道德意识中的怨恨与羞感 四、性羞感及其功能

在此，我将自己的研究限制在性羞感上。在身体的羞感的范围之内，性羞感总是扮演着最重要的角色，它集中表现了身体的羞感。

身体的羞感像它的下属形式和核心——性羞感一样，属于我在别处称为生命感觉的感觉等级，它与以下两方面形成区别和对立：一方面是感官感觉，如一切痒感及舒适感和不舒适感；另一方面是精神感觉，如忧郁、悲哀、欢乐。换言之，身体的羞感同属于以下感觉所属的等级：健旺和疲惫、健康感和病弱感、向上和向下的生命感觉、受苦和享乐。这些羞感冲动同样可以归入一系列生命冲动——它们由于欠缺在特定器官上的准确位置，由于普遍具有抑制感官的本能冲动之能力，以及由于一种完全独立于那种法则的形成与消亡的法则，故与感官的本能冲动大相径庭。正如在最强烈的饥饿（一种混杂着感官感受和出现在胃部的感官的本能冲动）时，不仅会缺乏任何食欲，而且厌恶甚至会导致拒绝进食，同样，在最急迫的里比多冲动（也是一种混合着性感感受的刺激并出现在性器官部位的本能冲动）时，也可能完全缺乏生命的爱感及其附属行动，甚至产生无法克服的性反感，从而使性结合毫无可能。由于这些生命冲动以独立于“我”的方式存在，并具有不取决于选择和主动的（即不取决于任何“我要”、“我愿”等等）、自发产生和消失的形式，它们之间的区分也同样严格而彻底。它们大概还可以受意愿引导，或鉴于它们对行动（而非对表达活动）的因果力，也可以受意愿控制，可是，它们绝不可能由意愿产生或消除。生命冲动与感官的本能冲动之间存在着一种完全类似的关系。前者也控制并引导着后者，但前者不能产生或消除后者。[1]不过，前者大概能够抑制适合于后者的表达形式，或抑制（正常）满足后者的活动。

1.性羞感的第一效能

对弗洛伊德理论的批评已经指出：身体羞感总是一出生就已经萌发，它随着各种冲动的出现而增长，这些冲动专门制造不同形式和种类的痒感——这种一切感觉的基本形式包含着舒适与不舒适，但二者的区别还不大。在这个早期阶段，这些痒感种类似乎还不像在较晚的发展阶段上那样区别明显，例如，饥饿和饱胀此时在质上还不像后来那样明显区别于快感；同时，这些痒感的位置也不像青春期开始之后那么明确固定。身体羞感总是首次作用于那些变化不定的感受和本能冲动，它将注意力从它们引开，同时借此或多或少地抑制它们的表达。试举一例，如果没有身体羞感的共同作用，幼儿的大小便就不可能形成某种日益强化的规律；一旦偏离这种规律，幼儿就会反应出“害羞”，因为他直接顺从了他的感官冲动。我们也许最先在幼儿身上更清楚地发现了这种羞感冲动，如果将它及其表达归结到厌恶或同情地分有他人的厌恶，我认为这是不恰当的。因为这种感觉在正常排泄时同样存在，幼儿以哭叫来表现排泄的要求。在我们遇见这种表现的年龄阶段，对惩罚的畏惧还不起作用。毋宁说，在排泄要求的压力下，幼儿已经体验害羞冲动，他以哭叫来显示它，随后为无能即这种冲动无效而害羞。与此相反，埃利斯（Havelock Ellis）将害羞冲动完全错误地归结到畏感情结，至于那种同样存在于文明民族和最不开化的原始民族之中的习俗：不在外人面前大小便，许多原始民族甚至不在这种场合饮食，他也将其归结到羞感上，这种看法纯属荒谬。不在外人面前大小便，其原因盖出于同情别人的厌恶感，也许还害怕引起反感，但是绝不能归之于羞。相反，单独饮食的起源完全不同，这种现象明显类似于独自占有的意愿，也显然鉴于所有“后宫原则”中的女眷回避之规定。在这两种情况下，导致这些习俗的原因正是对同伴的占有欲和竞争的恐惧，在后者，这种恐惧因忌妒感而大大加深。二者均与羞毫不相关。[2]

如果身体的羞感总是在幼年期就已经产生，而且随着生命感的独立和统一缓慢地超越感官的感觉状态，它将益发活跃，那么，这种情形特别适合于羞感的那种过渡形式，我想称之为“里比多的羞感”——它介于一般身体的羞感和性羞感之间，作为一个特殊事实充当性羞感发展的起点。里比多的羞感与身体的羞涩感的区别在于：前者只能与快感区的特殊兴奋和痒感同时出现（在儿童身上，快感区的位置还不像成人身上那样明确，其范围也大得多；青春期之前，快感区在女人身上尚未包含阴道，而只包含阴蒂，在男人身上尚未包含阴茎，而只包含gui头），并且，它抑制该兴奋的扩展和任何满足。它与性羞感的区别则在于：它与女人或男人完全无关，而是与那种痒感本身相关；因此，在始于青春期的性同情出现之前，它早已存在着、活动着。如果不考虑其他条件，任何同居的要求都受到这个条件的限制：阴道和阴茎已经有这些感觉，因为似乎只有通过这些感觉，它们才能相互配合。众所周知的事实业已表明，只要那种刺激贯通[3]在青春期之间未曾尝试，阴道上的感觉，或确切地说，阴道在阴茎上的感受尚付阙如，对异性的性本能就会降低，儿童的自慰倾向——无法克制地表现为遗精和手淫——就会更长久地保持下去。

所以，真正的“性本能”与里比多，即追求快感之痒感的感官冲动根本不相吻合。性本能的出现尤其取决于两个条件：首先是里比多延伸到阴道和阴茎，其次是性同情预先产生，故性同情是性本能的前提而非结果。“性”羞感就自身而言则又是既存的性本能的结果。大家知道，在青春期开始之前，女孩与男孩彼此之间几乎没有性羞感。他们“两小无猜”，一道玩耍，像身体接触之类不会使他们脸红；即使赤身在一起，他们也不会比光是男孩或女孩在一起时由于身体的羞更害羞，当然，这时女孩似乎比男孩更不在乎。

