让我们进一步提出一位最具哲学意识的伟大生物学家，鲍尔（K.E.von Baer）， [3] 他常常直截了当地下定义：生物就是那些能死的东西。我们还可以说得稍为明确些：生物乃是绝对地产生和消逝的东西——而不像无生命的事物那样仅仅相对于某个考察主体。

一种更为深入的现象学探究或能显明：上述事实已然包含在一般有机运动的现象中了，至于是一种现实的生命运动，还是一种虚假的生命运动（例如一个喷泉），那是无关紧要的。我在此只能简单提示一下：在任何一种生命运动中，位置变化或形式变化都已直接是某个趋势（Tendenz）的延续的结果，出现的每一种静止都是某个趋势减弱的结果；某个点的任何一种移动都是趋势的实现。无机运动的现象则与之相反。物理学家福克曼（Volkmann）正确地强调：与伽利略的原理相矛盾，柏拉图假定了无机运动的一种自身消耗，并直接谈论受到推动的石块的运动的渐渐消失；亚里士多德更把一切运动（包括无机运动）界定为“某种趋势的实现”，并且区分了“上升的”和“下降的”运动（按照“自然位置”）；他们整个荒谬的力学都基于一点，即他们根据有机运动推而广之，类似地去把握无机运动。笛卡儿以后出现的原理则反其道而行之，想以无机运动为类比，把有机运动也理解为位移——其荒谬并不比古代片面的器官学自然观少。后来的理论说明这一点。

我们十分欣喜地看到，在人类历史上，人以无数形式完成了对作为绝对消逝的死之现象的揭示。在这里，我只从无数的证据中引用一个证据。 [4] 尼罗河上游地区的丁卡人（Dinka）唱着这样一首曲子（米特鲁策尔［Mitterrutzner］翻译）：

在神创造万物的白昼，

神创造了太阳，

日出又日落，周而复始；

神创造了月亮，

月出又月落，周而复始；

神创造了星辰，

星出又星落，周而复始；

神创造了人类，

人出世，又入土，

一去不复返。

可见，正如在外部经验中，死之现象完全不依赖于机体的特殊本性，而表现为某种独特的终止，同样，对意识来说，死也以一种与一切经验知识不可比的方式而被给予了。现实的死始终仅仅呈现为一种在其出现的时间点和方式上未曾预见到的、对某种直觉确定性的证实，这种直觉确定性乃是一切体验的一个要素。在这种确定性形式中，死并不处于生命的实际终点，或者哪怕只是一种以有关其他生灵的经验为基础的对此终点的期望，不如说，作为一切生命要素的重要成分，死伴随着整个生命。这种直觉的死之确定性本身完全不同于对死之接近的感受，或者一种对死的预感，犹如在许多疾病那里出现的那样；而且，在其中死是作为符合期望的东西，还是作为怕和畏的对象被给予我们，这对这种死之确定性来说也是无关宏旨的。其实，这一切只是不同个体的生命经验的完全特殊偶然的和变动不居的内容，而不同个体始终已经在特定时间点上与特殊的死之实现形式发生关系，并且面对那个理念而呈现出多重变化的行为方式。那种直觉的死之确定性本身比这样一些感性冲动要深刻得多，本身并不是由某些情绪所伴随的。我们对死作出的反应是爱和望，还是怕或畏，还是惊骇或静候，我们更多是在短暂、易逝的印象下，还是在此在之丰富性和广阔性的印象下来理解我们的生命整体——这一切在此都是次要的，取决于当事人的特殊机体和历史。只要我们必须把某种意识形式归于一切生命体——而且我与詹宁斯（Jennings）一样相信，这是必然的——那我们就必须认为，一切生命体也都具有某种直觉的死之确定性。

