道德意识中的怨恨与羞感 二、害羞与相近的感觉

“爱”、“感官性”和“感觉”这些词语同时表现了我们的精神生活或心理生活的一个基本事实，对于这个事实，“性爱”、性的感官性和感觉不过构成了特殊情况，但在简要使用这些词语时，它们也能够无需附加成分单独表明后面那些事实。[1]与此类似，“羞”一词也具备独特的双重含义。[2]虽然很难说这一事实是偶然的，而是深深植根于现象本身，它却不能诱使人得到一种看法，尽管它常常诱使自然主义哲学得到这种看法：我们以这些词语表示的原现象本身完全是性及性爱生活的事实，只是由于将这些现象与非性的事实联想起来，或者从发生学的角度对体验之事实进行了加工，才使这些词语的含义引申到非性的经历上，二者仅仅类似，而且程度不一。或可举出另一个完全相同的错误：我们感到厌恶，它最初肯定产生于令人难受的味觉和嗅觉现象，在这种厌恶中可以找到一种感觉，它本来只与这些感官范围相关并且出自它们，只是后来转移到其他方面，如“对某人厌恶”和“道德上的厌恶”等等。但是，不能让那些现象通常在时间上首先出现的位置将我们引向这类错误；这同样适合于下述或许存在的事实：羞的现象在性生活的范围内起着一种引人注目的、在生物学上十分重要的作用，或者，它们无法表现出来，如果不同时牵连到属于那些部位的体验，如像任何厌恶都影响到胃并令人作呕，任何恐惧都影响到肠区，任何羞感都使血液涌入头部——这是性冲动的特征，导致脸红（官能性脸红；因愤怒和羞而脸红；机制与功能）。最后提到的这些事实只不过属于冯特（W.Wundt）确切表述过的“感觉上的类似感受的联想原理”的应用范围，[3]例如该原理断定，在“酸涩”、“苦”和“甜的”情绪活动中，我们的面部表情看起来就像我们过去体验那些味觉时一样。但是，如果将基本现象本身与这些直接和间接作用于身体的事实及其在特定范围的功能分隔开来（而不是陷入兰格的情绪论的谬误），它们就构成了简单和基本的情感质。

这一点也适合于羞感。正因为羞感绝不是一种社会的感觉，所以它也不是纯粹的性感觉。就像在他人面前的害羞一样，在害羞一词的每个方面都存在同样本源的“面对自己的羞涩”和“面对自己感到害羞”。这也同样适合于将在后面区分的身体—灵魂的羞感。一个怕羞的姑娘只要看见或触摸到自己的身体，她就会害羞；而在自慰的过程中，羞感所起的抑制作用并不亚于与他人发生性关系的时候。[4]当我们试图以一个概念或一个判断澄清并确定自己朦朦胧胧的、或多或少下意识的冲动和情感震荡，或只是想更清楚地关注它们，灵魂的羞涩就同样构成了一种抑制力，它如同“礼节”如“忌讳”，阻止人们涉入别人内心的秘密。

在羞感一词的某种意义上，羞感是对我们自己的感觉的一种形式，因此属于自我感觉的范围，这是羞感的实质。因为在任何羞感里都有一个事件发生，我想称之为“转回自我”。这一点尤其清晰地表现在这种时刻，例如，一种指向外部的强烈兴趣先前排除了对自己的自我意识和感觉，随后羞感油然而生。为了从大火中救出自己的孩子，母亲不会先穿衣裙，而是穿着内衣或光着身子冲出房屋，一旦脱离危险，注意力转回自我，就会产生羞感。又如，一个很怕羞的女人对某个人的爱情此时如此强烈，她的感觉和目光完全沉醉在他身上，尽管她的处境完全有理由使她感到害羞；但只要这种情意绵绵的沉醉稍有松懈，她就会萌发对自己和自己的身体的意识，羞感就会随之产生。这里也是典型的“转回”。“知道被人注视”本身还不一定引起羞感。以一个很怕羞的女人为例，假设她作为模特儿在画家眼前，或作为病人在医生眼前，甚至入浴时在仆人眼前出现，她几乎不会感到害羞，正如她面对情人忘我地注视他一样——尽管出于完全不同的理由。只要她觉得自己“被交给”画家，作为审美现象的场景和具有艺术价值的景物，就不会发生那种转回；或者她知道自己被作为“病例”交给医生，作为“女主人”交给仆人，情况亦然。这里的理由都一样：她觉得自己不是作为“个体”被给出。但十分清楚，如果反过来她知道自己只是作为个体被给出，羞感的理由也完全不存在。因为这正是面对情人的情况，只要这个例子所涉及的事实构成了产生羞感的“理由”，我们就可以借此例首先获悉羞感的一个基本特征。我们让画家、医生和仆人的精神意向暂时转移到个体身上（她可以感觉到），于是“画面”、“病例”、“女主人”消失了：在她完成“转回”的时候，她会有剧烈的羞感反应。反之，我们让情人的意向从她这个有个人特征的人物身上移开，或者让他像打量一位“美丽的女性”或一幅美丽的“画”那样打量她（她可以感觉到：譬如她发现，他拿另一个女人与她相比，或由她想起了那个女人，或说出一句话，她知道他从前对别的女人说过这句话），与先前画家的情况一样：她会立刻做出羞感反应。