只是随着青春期的到来，那种两小无猜的两性关系才逐渐消失，并且出现了性害羞感的标志：脸红、战栗、怯场。这个事实为下述推测提供了多种理由：害羞总是随青春期的到来而萌发。但这种推测无疑是完全错误的。在青春期之前，根本不是“建立”在性上的纯里比多的冲动已经引起羞冲动。不管以哪种偶然的和不由自主的方式，儿童最初的快感感受始终是他生命中的一个令他震惊的事件，它引起羞冲动，使发生此事的那些身体部位蒙上羞的色彩；紧接着注意力发生转移，血液随之从有关的敏感区向上涌入头部。[4]另一方面，在这个发展阶段，害羞已经成为对一切手淫行为的最主要的抑制力。[5]快感刺激发觉得如此早，它又如此咄咄逼人，在这种情况下，儿童的手淫事实上的广泛流行并非奇迹；恰恰相反，它不是一种例外现象，由此倒可以发现一个奇迹。这个“奇迹”向我们解释了里比多的羞赧。这种手淫之后的“负罪感”和“厌迫感”，其原因也根本不在于任何形式的惩罚恐惧——譬如事情被父母察觉（因为这种感觉何其寻常，即使根本无需考虑受罚的问题！），而是在于由手淫行为造成的对羞反应的伤害——羞反应在手淫开始之前就已经力图禁止手淫。事情也许会受到惩罚，因为它本身应当受罚，这种预料因而与实际惩罚毫无关系，并且解释了在父母或他人有所察觉的情况下，对可能的惩罚的畏感。

这就恰恰表明，对于交媾行为就繁殖过程而言最有利的时间上的开端和周期，对于个体和种族的健康，对于尽可能有利地通过爱选择性伴侣，以及对于在繁殖中维持并提高优良的遗传价值，羞感不仅具有一种十分重大的意义（将在后面讨论），而且在性本能产生时（以及在女人身上的生殖本能产生时），它已经起到一种附属作用，甚至还构成了必要条件。因为假如没有羞的中心抑制效应——针对指向快感刺激的冲动的低级中心，即针对纯粹的里比多，人大概会完全保持“自慰倾向”（埃利斯），人的精神潜能大概会完全消耗在自己的感官感受方面。只有通过将注意力从这些最急迫的感官感觉上引开，通过对纯里比多的本能的限制，人及其精神潜能似乎才可能承纳性同感，由此形成真正的“性本能”。原因在于，除非里比多冲动之满足不是以某种方式，即随意摩擦性器官，而是通过异性个体的介入为人所期待，同时存在着这样一种愿望（理解它须以同情，即同情地参与对方的经历为前提）：尽可能在同一行为中，给予对方同自己相等的快乐，这样才谈得上真正的性本能。所以，性本能本身就是三种彼此独立存在的力的合成物：里比多、羞涩、同感。

换言之，“里比多”的羞在性本能形成之前就已经存在，通过对自慰冲动的部分压抑，它才使里比多有可能涉及异性。为了解释羞感，将性本能设为自慰冲动的前提，这是迄今为止的羞理论的一个基本缺陷。这样一来，就绝不可能正确评价羞的完整意义。因为人们没有发现（尤其在女人身上）害羞的首要效能不是防止过早、过多和无选择的性结合，而是对这种可能的结合而言，羞就是兴趣形成的条件，就是“性的本能”形成的条件。只要羞没有充分发挥这种极其重要的与人体相关的效应，我们就始终可以发现，个体的里比多以自慰的形式固结在个体身上，发现那种过分消沉、怯懦、退隐、躲避、离群索居的行为方式和生活方式，它本来孤独又增添孤独，常常要以追溯到早年曾被异性拒绝，它适合于那些早就习惯定期手淫的人。随着青春期的到来，快感感受扩展到阴道和阴茎，这种扩展似乎也常常受到早年手淫的干扰。

因此，我们可以平静地推论：假如彻底丧失了羞感及其对里比多的零散兴奋量的自然凝聚力，以及羞对表达这类兴奋的抑制力，并且根本不能转移对这类兴奋及有关器官的注意力（及其附带现象：不能阻止血液流向这些器官），就绝不可能产生性本能和生殖本能，也就不可能达到人类的繁殖。只因人们至今尚未在羞的首要效能上把握羞，而是吸取它的派生效能——且不说吸取在“习俗”和“礼仪”中的积淀，人们才认为它只具有人们赋予它的微不足道的意义。同时才会由此产生这样的疑问：羞首先为具有支配性的生殖本能的女人所特有，或是为具有支配性的性本能的男人所特有。但无论女人或是男人，在其心理的本能行为中，里比多是共同的先决条件，而“里比多的”羞和最本原的羞只以里比多为前提，故这种羞也同样存在于两性身上，只是在涉及两性的行为对应，以及性本能和生殖本能已经存在之时，它才会发生分化。

正如羞参与了正常的性本能的产生过程，作为“里比多的”羞，它也不仅对于早期，而且在整个生命延续期间都具有极其重要的意义。在未来的生命中，它依然是人赢得这种自由的条件：将自己的智慧和工作贡献给客观的内容和价值，因为它限制着沉溺于里比多的冲动和一切感官感受的强烈倾向，这种倾向始终存在。“客观性”和“意志凝聚”，以及一种不曾被形形色色、始终骚动不安的感官感受之冲动所突破的灵魂体验，这些都是羞的一种效能，它远远超过了羞在与异性的关系上所起的作用。在所有精神病病例中，羞感遭受严重伤害的占一半，高于其他任何较高级的感觉，这个事实在此也是一个颇有说服力的证据。精神生命之统一的解体，尤其是那种统一和那种逻辑联系的动摇——该联系在健康人身上就已经控制着生理过程的自动运行（它并不取决于随意活动），它们始终伴随着羞感的严重丧失，由此可见，羞对于这种统一的建立起着什么作用，面对个人的诸多感官本能冲动，羞似乎维护并保持着个人的统一即生命的统一。以脑软化为例，丧失羞感常常是发病的最初征兆。相反，强烈的羞感在很大程度上同时决定着身体和心灵的健康。

迄今为止，关于羞的讨论存在着以下基本缺陷：较之于羞感的社会意义和那种性选择的意义，人们不仅忽略了从生理学上去探讨它——即伴随着同时决定于它的注意力转变而出现的人体的血液分配，而且忽略了它在深层心理上的效能，以及它对于那些需要保护的“处境”的预防力，这种预防力同时甚至先于它的呵护功能而存在。羞感这种“深层心理上的”效能在于，感官的感觉感受和感觉冲动不仅被排除在“察觉”和注意力的第二等级——“关注”，以及对它们的持续关注之外，而且总是被排除在专项意识之外，至少达到这种程度：它们已不适合、不属于我们的生命关联所具有的那种超逾我们生命的各个瞬间的意义。这样，正如羞对实际的、刺激感官感受的真实客体，或对这些客体的艺术表现做出反应，它也以同样的方式对现存的念头、想象图像、幻觉内容，甚至梦的内容做出反应，此外，它还具备更大的功效：它使被经历的感官冲动成为我们的意识生命的专项事实，并保持在阈下，使这些冲动根本不会导致这样的“念头”，确切地说，使客体只能有限制地发挥那种刺激。因此，最好和最深的羞感首先表现在幻觉生活和愿望生活的“纯贞”之中，即在那种与意图和行动还根本无关的地方；它可以使纯贞者的真实达到“纯贞无瑕”的境界。“带保护膜的灵魂”首先不是以对自己“想入非非”的羞感反应，而是以绝不像无耻的灵魂那样“想入非非”来证明自己。