如果死之确定性乃是一切生命经验的一个恒定要素，那么说到底，其中就存在着一个巨大的变化范围，即人的死之理念获得了何种程度的清晰性和明确性，以及人把何种程度的兴趣和注意力转向了这一内容。也即说，那种在人、群体、时代那里实际地发生的作用，有着完全不同的方式和程度，并且有着殊为不同的对死之现象的解释和理解的方式；在其中又有诸如恐惧、静候、顺从之类的变动不居的行为方式。但首要地，对这种关于死的知识，存在着广泛的掩盖和揭示——而且对那种关于历史时代的总意识亦然。因此，如果死之自明性乃是生命经验的一个基本要素，那么，人实际已发现的缺失就不可能只是一个偶然的机能缺失现象。毋宁说，在我们见到这样一种缺失之处，也必定有一种正面原因，可说明对这种确定性的掩盖。但这样一个原因却是对死之理念的压抑，这种压抑的产生又是由于人不能驾驭这种观念，是由于人不能忍受死。

不过，对这种压抑，我们必须区分出两种方式。有一种死之理念的压抑，在某种程度上，它表现为人类本性的一个普遍的和正常的现象。毫无疑问，这个现象具有高度的有机的合目的性。只有压抑死亡理念，把它排除出清晰的关注意识的区域，人的具体的利益行动才具有“严肃性”、分量和意义。倘若死之观念始终清晰明确地呈现在意识中，则具体的利益行动就会缺乏那种“严肃性”、分量和意义。这样的话，人们就极有可能不是那么严肃认真地看待自己的日常事务、工作、现世忧愁，以及为保存和推动自己的个体生命而效力的一切东西——对于某位客观的旁观者，例如一位神性的旁观者来说，这些肯定是荒诞不经的——死以及我们要在尘世逗留的时间之短暂，就会始终浮现在我们眼前了。这似乎也由以下经验所显明：一般而言，走向这种抑制的趋势随着人们实际接近死亡的程度而不断增加。极为令人惊异的事情是：人如何随着老化而越来越拒绝那个有关他们的切近终点的观念；的确，正如梅策尼可夫（Metschnikoff）几年前所指出的，只有到某个关键点上，一种真正的死亡本能（而不是死亡“意志”）才取代了生命本能。所以，我们不能假定：由于清晰的、完整的死亡观念在常规生命中只起着微小的作用，故问题的关键是某种通常地对那些可以根据我们的经验而期望到的事件的回忆缺陷或者忽视。因为，如果我们同时估计到那种巨大的力量，而任何一种生灵——只要有生命冲动——都凭着这种巨大的力量而力争进入此在之中，并固守住它的生命；如果我们估计到生之短暂，以及死之出现的绝对的、颠扑不破的确定性，而这种确定性完全不能与其他任何与将来事件相联系的确定性相提并论，如果我们估计到那种随着死之观念的清晰性——只要有生命冲动——共同增长的强烈的恐惧反应，那么，实际上，巨大的宁静，即喜悦，亦即人和动物赖以生活的那种特有的安全感，就是最特殊的和最令人惊奇的现象之一了。一首德国古诗深刻而动人地表达了这一点：

我活着，不知活多久，

我将死，不知何时死，

我出游，不知往何方，

我惊奇，我多么快乐。

如果我们估计到，通常这些事物——它们被我们感受为微不足道的恶端，不可捉摸地出现，并且在一个同样长久的客观时间里延展，如同我们在数学上或然地生活——如何具有力量，即使没有在特殊的间接期望行为中被表象，也还压制、照亮或掩盖着目前的精神状态，那么，我们就必须按照有关这种压力的一些相同法则和尺度关系，鉴于大小、广度、可靠性以及对这种作为如此大小的恶端被感受的东西（亦即死）的极度惧怕，预期到目前心灵状态的一种极高的普遍重负。唯有生命冲动对自明的死之观念的一种普遍压抑，才使得那种我想称之为人的“形而上学之轻逸”（metaphysischen Leichtsinn）的现象成为可能——恰恰就是那种面对死亡观念的重量和自明性而产生的无可名状的宁静和“快乐”，这在上面的诗句中已得到十分精细的描述。一个生灵，倘若他在其此在的每一个瞬间中都已注意到了那被深刻地体验的死之自明性，他就会与常人完全不同地生活和行动。在他那里，始终只需要一些更为强烈的外部动因，让那种清晰性在某些契机下稍有提高。