这就说明：只要人们知道自己作为惯例或作为个体“被给出”，就不会出现那种“转回”自我——引起羞感的原动力，这种“转回”出现在即可以感觉到他人的意向摇摆于个体化的与一般化的看法之间，而且鉴于这种差别，自己的意向和所体验到的对方的意向不相同，而是相反。[5]与此完全相似，如果我们将一种完全个体的、属于我们自己的体验纳入一种普遍的概念，仿佛“断定”这就是同情，就是爱情，我们也会感觉到一种轻微的羞感。我们有时反思自己，从对经历的朴素体验反射性地反省到同情和爱，如像我们的意识的一种“公开”，那种完全个体的体验很少披露于它，一如我们的私生活很少见报，这也属于判断和概念的范围。由此也可以理解，为什么性生活如此深刻、如此紧密地与羞感联系在一起，尽管它并非羞感的本源，而只是羞感的一个尤其突出的应用领域。原因在于，它是我们的生命与一切动物甚至一切生命所共有的最普遍的东西，但同时也是最个体的东西——因为对于这里所考虑的功过得失，不存在任何法庭和法官，只有感觉本身。[6]

如果羞感因此总之是个体及其个体的价值的一种保护感——针对普遍的东西的总体范围，那么，我们觉得特殊的性羞感后来则表现为两种基本运动合力产生的一种独特的后果，这两种基本运动调节着性关系：其一是爱（而且是两种形式即灵魂的爱和性情之爱），它首先指向价值，其次与献身于对象相共，最后同时是建立性关系时的优化和个体化的原则；其二是纯感官性的性本能，它首先以快感状态代替价值，其次以追求感官上的个人快感代替献身于对象，最后表现为以量表示的、种属性的性关系原则。但在此必须说明：假若一个人不具备这两种能力，不能控制他所体验到的这两种（固然指向同一个异性的）力之间的对立，那么他大概与性羞感无缘。因为性羞感不是别的什么，它只相当于一种精密的度量工具，用来测量别人或本人身上这两种力在不同时候的对比状况。这就清楚地提示了纯粹的羞感现象与特殊的性羞感之间的联系，纯粹的羞感现象就是已经在人身上主体化并成为一种感觉的反应之反应，它仿佛是个体的东西对沉入普遍和一般的东西即更高价值的载体，以及沉入更低价值的载体之中的“恐惧”；它也已经在前面提到“对象性的羞感”中被给定。我将在后面详细讨论特殊的性羞感。

我曾经将主观的羞感称为一种自我感觉，而且是一种个体的自我保护感，但这绝不是说，它因此始终只与害羞者的个体的自我相关。因为我们可以如此自然地“面对”他人或面对我们自己害羞，我们同样可以如此自然地“替”他人害羞，如同我们自己害羞，但为之感到羞感的事情是他人对第三者或我们自己的行为。这种情况在以下事例中最为清楚（我常常在自己身上观察它们），譬如某人讲述一个不太正经的故事，在男人之中，它根本不会使我害羞，但是有一位年轻姑娘在场则相反；或者，假如这位姑娘并不害羞，因此谈不上产生同感或情感感染，却足以使我感到强烈的害羞，使我脸红。确实，这种“替他人害羞”也可能是这样一种害羞，我对它的体验不仅是“替他”，而且（类似于“面对自己害羞”的情形）并非鉴于我或某个第三者，则是鉴于他自己。就像一个套语所明确表达的那样：“我从你自己的灵魂深处感到羞愧。”所以，羞感总之是对个体的一种负罪感，它不一定针对我的个体的自我，而是针对一种总之已被给定的自我，无论在我身上或是在他人身上。这也恰恰表明，羞感并不是一种黏附在“我”身上的感觉质，如像悲哀和忧伤。人们忧伤和悲哀，或者同情分担他人的这些感觉，但人们不可能像这样“害羞”。毋宁说这种基本现象的原因就在于，“害羞”始终是为某事而害羞，它与某个事实相关，这个事实自发地“要求”害羞，这与我们的个体的“我”之状态毫无关系。这种害羞是一种独特的情感活动，这种活动尚未包含使自己害羞，即已体验过的“我”与感觉的关联，当然更未包含我“为”我“害羞”这个事实。因此，羞感出现的形式也就不是羞的“萌动”，即受到羞感的“侵袭”或“触动”。[7]