这一事实本身也并未逃脱弗洛伊德的目光。在他的所有著作中，羞感均被看作一种极其重要的“审查”力，犹如一个删去文字作品中太淫秽的段落的审查机构，他从中发现了一系列力，它们尤其在观念生活中，但也在睡眠和睡梦中，阻止一切可能导致对个体的道德谴责和个体的低等道德价值感的观念和感觉进入“上意识”。羞感审查使个体“不承认”他事实上所期望和想象的东西，或如弗洛伊德所言，他“抑制”这样的经历。虽然这方面的某些事实已经有所发现（当然是片面和不准确的），但是在这些理论中夹杂着对这些事实的完全错误的解释。根据弗洛伊德对精神生命的总体把握，他不可能在那种灵魂深处的、涉及里比多冲动的羞效应中发掘出任何东西，除了一种持续的掩藏游戏，一种持续的化装，这就是我们同我们的实际生活玩的游戏；在这种前提下，他赋予医生一项势在必行的使命：通过心理分析法揭开我们生命的面罩和内心的罩衫，也就是让人摆脱那种骗人的羞感。但这种解释不过由此得出：弗洛伊德将那些为羞所掩蔽的里比多冲动恰恰看作我们生命的本来实质和真实，而将上意识的生命仅仅看作这个真实物的更纯贞和复杂的象征性意义——一种纯粹的“附带现象”。谁这样想，谁就必然诅咒羞感，认为它是一种生物体的自我欺骗形式，将它与真正的自我认识对立起来。

可是事实正好相反。我们的“超意识的”精神的自我正是我们的内心感知中始终企图感知的东西，然而，我们其实只能在“内心感觉”允许我们的范围内感知并体验它，“内心感觉”即感官的身体感受和冲动之总和，它们随时试图占据我们的整个意识，并竭力阻挠我们以纯贞和真实的目光去审视我们的深层存在。我们通常所说的“意识”及其内容当然只是符号、标志、附带现象，但并不是我们的下意识的本能生命的符号，而是那种深刻而持续的斗争的符号，我们的较高级的精神自我即我们的生存的“超意识的”领域，同“下意识的”领域即感官的感觉生命进行着斗争。由此可见，“欺骗”力和“遮蔽”力存在于那些形形色色变化不定的感官活动之中。羞掩盖它们，阻止它们引起专项意识，这就削弱了它们的欺骗力，因而同时照亮了我们更深层的存在和生命。所以，羞使我们日益摆脱那种单纯以感官刺激的作用推崇一切经历的“内心感觉”的欺骗力。的确，只有通过掩盖我们的从刺激到刺激的感官冲动，对一个女人的个体化的激情方才成为可能。在抵制性欲时，羞态犹如一位既娇美又虔诚的律师，它所代表的正是爱（更明确的阐述在后面）；它所提升的正是生命的统一，并使其免受企图将其分裂为泛滥的感受的那一切东西之害。故羞感并不是一种自我欺骗的形式，而正是一种解除自我欺骗的力：它是通达“我们自身”的开路者。

然而，羞的这种原则性的和哲学的意义并未排除这一点：弗洛伊德曾经发现那些导致其错误解释的具体事实和现象。根本的区别在于：是否通过掩盖和抑制里比多的冲动，羞就已经阻止并排除了某种与此冲动相适应的想象、幻想和愿望的混合物的形式；或者，是否它事后才做出反应，抵制这样一种已经产生的想象和愿望的混合物，到这个时候，人才为这些念头和愿望而害羞；或者第三种情况，人为此而害羞，是否完全鉴于可能出现的社会评判和谴责。有些个体出于害怕这种只是“可能的”社会谴责的动机，将最无耻的幻想生活与最正当的实际性行为结合在一起，这类个体确实存在。

但是，就第一种情况而言，羞根本不是一种抑制力，弗洛伊德将羞理解为抑制力是完全错误的。在这种情况下，羞主要从这个方面起作用，即由于羞已经将这样一种观念和愿望的混合物扼杀并遏制于萌芽状态，也就不可能形成对观念或愿望的“抑制”：它避免了抑制。与生命的其他基本感觉完全一样，就其更本质更纯粹的功能而言，羞也不是对某个既定的存在物的感觉反应，而是对某个正在来临的东西的一种预感，确切地说，是对某个可能的东西的拒斥。因此，害羞的人从一开始就没有或很少有机会，陷入他肯定会“害羞”的那些处境，或者说他没有机会，在某种既存的客观情况下发现这样一种“处境”。只有无耻的女人——试举一例——才一再涉入那些司空见惯的“处境”，在此，她们的“弱点”好像可以在事后“受到原谅”。害羞的女人不是“回避”那些处境（所谓“正派的女人”声称“回避”是自己的生活准则），而是从一开始就没有感知到那些处境。

可是另一方面，在弗洛伊德只知道的第二种和第三种情况下，那种通常导致实际“抑制”的东西，以及在这种“抑制”足以决定个体的态度的情况下，那种也会导致危害健康的“抑制”后果的东西（弗洛伊德以大量事例指出了这些后果），如果加以严格和明确的分析，它们在任何情况下都不是真正的羞感，而只是对可能的社会后果的恐惧和畏，不管这些后果只是“可能的”良心谴责，抑或是社会的谴责（第三种情况）。在这方面，有关个体将自己对符合其幻想的行动的实际克制解释为“羞感”，并恰恰由此陷入自我欺骗，这固然常常是事实。我也经常发现，尤其是很神经质的女性个体具有与人体相关的深层心理上的无耻——由于这种无耻，她们的羞感不能将符合里比多冲动的想象和愿望的混合物遏制于萌芽状态，而是任其以寄生方式充分发展，即她们这种与人体相关的弱点解释为一种特殊的“对自己的求实和真诚”，因为她们以此为前提：“其他人”也有相同的幻想的愿望，只不过缺乏足够的“真诚”去正视它们。既然这种想法也属于弗洛伊德的理论，那么在此，弗洛伊德本人似乎从他的病人那里受到了一种无意识的传染。这种神经质者的解释却带有“忌妒”的标记，它与妓女的忌妒没有什么本质区别，后者将害羞的女人的羞感归结为：她穿着“难看的内衣”。[6]