然而，与上述这种对直觉的死之观念的自然抑制大相径庭的，是“现代欧洲人”这一伟大的统一形象所具有的抑制。这里所谓的“现代欧洲人”，我们视之为一个群体类型（Massentypus）。这一类型自13世纪末以来逐渐上升，慢慢地进入发达资本主义；尽管有其民族的和其他的变异，它仍然是一个唯一的、可以明确规定的类型——通过“其体验的结构”来规定。从现代人的这一体验结构中，我只取出一个要素：工作和盈利；这对更古老的类型来说多少是由生活需要支配的任意活动，对现代人来说则变成本能的，并且因为是本能的，就变成无限制的了。 [5] 这一类型通常对事物的直观和思考的内容和方式，变成了它在事物那里忙碌的内容和方式的一个结果。在这一类型所支配的历史整体中，权力越来越服从于财富，不再像在等级统治的全盛时期那样，财富是服从政治权力的。与“阶级统一性”相比，等级统一性越来越失去了它的特权，政治—法律的组织形式开始依赖于经济结构而发生转变——而在更古的一些时期，情形正好相反。这一类型是贫困的，对它来说亦即“绝望的”，并且这就是说，固定的东西不再是对它而言固定的了，在此程度上，它不断地繁殖子孙。子孙的数量和繁殖冲动的大小取决于经济结构。在上帝与世界之间、在君与民之间、在心灵与感觉之间（笛卡儿），中间力量和权力被粉碎、抛弃了，所到之处，形成丰富的过渡环节被粉碎、被抛弃了——诸如等级、阶层和心灵结构之类。以前的忠诚关系和信仰关系，现在由任意的契约来奠基，所有直接的生活共同体都以一个工于算计的获益者的社会为基础。对这一平均类型来说，“思想”，变成了“计算”，“身体”变成了各种物体中间的一个物体，成了物体世界普遍机制的一个部分。对它来说，生命乃是僵死复合体的一个模棱两可的情形，一切生命价值都有在道德、法律上服从利益和机械的倾向。由于人不能计算性质、形式和价值，而这一类型的体验结构又包含着这样一种态度，即现实的是可计算的，是人能够对之提供“可靠性”即保证的东西，故这个新类型就声称：性质、形式和价值乃是“非现实的”、“主观的”、任意的。现在，世界就是那种永恒畏惧的对象，不再是大胆而快乐地被把捉到的“大概”（Ohngefa·hr）。畏惧（Angst）产生出生命执行程序的可计算性，并且成为那种高傲的“我思故我在”（cogito ergo sum）的情绪性的经验前之东西（Apriori）。勇敢的生命现在变成一种冒险特性——这在过去乃是统治者的特征。对这一类型及其生命情感来说，世界不再是温暖的、有机的“家园”，而是变成了计算和工作进取的冰冷对象，不再是爱和冥思的对象，而是计算和加工的对象。商品成为金钱的交换工具，而金钱不再是商品品质的交换工具。关系，作为恒常数量关系的“定律”，进入了对内容、对事物和形式的世界观之中。人力求把国家、心灵（在联想心理学中）和机体当作机械装置来说明，而且，没有高高在上的领导机构的“欧洲均势”，变成了欧洲政治的目标。

这些新式的无限制的工作和盈利冲动是本能地形成的。它们首先为一种全新的、内在的、对于死的总态度奠定了基础；由此而来，才作为一个附带的结果，也产生出一个观念，它构成了这一类型的关于死的知识。这一全新的人之类型不再像古代人那样怕死；相反，正如他的无限制的工作和盈利冲动完全排除了对上帝和世界的任何沉思和享受一样，这种冲动也以一种十分特别的方式使他对死亡观念麻木不仁。恰如帕斯卡尔（Pascal）早就说过的，人为忙碌本身之故而投入到商业交易的旋涡之中，这乃是一门新的可疑的医学，它压抑着这个现代人类型，使之失去了清晰明亮的死之观念，使那种关于生命的无限进展的幻觉变成了自己生存的直接的基本态度。这种空前的“忙碌”（Geschäftigkeit）并不产生某种意义和目标；相反，事情倒好像是，在他的精神运动学上装置了的焦躁不安——作为对这一人之类型的无存在价值状态和形而上学的绝望的一种深刻意识的结果——事后才使自己产生出一种无限制的工作和盈利的冲动，以之作为自己生存的一个表面意义，并且产生出一种道德上的价值相关物，以之作为永恒生命的“代用品”：即所谓的“进步”，无目标、无意义的进步——正如松巴特（Sombart）所显明的，在这种进步中，进展本身成了进步的意义!