现在可以由此出发概观羞感与相近情感的关系。对此只需作一简述。

在羞与自豪、羞与谦卑之间存在着一种深刻的关系。对这两者，羞感似乎兼而有之，这一点颇值得注意。羞与自豪即对自己的自我价值的肯定感——即使我们“为某人”，如为儿女、妻子和一个学生而自豪，也没有超出自己的范围——的联系在于，它也是一种自我价值感。但是羞与自豪也有区别（自豪也可能与财产和地位等相关），羞完全与个体相关，而不像自豪必然与自己的自我相关。我们不会像替他人害羞那样“替”他自豪。[8]另一方面，自豪者知道自己占有自己的自我价值，也具备保持它的能力和实力。一旦他或他的特性和行为在其价值上受到冲击，他就会越来越深地逃入他的自我的更实质的领域，以便在此牢牢地抓住他的肯定价值。与此相反，羞只是对个体的自我的一种保护和呵护的姿态，这种姿态也容易变成对他人的无声请求、无声祈求。恰恰在此，羞又类似于谦卑，但它却远不是谦卑。因为在羞那里，完全欠缺对无价值性的意识，欠缺对自觉地将自己置于已在爱中窥见的更高的个人价值之下的意识。尽管羞与自豪的区别如此之大：在羞感中，自我价值并未被牢牢占有和抓住，更欠缺——无论是通过辩护，或是通过逃入更深的自我领域——呵护它的能力及实力意识，但是在羞感中，那种为羞所庇护的自我的肯定的价值性，而不是它的无价值性已经被隐约给定。在谦卑中，我们怀着爱化入他人的更高的价值，失去了自己。因为谦卑是一种反光，寓于爱之中的更高的价值载体将自己的光芒投射到我们身上——在此作为“无价值的”存在物。如上所述，假若没有爱，羞涩也是完全不可能的。但是羞比谦卑脆弱得多。我们在此从不完全像在谦卑中一样放弃自己，而是仿佛询问地回顾着隐约感觉到的自我价值：“爱者可否获得它。”羞感中的自我价值感使其与自豪相近，羞感中的爱和献身倾向使其与谦卑相近。二者的冲突为一切羞感奠定了基础，如因在这两者的冲突运动中，爱占上风并突破了羞感障碍，谦卑就会取代羞感。

在完全相反的方向上，一方面是懊悔，另一方面是尊严感与羞涩相近。上面提到过“害羞”的双重含义：其一是羞感冲动；其二是在“你应当羞愧”这一表达中（要求羞感冲动大概是可笑的）。如在“面对某人害羞”这一表达中，它可以指：在某人面前体验到羞感冲动，因为他譬如想发现某种个体的东西；以及“由于某一行为受到谴责，并通过同样的自我谴责，才意识到该行为的无价值并为之懊悔”，例如在不得不承认一个谎言时。“害羞”的双重含义像“耻辱”和“使人蒙受耻辱”这两个词一样标明了这类居间形象，这里，羞与懊悔相近是在“面对自己害羞”上面。诚然，羞绝不像懊悔那样原本指向否定价值，更不是指向道德上的否定价值。与展露某种缺点相比较，展露某种个体的优点——无论在他人面前，或只是在自己的逻辑意识的光亮之前——甚至可能引起更深刻更纯真的羞感。但是，一旦这种个体的东西与某种否定价值同时发生，而这种否定价值本身又出现在懊悔行动中，那种害羞的居间形象就会在第二种意义上完成。通常在受到父母指责时，儿童才意识到自己的行为的否定价值——即不仅被“拿获”，如像成年的小偷，而且，他们此时才认识或自以为认识自己，尤其在他们身上，这两点很容易同时发生，于是他们以自己没有教养为“羞耻”（在受到指责的情况下）。另一方面，尊严感和羞感只是在女性的灵魂中结合得更加紧密。在她们身上，几乎始终可以从淡漠的羞感推断出淡漠的尊严感。原因在于，尊严和贞操仅对于男性的感觉固然是互相吻合的，但对于女性的感觉本身吻合程度更深。与男人相比，性在女人身上被感觉为一种个体性更强的东西。这个事实的原因在此尚未确定，它导致这个结果：羞感作为性的自我保护感与自我的尊严感部分吻合。