诚然，在此以及在任何情况下，只要这种深层心理上的无耻在貌似正常或被社会如此评价的行为上形成，并且形成一种个体的习惯态度，这就始终以一系列独特的条件为前提。例如，这些条件可以由此构成：一种狭隘的、潜移默化的、只是在传统压力下（而非受良心驱使）感觉到的性道德与一种环境结合在一起，这种环境对感官的刺激力是天生的正常羞感难以长期抵制的（或可以生活在感官刺激强烈的都市环境的“良家”少女为例）。于是，通过一系列持续的“羞感伤害”，终于产生了那种深层心理上的无耻，但由于那种传统压力的限制，它却无法向外释放，因而在幻想和愿望的领域里日趋严重。不管是由于阴道不敏感，或是由于早就厌恶男人或异性，只要对正常满足已有反感，就会造成里比多兴奋的阻塞、集中化和观念化，这样更会导致同样的状况。在这种情况下，里比多冲动也会以某种强度进入意识，结果必然会突破本来正常的羞感屏障。在弗洛伊德所研究的环境范围之内，他频频遇到的显然正是这些情况和类似情况，他依据这些情况建立了自己的理论：羞感是一种抑制力。可是，一旦他将这些观察推广到正常人身上，他的错误就产生了，当然，这些错误并不一定影响他的有关学说本身的医学意义。

至此，在性关系上和对于人类生殖的数量和质量，羞感所具有的那些功能，即它的生物学作用方才建立在它那些所谓与人体相关的生理学的效应和“深层心理的”效应上——二者皆属于里比多的羞感。羞的生物学作用也完全独立于一切纯社会的、随历史变化的关系，例如独立于用羞感来维持“礼节”、“习俗”或男人与女人的任何支配关系。为了考察存在于男女的性羞感之间的重大差异，首先有必要概括说明这些功能本身。

这里的主要问题是，如果从关于本能的数量和种类，以及关于本能与较高级的、生命和精神的行动的共同作用的正确观念出发，哪些本能持续地调节着性伴侣的选择和整个生殖活动。试列举如下：第一，里比多冲动，即指向快感刺激的低层感官追求。第二，与此截然不同的“性本能”及其一切误入歧途的可能性（性欲反常）；虽然这种本能为两性所固有，但是其方式在两性身上又有所不同。第三，它在女人身上隶属于生殖本能，在正常情况下，性本能的任何冲动均建立在生殖本能的冲动之上；相反，男人根本没有如此重要的生殖本能，对他而言，生殖只是建立在要一个孩子的特殊“愿望”和“意愿”上，而这些愿望和意愿不过顺应着他的性本能的率先冲动。第四，为女人所特有的哺育本能和天性，只是她的生殖本能的一种形式，只是完成受胎[7]和怀孕所必需的生殖本能在分娩过程结束之后的简单延续。第五，性同感。[8]它只是一切生物共同具备的能力的一个变种：其一，超越自己生命的界限，并以直接的方式去“理解”和“追度”其他人的生命；其二，以所谓“参与”（同乐、同悲及其变种）的形式伴随该生命。第六，性爱。

承认上述一切因素，不仅在其差异性和不可推导性上，而且在其存在和效应方面的深刻的独立性上去充分理解它们，这不仅对于认识羞感的功能，而且对于一切与此相关的问题，即人类的性关系及其生物学、社会和历史意义的问题，都具有异乎寻常的重要性。

尤其重要的是里比多与性本能，以及性本能与生殖本能的区别，此外，这一切纯“本能”又区别于性爱和符合于生殖本能的母爱。性“爱”绝不是一种盲目的本能，而是情感的一种价值选择的“有目的的”功能，通过这种功能，“本能”才获得了具有肯定的价值规定的对象和目的，而它本来只是一种没有方向限制的、既不受个体也不受价值束缚的、趋于任何一种“满足”的“活动”。所以，即使作为性爱而非作为“善”，爱也绝不只是一种“纯化的性本能”，更不是一种“里比多”的形式，如弗洛伊德所言，或如其他人同样有失偏颇的说法，爱是“个体化的性本能”，[9]即一种“木质铁”！性爱甚至独立于对异性的此在及其特性的经验认识，是爱自身的具有特殊性质和方向的活动——我们的精神的一种不可推导的基本行动。有别于“对艺术和对国家的爱”，性爱不是一种首先带有“国家”、“艺术”等对象之特征的爱，而是具有某种特殊性和特殊质的施爱本身，正因为如此，它也只能通过具有一定价值质的个体来“完成”或者相反。我们并不是说，只要不管单纯的、生命的性爱即“爱的激情”，对于每个个体就只有一个个体通过性爱被选择出来。这种形式的可能的功绩，这种形式的爱不属于任何生命的爱之冲动，因此也不属于任何性爱。但是，对任何个体的选择已经建立在性爱的价值选择力之上，这种力完全独立于里比多、性本能和生殖本能。（譬如这样的个体，他们具有一定的身体的价值质：健壮、青春、魅力、妩媚、力量、美，对繁殖的特性和质而非对生殖量而言，他们身体的遗传质是值得追求的。）其原因在于，如像在意义远远低于性领域的饮食方面，对于食物的生理价值和对于随人体生理状态的变化（例如疾病）而变化的食物消化情况，“食欲”是一种与“饥饿”完全无关的预感，即对应当摄食的东西的一种心理上的预检，而不是对已经选择的食物的反应；同样，性爱也是一种预感，它已经引导着某个个体的饶有兴致的感知（从众多在感觉上“可以感知的”个体中），使这个个体预感到对自己的生殖最好和最优良的质。这一点适合于女人对男人的爱；就男人对女人的爱而言，性爱则使人预感到最能充分而持久地满足性本能的女性的质。然而，对于某个已经使性本能，并已通过性本能使里比多兴奋起来的对象，爱却不只是事后的心灵反应，或是这种兴奋的单纯的“附带现象”，或是某种东西，它“附加到”这种既有的兴奋上，仅仅触及“灵魂”，根本不管这个灵魂为一个男人或一个女人所拥有。我们并不否认一种这样的“灵魂之爱”，例如友谊；但是，我们将它与性爱严格地区别开来，并且否认性爱只是性欲的性本能与这种灵魂之爱的“混合物”。