这个现代人越是这样“算计”死，并且对死感到“确信”，则死对他来说就越加不是真正直观性的，亦即说，他并不“直面”死而生。确实，一个判断绝不能克服某种积极的或者消极的欺瞒。即使我判断说，水中的棒是直的，它也依然是折曲的。一个积极的或者消极的幻觉依然，不论我是否判断说，这个事情是现实的或者非现实的，不论我是否考虑到这个事情。可是，死之非此在（Nichtdasein）在这里实际上是现代人之类型的一种消极的意识幻觉。死本身不再是惧怕对象，因为死之观念已经逸离了惧怕，已经被同一种导致生命之实行的可计算状态的生之畏惧（Lebensangst）消除。对这个新类型来说，死既不是降下火种的少年，也不是命运女神（Parze），也不是骸骨。唯它找不到自己的符号，因为它对体验来说并不在场。这个新人的所作所为，其实就好像与穆勒阐释的形式逻辑教科书上略带稚气的三段论法一致：某先生将死，因为威灵顿的那个公爵和另外一些人死了——这是我们以“所有人都有一死”的形式“熟记”于心的!死不是一种本质之真理（Wesenswahrheit），不是一种仅仅因为归属于“生命”本质的缘故而适合于人的本质真理，而是一种“归纳”。

用不着奇怪，死之出现不再显现为某种生命意义的必然实现，而是使得所有参与者瞪大了眼睛，宛若有人用头撞墙的时候。受压抑的死，这个已变得不可见的“在场者”，在惧怕中碎裂，直到化为“非实存”（Nichtexistenz）——只有在这时，死才变成毫无意义的暴力和野蛮，当它面对新的人之类型时，它便作为这种暴力和野蛮向这个类型显现出来。它一味地作为灾难而袭来。人不再真诚地和有觉悟地赴死。而且，再没有人能感受和知道：他必有一死，他必赴他的死。

主啊，让每个人有他自己的死吧!

在这来自生命的去死中，

他才有爱、意义和苦难。

我们只是皮壳和枝叶。

那包容每个人的伟大死，

才是一切都为之环绕的果实。

这死不是我们的死，

去死因此爱仍陌生而沉重

都怪我们太不成熟。

暂时抓住一个；

而旋即刮起的风暴，

把我们全部抛弃。

里尔克：《时辰书》

诚然，这一新的类型是“个人主义者”——但是，这种同时把他完全卷入其中的东西，他的社会性的自我，亦即他对他人而言的“形象”和他在这种形象中所是的，看起来似乎就是他本身。这样的话，对他来说始终只有他人才会死——他本人只有作为“一个他人”对他人来说会死!他不知道，他也为自己而死。可以看出，就像人用彩线绣出一个预先勾画好的形象，较古老的类型也把他具体的生命内容、行动和活动，安装到总是浮现在他面前的自己生命总体性的结构之中，也就是说，他生活——向死而生。死，对他的生命来说是一种塑造的、定向的力量，是某种赋予生命以环节和构造的东西。不过，从字面上讲，这一较古老的生活类型，乃是“无忧无虑地过日子”， [6] 直到奇怪地突然不再出现新的日子。他就像“算计”火灾和水灾那样来“算计”死——仿佛死像火和水一样很少与之相关；亦即说，他越来越一味地专心于算计他的资本价值和无价值了。