与此相反，灵魂的羞涩与功名心、虚荣心和求荣欲——总之与其时旨在外界的关注和旨在尊重、爱、声誉的一切追求相关，性羞感则与露阴癖处于一种动态对立和动态限制的关系。在此，露阴癖对于肉体的个人是同一种受关注的愿望，正如虚荣心看重人的社会形象，功名心是人在社会上建功立业的起点，名誉则构成了精神的个人及其事业本身的核心内涵。所有这些灵魂的强力大概只愿自己不停地追逐，结果使人在不同程度上迷失于世界，放弃了对自己亲密的自我的任何关注和关怀，与它们相反，羞感呵护着那个亲密的自我存在、自我不受公众舆论影响的权力。

羞感作为身体感觉与厌恶和反感，作为心灵感觉与敬畏十分相似。有人将羞感和厌恶描述为针对性本能的实现而设置的“主要障碍”（弗洛伊德）。如果不考虑它们在作用上的共同性：尤其在青春期开始后的最初几年，它们使个体（特别是少女）避免过早的性投入，那么在其更典型的情况下，它们只是在心灵上共有抵制的成分和表达上的抗拒成分，此外在任何方面均不相同。厌恶是一种单纯的抵制，其形式是讨厌的事物使人产生强烈的（被动的）“反感”，厌恶伴随着对该事物的有害性的预感和轻微的恶心，而羞的抵制始终以一种强烈的潜流为前提，这种潜流将人吸引到羞所抵制的事物上。但是，羞和厌恶的这种巨大羞异并不能否定观察所表明的情况，在这些情况中，几乎难以将羞感抵制和羞感抗拒从憎恶和厌恶抵制及其较温和的形式——“对什么反感”中区别出来。这两种感觉在某种经验上的联系已经由此建立——伴随着性本能冲动的最强烈的快感和刺激产生在这些器官上，同时是负责排便的器官，一方面某种快感与这些过程有轻度的联系，但是另一方面，产生厌恶的最基本的材料也已经随之被给定。总之，厌恶及其较温和的形式——反感，首先是一种无疑是先天的感觉反应和意念反应的能力，[9]这种反应一部分针对一切腐烂的和有机体的分解现象的产物，如疮伤和化脓，一部分则针对某些生命现象，如老鼠和蛇，二者令人厌恶的共同特征还未能确定。其次，与通常不能引起厌恶的事物相比较，就可以发现厌恶是“过度饱和现象”的结果。最后，厌恶和反感也可能是过去的某种要求或食欲的反常，如像患某些疾病时，某种厌恶（如厌食肉类）本身就可以作为一种对比诊断的手段。在所有这些事例上，厌恶都具有事先预感某种伤害的特征，生物可能通过饮食和消化或传染上的有害物受到这种伤害。

在所有这些特点中，厌恶至少就此而言与性羞感极其相似，譬如对于受饥饿决定的进食要求，厌恶构成了同一种崇尚价值的抑制力，如像性羞感对于性本能和繁殖本能。[10]尽管饥肠辘辘，也可能没有食欲，这种营养的价值选择，完全等同于性爱之于性本能和繁殖本能。食欲不同于饥饿，它只是一种器官的急迫的状态感，也不同于“想吃它”只是器官对食物的一种非常普遍的要求，而且直接要求消除在胃部由胃的容量感引起的某些形式的刺激感（与末梢神经感到发痒时想搔痒并无本质不同），食欲是在感觉上对现存食物的消化情况的一种预测，它反映出身体目前的总体状况，并且附带着唾液分泌和实际消化必需的胃液分泌（Pawlow语）。与此完全类似，男人的性本能与女人的繁殖本能首先只是一种普遍的欲望，这种欲望的冲动或只是性的同感，在感觉上预测着与相关个体的某种可能满足本能的性结合的价值。正是羞感的抵制成分和抗拒成分如此长久地克制着那种满足本能的要求，直到爱达到足够的强度、执着和清晰度。