同时，必须明确指出性爱与性同感的差异。同感与爱毫无关系，它可以分解为两种不同的功能：只是抱有同感地接受他人的心理体验，哪怕是残忍、忌妒、恶毒、野蛮和幸灾乐祸，都必须一概接受；以及对这种在同感中被同乐和同悲给定的东西的反应。除非不仅涉及女性和男性个体，而且涉及建立在性别之上的经历及其种类的差异，这时，人（和高等动物）的这种完全普遍的特性才与“性”联系在一起。在这种意义上，它根本不是里比多及其兴奋的条件，而可能已经是性本能形成的条件。所以，它绝非像达尔文（Charles Darwin）所断言的那样，只是这样一种本能的结果。如果没有性同情（如像典型的厌女症患者），如果它的形成特别受到早期童年经历的阻碍（例如为母亲或父亲所厌恶，她通常是男孩碰到的第一个女人，他也通常是女孩碰到的第一个男人），里比多就会以同等程度偏离正常的异性方向，性本能的形成就会受到阻碍。这可能就是性欲反常的根源。这种厌恶的条件首先在于母亲缺乏哺育天性，而这种天性不能以“义务感”代替；因为在义务感上，无疑始终欠缺母亲身上的“温暖”。由于哺育天性只是生殖本能的延续，故这种种欠缺使孩子感觉到，他的生存并未在身体上得到足够的关怀，也并未填补母亲心中的“空白”。这样就播下了猜疑的种子，并且产生了最初对“理解”女性所持的不予区分的拒绝态度。母亲的哺育天性的欠缺也就反过来间接地限制了生育其骨肉的可能性。因此在性选择上，性同感对于爱的正常功能是一种必要条件（不正常的个体如同性恋者，自然也能够或多或少地爱其对象）。

可是，羞感怎样适应这些如此不同的本能力和行动的竞技呢？我们已在前面指出：在性本能形成时，即在里比多冲动的方向和集中形成时，无论是通过摆脱自慰倾向集中到一般他人身上（羞感的利他效应），或是通过引发性同感集中到异性身上，羞感已经起着不可或缺的作用。我们称羞感的这种效能为它的第一效能。它将延续整个一生，并不局限于性成熟阶段，也不会因为丧失性交能力和生殖能力，随这个阶段的结束而告终。因为里比多从生至死一直存在，只是它的程度即对快感刺激的兴奋度，分别随这些阶段在量上和身体部位上的变化定位于特定的范围之内。所以，类似于女人在更年期到来之后的情况，男人在老年丧失性交能力之后也很少失去性羞感。

2.性羞感的第二效能

从第一效能过渡到第二效能的最初标志是：将已经形成的性本能的初次正常满足的时间推延到性足够成熟的时期，并在时间和数量上调节性行为。

与其他羞感种类相比较，在分析处女的羞感时，迄今为止对它的估价不是过低，而是过高。许多研究者如此谈论它，仿佛它的唯一功能或首要功能，就是在身体上尽可能长久地维持“女人的贞洁”。可是，这种评价又可以归结到迄今为止在选择妻子时，男人通常对童贞的高度的评价，因为在我看来，人们有理由借以形容处女的羞涩的那种特殊的“冷漠和矜持”，恰恰不是真正的羞感混合而成的产物（例如处女的“防范”）。再加上自然的周期性献媚和吸引、委身、规避之类的自发和周期性的游戏，正如我们前面所见，它们不过在宏观上重复着痒感的周期和与痒感相应的那种刺激的周期，以及那种定期活动的周期，只是在处女身上更加明显罢了。在此请注意“娇羞的笑”和“忸怩的笑”这样的表达，它们更近于献媚而非害羞；常常与上述表达交替出现的哭泣、颤抖乃至寒栗感和嗑牙之类的表达，也归之于总体状态的畏和恐惧的成分。只要这种处女的防卫奠基于对将要发生的事件的“不明状况”的畏和恐惧常常因此而更加严重：害怕失身带来的疼痛，害怕难以消除对性器官的厌恶，这种厌恶典型地存在于阴道感受出现之前，即在单纯的阴蒂兴奋的阶段，那么，在完全明白性爱存在的情况下，这种防范也就始终特别附带着一种悄悄的愿望——被男人征服；即使男人用暴力这样做，他也只是满足了女人更深的意愿。与此相反，如果许多研究者认为，处女个体愿意被人征服，这种意愿存在于羞感及其表达的本质之中，我只能将这种观点视为一个严重的错误。在这类情况下，真正的羞感只会被暴力伤害，而且常常难以愈合。

还有一点也必须加以驳斥：在征服之后，害羞会增强男人的本能；至少在正常情况下不是这样。只要理解并同时感觉到羞感及其表达，它们就丝毫也不会产生这种效果，毋宁说，这里的原因完全在于此刻的规避就是自然献媚。如前所述，虽然真实的纯粹的羞感可以刺激爱，但它绝不可能刺激本能和性欲；它也只会被强化的爱和取决于这种爱的回应之爱所克制，同时并不受到伤害。只要坚定的回应之爱尚未获得坚定的表达，尚未确定的羞感就只具有这种刺激爱的效果；反之，一旦回应之爱已经确定，那么，即使上述那种畏感、恐惧感和轻微的厌恶感之情结还始终存在，无论其程度多么深，也无论防范多么严密，最害羞的男人也允许以暴力战胜那种防范。可是，如果回应之爱已被确定和坚信，而羞怯、纯粹的羞怯依然保持在女人的态度上，羞怯就没有刺激作用，只有严重的伤害作用，因为作为感觉所把握的爱本身不坚定和不可靠的标志，它将那种先前的确定及其赖以成立的表达置于合理的怀疑之中。

认为处女的任何防范都建立在羞怯之上，是一个极大的错误。男孩没有体验过隐藏在处女的“防范”之中的其他感觉成分（对陌生的新东西的恐惧除外），但他对实际建立在羞怯之上的东西感受并不更轻。诚然，如像强奸犯罪（尤其对处女）及其法庭调查所表明的情况，在具体案例上很难判定，严峻而坚决的“不愿意”，伴随着女人最挚爱的默许的那些恐惧、畏和轻微的厌恶之反应，以及真正的羞怯在拒绝委身时各有什么影响。但是，在此必须驳回这种屡见不鲜的观点：区别于坚定的拒绝和严峻的“我不愿意”，单纯的“羞怯防范”已经排除了强奸事实的成立。因为有人认为，由于羞怯包含着一种性本能的冲动，害羞的防范者不过流露出她自己暗中的愿望，故在此有效。这是错误的。因为在这种时候，如果不仅出现了献媚，或那种绝非针对个人的出于畏的防范，而且存在着真实的羞怯，羞怯拒绝就完全决定着意愿。因此，在强烈的羞怯防范的情况下，强奸的事实仍然成立。