这一新类型的体验结构同样决定和引导着它的认识结构；唯有这一体验结构的一个结果，才是那个直到变得无影无踪的捣碎程序，也就是科学连同巨大的、质朴的和简单的死之事实一道端出来的捣碎程序。我以此指的是现代自然科学的学说，它主张：不存在一种自然的死亡，每一种死亡或多或少都可以被视为“灾难性的”；同样，我也指把死亡看作一种通过地球上的生命进化才出现的“适应现象”的学说；最后，我在此也指由笛卡儿首先提出的、对整个现代生命学说来说已经变得根本性的理论，这种理论主张：死亡并不是某个特殊动因终止的结果——这个特殊动因表现在物体、材料和能量上，亦即表现在那些从中构成死亡，并且完全服从化学和物理学的规律的材料和能量上——不如说，它无非是一种“意识”现象的终止，是一种由于一个从外部摧毁物体机制的原因的加入而引起的“意识”现象的终止。在我看来，这三种学说乃是某种逻辑联系的组成部分，这种逻辑联系同样地以对“生命”这个特殊的原始现象的否定和对“死亡”这个本质上归属于生命的原始现象的否定为基础。正是上述三种观点中的第三种，构成了另外两种观点的最终基础，也构成了它们根据我们当代的经验观察材料所采取的各种特殊修正的最终基础。

对“自然死亡”的否定，乃是一个已然纯粹演绎地从关于生命现象的机械形而上学观点中——并且吻合于这一体验结构——得出的结论。如果生命机体包括于其中的发生程序是一个仅仅特别复杂而已的化学—物理程序，也即说到底是一个机械程序，它以及它于其中发生的那个系统，就只能从外部被摧毁和打破。于是乎，死亡就始终是一种终究为外部的刺激的一个后果；而这种外部刺激，无论是像手枪射击那样直接打破机械，还是间接地把系统消解于个体中，都是按照周围环境的各个方向对系统各组成部分的增殖运动产生作用的。亦即说，每一种死亡多少都是“人为的”和“灾难性的”，自然死亡和人为死亡的区分失效了。因此可见，机械的生命论说到底都是按由手枪射击引起的死亡为模型来虚构任何一种死亡的。更有甚者，就连生与死的对立也由此变成一种完全相对的对立；的确，人根本上就不再能看到，死亡到底何在。如果说有机体只不过是器官的复合体，器官又只是组织的复合体，组织又只是细胞的复合体，而且人们设想，就连细胞中发生的事件也只不过是化学—物理的程序，那么，撇开意识领域来看，根本就没有一个确定的、可把捉的事件可以被叫作“死亡”。实际上，一个众所周知的事实乃是，动物“死亡”之后，几乎所有的生理功能都还能够长时间地继续下去，例如，胃还能消化，头发和指甲还能生长，腺体还能形成其骨骼，心脏还能保持几小时的跳动，等等。对于更为困难得多的在低级动物和植物那里的死亡以及假死问题，我们在此且不予深究。因为，那些人人都可理解的事实就已经表明：在这一生命观点面前，死亡根本上已化为乌有；人在此根本就不再知道，在个别程序的这一持续的终止和已经在老年开始的器官衰变中，人应该真正把所谓的死亡确定在何时，何处。用不着奇怪，不久前，有一位法国生理学家把死亡的出现解释为一个法律上的事实，即法医所作的死亡说明的结果，也就是预后诊断：“他不再站得起来了”!

如果说，这一看法依然想把死亡把握为一个确定的绝对事实，亦即不只是把它把握为我们思维的一个多少是人为的休止，其实就是把它把握为一种法律上的界定，那么，正如笛卡儿早已看到的那样，这一看法就必然从根本上离弃了自然，并且必然穿越到主观意识那方面去了。也即，人可以说：虽然从自然科学角度看，死亡根本不是一个确定的基本事件，而只是在高度复杂的有机化学化合物的衰变中一个缓慢而不断地增长的累积结果，但何以我们依然把死亡看作这样一种东西，并且为死亡规定一个完全确定的时间点——即使我们主观上可能在某个界限内对这个时间点犹豫不决，其原因根本不在于某种自然科学上可把握的东西，而在于意识的消失，后者乃是这种对“机械”的摧毁的一个结果。