以上阐述了羞和厌恶的最基本的对象的密切联系，它产生于性器官构造上的统一，也产生于厌恶和羞感的非常突出的相似功能，也许还以这直接影响为基础：一方面，被人摄取的食物和液体的特殊的刺激质（如酒类或有激发性功能的食品和享乐品）对性本能的冲动和那种刺激感的产生具有影响；另一方面，消化过程也对激起性感产生着同样影响。现在可以由此理解，在许多现存的居间现象中，不仅外界的观察者，而且体验之中的个体本人都很难区别，他的抵制体验和抵抗表现究竟出于反感和厌恶，还是出于害羞。这一点在女人身上特别明显，由于在阴蒂与阴道之间缺乏刺激传导，阴道就不敏感或敏感性较差，因此对男人的性器官产生了一种淡漠感，这种淡漠感还不是反感，但这时很容易由性器官联想到排尿器官，淡漠感就必然带来反感甚至厌恶。男人的神奇感和那种在正常男人看来笼罩着女人的性器官的“性爱之光”也会同样消失，譬如当男人的性本能转向同性恋时。这里还要补充一点，对性器官的任何孤立的关注，将其从人格整体的统觉中肢解出来（健康的爱不会这样），以及在现象上将其存在等同于解剖学上的身体，以此区别于内心、灵魂和激情活动的表现领域，这些都似乎剥夺了性器官的性爱价值，使其仅仅保留为排泄器官，并因此成为厌恶的对象。由于正常的羞感常常阻止那种“肢解”和那种将性器官当作身体现象与身体部件的外在把握，它在性行为中也就具有一种非常突出的作用，因为它恰恰以此阻止着厌恶的萌生，并在这种意义上抵制厌恶。[11]

就此而言，羞感正是人的整个的性的“天然的灵魂罩衣”。尼采有理由强调居约（Guyan）夫人这句话的罕见程度：羞感是“身体的遮蔽物”。是的，如上所述，实际的衣服只是羞感的结晶和它在人造躯体上的象征化。如果我们想从现象学的角度清楚、正确地观察事物，我们就必须将羞感看作一种灵敏的氛围——不可伤害的屏障，像界限一样围绕着人的身体。对象性的羞感现象也在其中。我觉得，希腊的雕塑家仿佛在他们最成功的阿芙罗蒂塑像上，以不可超越的艺术表现了这种氛围，他们的敬畏感敢于刻画裸露的女神，只是因为他们同时在自己身上感觉到灵魂的震撼力，最直接地展露那几乎等同于物质的羞处，反倒能够比蒙上层层服饰更深地呵护她，使她免受卑鄙的目光的玷污。

谁将羞感看作某种纯粹后天养成的习惯，他自然就会认为，当一个赤身的女人含羞出现在我们眼前时，即使对她的内心体验一无所知，我们从她身上那种羞态、拘谨和纯真的印象是建立在“移情作用”之上，即自己的情感体验转移到一种感知内容之中，这种内容“最初”只向我们呈现她的纯身体和身体构造的现象。可是，事情的发生其实相反。不是附加和增值，而是抽取和减值导致了这个女人单纯以身体和特别以性器官的出现。其实在本来的感受中，那件天然的罩衣也已经被同时给定，即使我们在这个女人身上并没有情感成分，譬如当一个正常的男孩看见一个裸体妓女的时候，它像一袭纯洁的轻纱罩在裸露的肉体上。如果后来在同样的情况下，那袭轻纱不见了，身体的物质出现在眼前，这正是一种减损，一种剥夺，这种现象常常基于人生误入歧途，是羞感功能不断丧失的结果。就观看者而言，不是赋予身体和身体的灵性导致了那种氛围，那种不可触动性和纯真的界限，而是或多或少负罪地剥夺本初的总体现象的灵性造成了对身体和身体现象的孤立感觉。[12]就此而言，对现在或原本作为身体存在的女人身体的自然产生的厌恶，只是对于那种负罪的剥夺灵性的自然赔偿。无羞耻心就这样以厌恶自我惩罚——根据一种永远铭刻在我们心里的法则，任何恣意妄为也不能摧毁它。