出于这个原因，羞感在第二效能上也不仅对少女，而且对少男具有那种重要作用——它通常归因于纯功利主义地运用羞感，以便给予他们良好的照顾。尤其在现代社会，对少女的羞怯的评价远远高于少男的羞怯，其根据仅仅在于：女人的羞怯事实上获得一种较高的估价，乃是因为她在生殖方面的作用比男人重要得多，因此也自然责任更重，这就为她的羞怯附加了种价值，这种价值远远超过了同样属于她的羞怯的价值，即富有意义地限制性本能（理由容后详述）；而绝不是因为女孩有可能失去一种可以确定的、男孩身上没有的贞洁！必须说恰恰相反：那种随身体的贞洁一道消失的“羞怯”肯定本来就不是真的羞怯，而只是那种畏和那种厌恶；妇女的羞怯一开始就值得依赖，它比女孩的羞怯纯真得多，女孩自己习惯将畏、恐惧和那种残留的青春期前的反感解释为“羞怯”，姑且不论纯功利主义地考虑其童贞的纯资本价值和利用价值，以此伪装羞怯。[10]不言而喻，按照一种严肃的符合事实的道德，心灵仍然“自由”的女孩获得的自由也比妇女更大，后者的爱已经确定。如果而且只要我们的社会改变自己的评价，譬如给予已婚妇女比女孩更大的自由，使婚姻——它在本质上是一种建立在爱之上的结合——反而常常作为更大自由的庇护被人追求，那么，这里的理由自然出自一切考虑之中最低下的功利主义本性，它们与真正的羞感毫无关系，尽管它们常常试图隐蔽在比妇女之羞更高的处女之羞的表面评价之中。导致这种评价的原则其实是一种无耻的原则，因为它将等同于某种随乳罩一道脱下的东西。纯粹的羞恰恰以此证明其纯粹性，它不仅在其他男性个人面前坚守婚姻，甚至纯化自身，而且即使遇到任何脱离强烈的爱之冲动的里比多冲动，它对所爱的丈夫也不让步。因为按照羞的内心律法，如果没有那一刻爱的冲动，没有化入对方，任何委身（即使对所挚爱的人）都是压迫良心的“罪过”。

这一切表明，推迟失去童贞的期限，并在此后减少一定时间单位的性行为次数，可归因于羞的这种第二效能，虽然以统计的方式存在，但这里所涉及的绝不是羞的直接的因果效能，而只是一种间接的效能。相反，羞的真正的第二效能是某种别的东西，即抑制作用；不在没有先行的挚爱和那一刻爱的冲动的情况下顺从本能和生殖本能的冲动。只是因为对一个人的挚爱比由一个人引起的性倾慕的刺激更加稀罕和不可能，对一个所挚爱的人的任何爱的冲动，也比由他引起的本能的暂时兴奋更加稀罕和不可能，于是在一般情况下产生了这种结果：真正的羞感具有一方面更长久地保持童贞，另一方面减少性行为次数的倾向。

至此，我们才接近了羞感的真实、伟大和不可低估的第二效能。一言以蔽之：在这种方向上，羞即“爱的良知”。就此而言，它同时是我们的与性相关的本能即性本能和生殖本能，与我们的精神的一切更高级和最高级的功能之间的伟大和唯一的统一之创立者，可以这样说，它填补了精神与性欲之间的巨大虚空：仿佛它从精神那里获得了它的尊严和庄重，又由此获得了它的优雅，以及它那邀请般的引人趋向爱的美。在一个人身上，精神的志向与生命力和性欲力之间的鸿沟越深，羞的分量就必然越重，以便阻止个人的分裂。所以羞证明，只要它彰明较著，精神和激情就始终保持着平衡。恰恰在此，它最刺激、最优雅地透露了这两种本性的人的内在跨度。具有那种大“跨度”的本性也许首先可以从非同寻常的羞之标志上看出来。

所以，除非我们将性爱视为一切较高级的生命所独具的那种力——它能够在这两种重要的本能，即本属女性的生殖本能和本属男性的性本能的基础上，通过性同感之转换媒介，在两性的个体之中选择出最适合提高生命价值的样板（与单纯的维持，即个体和种类的维持相反），我们才会理解羞感的完整意义。性本能和生殖本能（假设它们是孤立的和纯粹的）本身固然足以繁衍人的类型，但是，由于它们所起的作用是无选择的，而且只要它们在思想上严格区别于爱（当然，爱其实始终或多或少地伴随着它们，虽然程度尚轻），那么，单靠它们也绝不能保证生命的提高、生命力的增长和生命形式的完善。单凭这两种本能主宰，实现这样一种保证大概纯属偶然。只有性爱才能在它被实现的同样程度上，在它明确而执着的表现的同样程度上，从一切基于那两种重要本能和性同情方才“可能的”性结合中，选择并实现那些最佳结合，它们使最高贵的生命质的最大数量的组合成为通过生殖之遗传的新起点。这里的性爱并未掺杂其他动机因素，即并未与诸如某种既存和强烈的纯里比多冲动，与任何种类的功利主义冲动（金钱婚姻、门当户对的婚姻），与才能、道德和审美的“估价”，以及与功名心和同情相互混淆。

这就是说，不是性本能和生殖本能，而只是性爱才导致了人的类型向上成长，使之在生物学的意义上变得高贵。不同于单纯的道德（例如禁止与有遗传病、梅毒、结核病的个体通婚之类的道德戒律），性爱并非一种力，这种力促进个体、社会和种族的健康，以便维持它们。因为就实质而言，健康即使是种族的健康——始终是一种单纯维持生命的价值，而不是一种提高生命的价值，况且，种族的健康本身又完全区别于民族的健康，它常常受到那些致力于并促进后者的措施的限制。而性爱对我们的要求，并不是在一个就身体和种类而言已被限定的生命空间之内，按照客观的标志和“理由”去“评价”可能的提高价值，而是以预先推定的方式去预测和预感它们。因此，任何性道德和性保健无论何等重要，实质上只具有消极作用：它们不过是一个戒律体系（固然制定和实行得完美无缺），最认真地、驯服地执行这些戒律也只能保证维持既存的遗传价值，绝不能保证提高可能的遗传价值和获取新的遗传价值。任何道德和保健只告诉我们，若想不降低我们的种类的既定生命价值及个体和社会的遗传价值，我们就不允许与何人及以何种方式结合。可是，它们没有也绝不可能告诉我们，在那个空间之内（无论多么驯服，无论多么正确地制定道德和保健标准，它仍然留有空余），我们应当与何人结合，哪种选择对于提高和改良人的类型是积极意义上的最佳选择。因为恰恰对于这种选择，再也没有任何“道德的”和“保健的”主审，或建立在对个体的客观标志之科学考察之上的主审，只剩下性爱本身，它仿佛为人的类型的最好和最美的可能的样板预先绘制蓝图，并仅仅以此实现从未“经验”的东西，因为性爱对这种经验的可能性构成了永恒的先决条件。