但这样一来，问题并没有得到解决，只是把问题推给了心理学家。其实，我们究竟应该在何时何处假定这样一种完整的、最终的意识之消失，这个问题在这里并没有变得容易些。比方说，我们知道，在麻醉中，同样在睡眠中，任何意识都没有消失；麻醉时只有痛区消失了意识，一种完全无梦的睡眠几乎是没有的。就此而言，在这里也如同在生物学中，有着同一个矛盾，亦即在关于心灵的联想“累计观”（Summationsauffassung）与统一性学说之间的矛盾。按照前一种“累计观”，心灵只不过是那些原则上能够孤立地发生的个别事件的一个总和，而且是在意识的所有等级中发生的个别事件的一个总和；按照后一种统一性学说，正如在活力论者看来有一种指导性的生命力一样，在心灵中也存在着一个统一的关键位格，引导和控制着联想程序。如果人甚至不得不假定在心灵生活中有一种潜意识的东西，那么，意识何时何地已经消失，这个问题在此并不比在前一种观点那里更容易些。此外，人在这里把死亡从直接可理解的外部生命现象领域置入一个范围之中，亦即把它置入异己的意识之中，这个范围本身据说又只能根据这些外部现象的变异才为另一个人所理解——这在方法上看乃是不可能的。

死，这一最严酷、最显而易见的实在性，对每个人来说都是显明可解的，天天都最可靠、最清晰地为人所目睹。在分析显微镜和“科学”那里，死转变为大量相互转化的微不足道的东西!它就要在我们眼前消失：它没有得到假定和说明，相反，它被取消了说明。它最终看起来就宛若人类的一种幻觉，人类的一种特异反应性（Idiosynkrasie）。所以人就不会奇怪：早已有人冒险得出了这样一些结论!实际上，几年前，巴黎的一位著名学者就宣告了现代医学的一个“公理”，即没有任何自然的生命界限，与医术一致的医学科学和技术能够无止境地延迟这种生命界限!这种结论是蛮有说服力的。如果没有任何自然的死亡，亦即一种被假定为独立动因的生命力的缓慢衰竭，如果没有一种生机上自发的因素——后者按照某种蕴含于其中的生长和衰老的节奏仅仅为身体机制服务，它在灾难性的死亡中并没有被摧毁，只是被剥夺了它在无机宇宙中的表现位置，并因此而是我们的认识和经验所不能理解的——那么，事实上也就必然没有那种人早就孜孜以求的“反抗死亡的手段”。人总是还有一死，这一点只能被视为我们今天的医学之“进步”的一个不足，甚至可以被看作医生和医学家的一种道德上的过失。说到底，任何一台机器原则上都可以重新修复。由此看来，把死视为一种绝对的和最终的世界装置（Welteinrichtung），或许就只是一种对人类行为力量和技艺的负罪的怀疑。更进一步，在这里“科学”成了闹剧，就像人可以半严肃半挖苦地在一本讨论“死之恶作剧”（Unfug des Sterbens）的美国实用主义的书中查阅到的那种闹剧，其中，死被界定为一种欧洲式意志的“吊儿郎当”。

但在这里，对文化心理学家来说，问题应该有另一种提法。难道在科学方面，在科学形而上学方面，不是相反地明摆着有一种对科学来说恰恰根本性的欺瞒么？——这种欺瞒就在于：人实际上在世界那里只“想”承认恰恰还能通过可能的手术来改变的东西才是实存的。可是，如果这一“公理”已经控制了科学的全部精神镜头，亦即说，正如我已在别处指出的，科学的意义根本不是给出真实的世界，而只是为控制和操纵世界而给出一份“规划图”，它也就根本不能看到死了。科学必然否认死的最终此在。它必然对死置若罔闻。它必然如此，更何妨它自身已经从那种现代的对死视而不见中、从工作欲对死的压抑中一道产生出来。指导着科学的动机在这里也正是夏勃雷（H.S.Chamberlain） [7] 令人惊奇地当作反对戈宾诺（J.A.de Gobineau） [8] 学说的理由而提出来的那个动机。戈宾诺的学说是天才的、透彻的和真实的，它论及民族、国家和文化的内在的、不能通过政治和道德来掌握的死亡原因，以及西欧文明由于高贵的上层社会与卑俗的下层社会的不断增长的种族混杂而引起的不可阻挡的崩溃。夏勃雷却指摘说：这种学说必定是错误的，因为否则我们就无所作为!这一实用主义的幻觉论实际上也是那种错误的生命和死亡学说的根源。