羞感与恐惧、畏和敬畏这些感觉之间的关系又另当别论。畏是对“危险”的预感，它与生命本身一样悠久。畏出现在危险的事物和事件的伤害作用于生物体之前，即这些事物同时被想象（Jennings）。恐惧是同类的预感，但是缺乏对危险事物的想象。羞感与畏的关联甚少，与恐惧的关联则更多。羞感与恐惧不仅在表现上部分一致，例如，由于羞感而颤抖和由于恐惧而颤抖；而且在羞感的冲动上，整个情感姿态也类似于恐惧的姿态。无论哪种羞，对同时具有诱惑力的对象的抵制和反抗姿态尤其表现为一种“防护”姿态，即“不要让它发生”！正因为如此，它同时也是一种恐惧的反抗姿态。这一点特别表现在从未发生过的初次性行为之前，羞感作为保护手段起作用。既然这种性行为还根本没有经历过，甚至可能根本没有听说过，就绝不可能涉及畏，因为畏始终是以危险事物的经验为前提。恰恰在此，羞冲动与恐惧最密切地联系在一起。恐惧与羞感的十分密切的联系也建立在“羞怯”这种特性之中：思维过程或动机和意志的产生过程仅仅由于或多或少的生人在场而受到阻碍，偏离了原来的方向，想向他们表达和描述这些过程时情况亦然，或因考虑到效果而恐惧，或因考虑到必须吐露和表明内心深处的东西而害羞。如果一种既存的强烈的羞感倾向——克制自己不流露自己的经历，只要觉得表达就意味着公之于众——又以可能受到指责的恐惧而懊恼，就会产生以羞感成分为主的羞怯和以已经建立在经验之上的畏成分为主的羞怯（窘迫）。[13]

敬畏更接近灵魂的羞涩。敬畏是一种畏，这种畏的对象并不取决于其危险的方面，而是同时享有尊重、爱或崇敬，但在任何情况下，它都是作为一种高级的肯定价值的载体被感觉和被给定。崇敬与畏之间的这种情感融合完全类似于吸引与排斥的那种融合，正如后者同样构成了羞的基础。羞与敬畏则紧密交织在惊怵之中，而且尤其在所谓“神圣的惊怵”之中。正是在这种联系中，羞作为某些民族的世界观和上帝观之建构的起因起着十分重要的作用；另一方面，某些民族的世界和态度主要也可以由此理解：在它们那里，羞要么欠缺，要么发展很一般。尤其在印度人和日耳曼人的世界观中，关于世界和神性事物的任何思想都沉浸在对事物的深度和“奥秘”的敬畏和惊怵之中；与此相反，在犹太族和罗马语族（后者程度较轻）的世界观和宗教中，对奥秘的感觉已几乎荡然无存。叔本华有理由剥夺犹太人的Verecundia［羞赧］。对他们而言，世界和上帝的存在从一开始就浅显明白得多，所以他们的宗教也就更缺乏奥秘和神秘。罗马语族虽然承认奥秘，但是倾向于用固定概念和定义去限定它，使它又成为某个体系的附庸，于是对它的满足更甚于它继续感受、观照和体验。

同时，正是那种惊怵和敬畏赋予世界及灵魂以一种神秘的深度，使我们感觉到一种超出我们视野的广度和充实，面对它们，理智被辗得粉碎，并且意识到自己的狭隘和局限。在每个事物上，都有一种神秘的存在之充实当下存在于感知之中，而且无所不在，这种充实超过事物的可知的内涵，在化入无边无涯的广度之时萦绕着此内涵。另一方面，无疑正是这些情感在一定程度上遏制了科学对世界的侵占，甚至也在很大程度上遏制了艺术对世界的侵占。只要那种神秘的神性特征还笼罩并渗透着星空，只要对人的尸体的惊怵还保持着一定程度，那种演算天空的天文学和肢解尸体的解剖学就没有立足之地。同时，只有当宗教使自己的对象日益精神化，并由此揭示为那些不可触动的现象和奥秘现象所笼罩的、更古老更直观的神秘事物之观念，神话题材和宗教的对象世界的题材对于雕塑、绘画和悲剧领域里的艺术家才是可塑的。与其他一切羞涩相比较，这种羞涩一直对心理学式的自我剖析构成了更大的障碍。