如果生命的过程经由个体趋向常新的形式和形体，而性道德是而且应当是其战术，性爱就是其战略上的守护神。如果性道德发挥着一种道德和保健的作用，那么，只有性爱才发挥着一种优生学的作用。并非如叔本华所言，“未来世代的组成”决定于性爱的冲动。因为既然性本能和生殖本能已经保证了它们的生存，它们的“组成”也就总是决定于众多截然不同的起因，即那一切导致婚外和婚姻的性结合的起因，同时也决定于诸如经济的、属于虚荣心和功名心之范围的起因和力量。在未来一代的组成上，性爱所决定的只是这一代在生物学上可能超过现在一代的更大价值，或者是可能的提高价值。假如单纯在属于实证科学范畴的生物学的意义上，以种类的维持为基本价值来衡量性爱，那它程度再高也显然是无目的的。可是在此，科学也始终只涉及“生成物”，对科学而言，“生成”只是以假定的方式对“生成物”的一段里程之内的各个可分阶段的人为补充。只有哲学的生物学才将目光引向生成，引向每个生成物的生成形式和种类本身（也引向过去之王国中的生成物的生成种类）。显而易见，从科学如此倾心于“生成物”的立场出发，性爱无疑对种类有害。如果完全不考虑，性爱恰恰在其最纯真的类型如此频繁地导致死亡（瓦格纳在《特里斯坦》中对这种性爱所固有的悲剧命运的描述何其深刻！），也暂且撇开根据客观情况的统计数字，性爱恰恰使风华正茂的青年在完成生殖之前死去（在自己的爱和苦难中，他们发现了一种更美好更丰富的生命的美好图像，但是在实现它之后，它却使他们归于毁灭），性爱终究通过它的存在并在它存在的同等程度上，以个体化排除了对性的依附，这就大大减少了没有性爱的受造物的可能的变异数量，或没有相关个体的爱也可能产生的受造物的可能的变异数量。正因为性爱大幅度减少了充当选择材料的偶然变异（胚胎变异和器官变异）的数目，它必然也以此限制了“选择适者”这种提高种类的力。从纯粹的选择论的立场出发，两性的爱大概是极端反目的论的，也是极端有害的。

因此，只要人们认为性爱仅仅为维持生命服务，并且在生命进化的理论上，将一切发展价值归于维持价值的附带现象，将生命在质上的一切价值的提高仅仅归于对“偶然”最适合的变异的维持，从而使进化和退化的质等同于胚胎和受造物的量的单纯作用，那么，性爱就必然只像是性本能和生殖本能的一种毫无意义的荒谬的偶然定影，对生物的进化过程极其不利。其实，性爱并非生命的多种功能之一，而是在极度强化和凝聚生命的过程中的生命本身。个体的一切其他生命活动都是为服务于这种生命而存在。所以，性爱不是其他生命目的的手段，而是生命过程的最深意义和最高价值本身；但它同时也是“手段”，只要它不是关系到既定目的，而是关系到生命的可能的提高，即超越迄今为止的一切生命载体的价值特性。其实，发展和进化不是单纯的维持过程的“附带现象”，毋宁说，一切单纯的“维持”已经是一种衰亡现象，它以限定生命来适应死者的世界，并以此削弱生命的活力。[11]

因此，根据生命及其进化的正确的基本观点，性爱似乎恰恰是向更高级和更有价值的种族型发展的真正的推动力，是创造新的人的价值的推动力，而性本能和生殖本能最多只能复制现有的人的价值。就是说，性爱是生命更新中的动力学原理；相反，那些本能只是生命更新的静力学原理。至少在最纯真和最壮观的现象上，性爱确实是一件尤其罕见的事，它通常只是少数高贵者的事，况且在这些人中间，为了实现在爱情中预感到的新的价值类型，失败的大有人在。由于各种较低级的价值体系其实就是当时最普遍的价值体系，失败也是命中注定的，性爱固有的悲剧之所以绵延不绝，其原因就在这里。但是，这少数“高贵者”始终是种族和民族向更高价值的种类类型迈进的先驱。这种类型所完成的那些也间接促进精神文化的功绩，最终也维系着所有其他人的生存。因为归根结底，这种类型产生于建立在性爱之上的人种混合，它的力量和特性也正是那一切积极造就并开拓人类环境的力量——它们区别于其他力量之总和，后者只是消极地适应已经由前者划定和造就的既定“环境”，保持并利用传统的东西；换言之，前者是区别于“卑贱者”和“奴隶”之才能的“高贵者”和“主人”之才能，或如我在别处所言，是与“卑贱的”能力相对立的“高贵的”能力。[12]但是另一方面也不可忘记，在高贵、恢弘、由激情驱动的性爱的那些已经进入历史记忆的显明而纯真的事例上，同一种力以较小的规模，并且在并未明显规定参与者的整个生命历程的情况下，时刻不停地建树着什么。这种力按照其本性活动于公开范围和人生的狭小角落之外，而此角落在广度和强度上依然限于历史记忆的范围。

性爱与性本能和生殖本能在语言上没有明确区分，这带来了一系列严重混乱，因此我们时而将所有较强烈的性本能冲动（并不明显缺少性同感）称为“性爱”——且不说以此称呼所有始终无对象的里比多冲动，另一方面，则将性生活至少比较原始的选择功能混同于纯粹的“本能”。譬如，许多种族政治家持有这种看法：性爱不能保证具有肯定价值的生殖，因为它受完全“不可预料的”因素引导，不区分健康和病弱的个体，单单对感官刺激做出反应，等等。其结论是，最好用一种政策取代性爱，即根据可以科学鉴定的客观标志进行选择！然而所谓性爱“草率地对感官刺激做出反应”，其实并不是性爱，而只是里比多，即使个体以自我欺骗得出相反的结论；否则，那些“感官”刺激同时地正是象征价值——针对同样客观存在的肯定的生命价值。对性爱而言，个体的生物学价值并不重要，其原因是（在有理由这样说的范围之内），这些价值本身对造就未来世代意义不大，正如严格区别于种族健康的“民族健康”对种族健康意义不大。可是，对于正常的性爱，种族孱弱或种族退化就其外表征兆而言，通常也已经是一种非常强烈的排斥因素。另一方面，它们本身也是祖先对婚姻和性结合的结果，因为性爱在其中并没有切实起到说明动机的作用。[13]即使个体身上特别病弱生命的性爱——并非病弱的个体的性爱，病弱的个体也可能是一种自身健康的生命的载体——最终本身也寻找病弱的生命（根据沙尔科（Char-cot）的《神经质的人互相寻找》，这尤其适合于性结合），性爱仍然是一种与选择大相径庭的肯定的和仿佛被强化的力，它可以通过生命的不断更新排除病弱的生命，因此同样在生物学上极有意义和极其合理。

另一方面，若要完整地评价性爱的积极效应，就须包括那些最简单的基本效应，它们已经为性爱的最原始的冲动所具备，并且超过了单纯的本能。因为不仅在罗密欧对朱丽叶的爱情中，而且早已在那种最原始的优势中：诸如青春对衰老、朝气对暮气、身体的美对丑、在性选择上本族对异族，已经存在着性爱的最简单和最原始的效应，而不是性本能的效应，更不是共同奠定性本能的里比多的效应，只需设想一下这类人，如果以单纯建立在“科学”上的、对有关样本人的生物学价值的评价为基础，不管性本能和生殖本能多么强烈，他们也不得不在没有上述直接的引导力的情况下勉强对付。一个何等滑稽与荒谬的深渊！其实在一切具体的性经历中，本能与爱，里比多与同感等始终以某种程度同时存在，一种纯粹的性本能企图毫无选择地征服一切异性，或大概只受道德、健康和饮食因素的限制，这一种罕见的、永远不可能完全真实的现象，就像一个男人对一个女人的毫无保留的“崇高的爱”，它也绝不可能彻底脱离一定程度的里比多感应、本能乃至性同感。