值得注意的正是：死——死之抑制才创造了新的进步偶像——对于同样致力于探究生命世界的进步狂热本身，表现为生命与其环境的“适应”程序的一个进步。由于人犯了双重的错误，只在能够指出一个“尸体”的地方才承认有死亡，此外又把死本身与个体之死混淆起来（实际上是完全相同地排列起来，后者与种族之死、种类之死等相对立），于是，人就把一种本身合理的关于这个种类的个体寿命长度的种类适应值（Art-Anpassungswert）的思考也应用到死亡上，把死理解为寿命的单纯界限。人早已把会死的多细胞生物与不死的单细胞生物对立起来。死亡本身也被看作生命对其环境的适应现象。富有才智而又目光敏锐的研究者魏斯曼（A.Weismann） [9] 提出了上面这种理论；此人确实不应受到指摘。他其实只是得出了从机械论认识理想之本质中自然流出的结论；死对这种认识理想来说是绝对超越的。然而，事实终究比最美好的认识理想更强大!撇开上面提过在哲学上指出不可靠的死之定义不谈，研究结果（例如赫特维希［R.von Hertwig］的探究） [10] 已经表明：莫帕斯（Maupas）早已对能够部分地通过合并、部分地通过分裂而繁殖的纤毛虫纲所下的断言——即单纯的分裂中的一种繁殖即使在最理想的条件下也会停止——也适合于魏斯曼的单细胞生物；这就是说，就连单细胞生物的分裂，只要不发生新的合并，即使在保持严格不变的外部生命条件下，亦即在没有外加一种从内部原因而来的灾难的情况下，也会耗尽自身，并且细胞链也会死亡。

有一种绝对的死之现象，它与生命的本质相联系，也与生命的一切统一体形式相联系。因此，不仅有个体之死，还有种族之死和民族之死；正如人在克服了达尔文主义思潮之后，现在开始认识到的，还有一种物种之死，后者并非源出于根据变化了的生活条件而进行的选择所带来的外部消除，而是源出于那些对物种起着主导作用的生命动因的内部衰竭。在这里，往往并不是在表面上突发的东西中才隐藏着一种连续的产生和修正；相反地，倒是在变幻不定的表面连续性中，以及在生命现象和生命统一体的差异中，隐藏着机体的深刻的突发性差异和变化程序的真正突发性的原因。“死”在这里始终意味着某个变化程序的从内部得到确定的终止，它不可与无机世界的一切消亡同日而语。

* * *

[1] 在等式“G（总内容）=V+G+Z”中，V指“过去”（Ver-gangenheit），后一G指“当前”（Gegenwart），Z指“将来”（Zukünft）；U（U1、U2）指“范围”（umfang）。——译注

[2] Prodikos，前460，希腊智者之一。——译注

[3] K.E.von Baer，1792—1876，德国生物学家、比较胚胎学创始人。——译注

[4] L.Frobenius：《原始民族的世界观》，Waimar，1898。

[5] 桑巴特：《现代资本主义》；还可参看韦伯关于卡尔文的研究。

[6] “无忧无虑地过日子”（in den Tag hinein leben），可按字面直译为“活到日子里去”。——译注

[7] H.S.Chamberlain，1855—1927，德国种族理论家、哲学家、历史学家。——译注

[8] J.A.de Gobineau，1816—1882，法国社会学家、种族主义的创始人之一。代表作《论人类种族不平等》，认为世界历史是“优等”种族与“劣等”种族的斗争历史，“优等”种族应统治“劣等”种族。另著有《波斯史》《文艺复兴》等。——译注

[9] A.Weismann，1834—1914，德国生物学家、新达尔文学说建立者。反对拉马克的获得性状遗传学说，提出种质连续学说。著有《种质论》《进化论演讲集》等。——译注

[10] R.von Hertwig，1850—1937，德国生物学家，提出胚胎层发育学说。著有《动物学教科书》等。——译注