* * *

[1] 在德文中，Liebe［爱］、Sinnlichkeit［感官性］和Sinne［感觉］都有与性相关的第二层含义。——译注

[2] 严格地讲还有第三层含义，因为它也可以单独表示女性的性器官。

[3] 参见冯特：《生理心理学》，第Ⅱ卷，“表达活动的一般形式”。

[4] 即使害羞在此分别按照同性恋所扮演的角色，取女性和男性的羞感的独特形式，它也与正常和反常的，尤其是同性的冲动之情形判然有别。

[5] 因此，正如人们所报道的那样，妓女可以毫无羞感地面对嫖客，也可以毫无羞感地对她们的情人公开做出最羞人、最妩媚的举动。因为在这两种情况下都没有发生意向的冲突。嫖客找的是妓女，而非个体，妓女找的是嫖客；另外一例，二者所找的均为个体。

[6] 因而在此，对于求爱受到拒绝这类最深痛的伤害，以及对于最深重和最触及灵魂的羞辱，除了复仇或压抑，没有别的情感可输导，这就说明了这一事实：压抑及其有害后果往往产生于这些情感。这里同样排除了其他任何“赔礼”和公开赎罪的可能性，如像其他任何谈判和解释——它们在别的所谓“个人爱好问题”上始终是可能的。这连通过倾诉的情感疏导和由此达到的情感宣泄在此也绝无可能，因为它们本身就或可归为不知羞耻，而且只会被人耻笑。所以，不幸的恋人最难指望：“与人分担痛苦则痛苦减半。”

[7] 参见彼得拉克十四行诗。

[8] “害羞”具有模棱两可性，因为它既可以表示羞感冲动，也可以表示感应性的尊严感冲动，如“我以你为羞耻”（相当于你使我蒙受耻辱）。

[9] 参见普夫吕格儿（A.Pflüger）：《从目的论看生命界的构造》,波恩，1877；此外詹姆斯（W.James）认为，肯定不存在对无机物的厌恶。

[10] 附带说，那些优生学的人种政治家企图以某种根据科学的遗传法则完成的人工交配代替爱的价值选择力，这种方法与下述观点同样荒唐：人们能够通过某种方式，以营养化学的法则及营养化学对饮食和饮食搭配的营养价值的具体说明，取代食欲、反感和厌恶的价值选择力。有些人觉得，前者是荒唐，后者却颇有意义（机械论的生理学家大多这样认为），在此倒可以告诉他：后者并不比前者更有意义。这两种论断的哲学戒律都是错误的。任何“遗传”问题只能根据繁殖事实决定，而繁殖事实的存在和特性已经取决于爱及其“仆人”——羞感——的价值选择的选择作用和作用方式。决定着繁殖生成的因素绝不可能出现在对已经生成的繁殖的因果考虑之中。同样，关于饮食的客观的营养和营养价值的任何问题，都建立在某些事实的基础上，当这些事实完成时，食欲和厌恶已经完成了它们的职能。不管完成得好坏，只要它们发挥过自己的作用，就可能存在着完全不同的营养法则。因此，这里的问题其实不是以科学和人工的方式取代那些生物体的富有意义的价值选择力，而是相反，只是怎样使那些选择力摆脱对它和排泄器官的理性主义和功利主义的歪曲解释，摆脱对它们所作的经验上的加工，让人清晰地聆听它们那意义如此深刻、结构奇妙的语言和价值逻辑，这一点我已经将此作为爱而强调过。参见《现象学与同情感理论》（哈勒，1913）。

[11] 所以，即使对于单纯的性享受，羞感也是不可缺少的，更何况对于包含在性行为中的更高的生物学价值和心灵价值。

[12] 正如法学家最近尝试在不考虑被侮辱者的尊严感受到伤害的情况下为尊严伤害的概念下定义（Binding），他们将尊严正确地理解为有理由要求他人尊重的社会性位格的质，所以，人们也应当以羞感本身受到伤害代替“羞感受到粗暴伤害”。

[13] “窘迫”与注意力被引回到心理过程相关，在这些过程中，某种意向在表象和行为中自我实现。这种引回同时正是这种实现的障碍。“窘迫者”不知道自己的手脚该往何处放；他感觉自己的言行遇到了障碍。引回的原因在于仿效旁观者和对话者的注意力活动，觉得它是针对自己的。于是，他通过介入这种活动而被逐回自身。窘迫既是思想障碍，也是运动机能的障碍。窘迫既没有掩饰的倾向，更不会为这种倾向作价值辩护。