至此，我们才可以完全理解性羞感的第二效能。它存在于此：在性爱尚未明确作出决定性的选择之前，羞感就一直克制着本能即性本能和生殖本能的表达和影响。所以，羞就像蛹壳，性爱在里面生长，直到最终成熟，突破羞。作为这种克制力——不是克制充当羞之前提的本能本身，而是克制本能的冲动，羞是造就最高贵而且可能的人的类型的最重要的辅助力。因此，对羞感的高度评价和保护它不受任何伤害，是一种意义深远的道义要求，非常令人遗憾的是，对这种内在关系还远未达到普遍的认识。正是羞感首先阻止并排除了高贵的生命与卑贱的生命相混合，从而间接地“保护了”性本能和生殖本能，使其尽可能在生物学上发挥最高效能。故就效果而言，只要羞感有所损失和减轻，就必然意味着人的类型的退化。因为任何这样的减轻都会造成这种后果：不再受羞限制的本能越来越无选择地自我满足，一种出于功利主义的选择取代爱的选择，从而导致生物学上不等值的个体之间的性结合日益增多。由此可见，羞不仅是整个机体的生命针对里比多和本能的过高要求的一种单纯的自我保护，而且首先是高贵的生命针对卑贱的生命的一种自我保护。故下面这个严格的规律十分有效：一个种族或一个种族之内的血统关系越高贵，这个种族的羞感就越强烈、越纯真，而且在男人和女人身上相同。在女人身上，羞怯和贞节赢得了诗人的最高赞誉，可是在骑士般的日耳曼英雄身上，人们描述的那种纯真的羞感却几乎更令人感动。虽然普罗旺斯那场声势浩大、优美明快的宫廷情诗运动，使爱情从内心摆脱了将婚姻制度与灵魂融为一体的僵化的教会道德的束缚，法国贵族却在同一时代展示出一种深刻而纯真的羞感文化，只是伴随着他们一方面通过金钱婚姻与卑贱的民众杂交，[14]另一方面成为国王早晨召见时周围环立的侍从，他们才逐渐在习俗和生活中丧失了羞感。

在近代史上，羞感的明显衰减绝不像人们肤浅断言的那样，是更高级和上升的文化发展的结果，而是种族退化的一种确凿的心灵标志；对羞感的评价每况愈下则是诸如此类价值逐渐占统治地位的众多表现形式之一，通过毫无节制的数量增长和由此导致的对上层的排斥，那类卑贱者制造了那些价值，并且善于将其逐步强加于残余的上层。在德国，只要善于观察就会发现，北德类型（高大、金发、碧眼、长头）仍然保持着最纯真和最敏感的羞感。即使不考虑拘谨和矫饰造成的任何有关英国人本性的印象，以下事实仍然始终存在：英格兰、爱尔兰、苏格兰和威尔士种族一方面具有最容易激发的羞感，另一方面，残余的贵族类型在这些种族中也为数最多。只要不是假文化，真正的文化绝不会使羞感减轻，而只会导致风俗习惯上的羞感表达的缓慢转化，从较强制的形式到较灵活的形式，从偏重身体的形式到偏重灵魂的形式。就此而言，譬如欧洲妇女可以露出脸和手臂，在较高阶层甚至可以露出胸部（袒领），这无疑归功于一种文化优势。东方妇女则不同，她们遮住脸和手臂，其他身体部位倒似乎无羞可言。与此完全类似，许多野蛮民族将哭泣时的任何悲哀痛苦的表达统统看作可羞（尤其是男人），或如在日本，甚至要求表现出相反的情感——欢乐（众所周知的“日本式微笑”，在诸如受伤或获悉坏消息之时）。这种价值评判就不如另一种，后者允许更自由地表现人之常情，只是希望人们羞于流露最个体性痛苦和欢乐。由于这个原因，有些事情在较低的文化等级不会引起羞感，在较高的文化等级则又可能引起羞感，好像感觉到自己被人同情。故在趋于上升的文化中，许许多多礼节形式上的举止、服饰、跳舞等方面发生着变化。

所以，既然羞实质上是那种高贵的类型的“妆奁”——这种类型必须保护在自己身上感觉到的某种富有价值的东西，谨防与卑贱者或低劣者的任何杂交，那么，羞的现象也始终同时是爱之能力和强烈的本能的识别标志。不怎么害羞和羞怯的人通常也是冷漠和空虚的人；可以肯定，如果一个小孩从不羞怯，喜欢显露自己和自己的才能（例如朗诵诗歌），那他通常也属于比较冷漠的情感类型。相反，强烈的羞态总是透露出一种炽热的激情，同时，这也是它恰恰对比较高贵的类型具有无穷魅力的原因之一。因为在这个领域里，所谓“激情”始终是本能对爱的对象的持续渴求，仿佛是二者的统一与融合。“激情”与“性感”和强烈的矫情关联甚少，这两者可以在没有激情的情况下存在，甚至常常与极度的情感冷漠联系在一起。羞怯与激情的这种内在关系可以用凝聚的和集合的力来解释，与羞怯相反，这种力包含在形形色色的本能冲动之中，在充满激情的情感活动（其方向已经由规定着价值和个体的爱之行动给定）的唯一的主流之内，这种力使这些本能冲动化为微波细浪，否则它们将放纵自己，向一切可能的方向漫延和泛滥。在感官的本能冲动中还根本谈不上这种片断的特征。只是由于羞怯，它们才被削弱为一种激情流中的单纯因素，从而间接地加入了与一个个体的有目的的结合。就此而言，只是由于羞怯，它们似乎才为爱而“受到起用”。在此，李普斯（Th.Lipps）所运用的“阻塞”之图像同样揭示了羞感的效应之一。一旦本能冲动受到羞的阻塞，它们就同时增加了强度，于是，许多小河汇聚成一种气势磅礴的生命运动的合一的大江。

另一方面，正是通过这种作用，羞也就成为以身相许时更深的满足的先决条件。即使有人只是以幸福论的价值观衡量羞态，他也必须给予它极高的评价。因为许多分散的快感体验之总和在满足值上始终小于（只是设想的）多次“合一”之同一总和，如果它们共处于一次体验之中。换言之，由于羞减少了分别满足的次数，它才赋予那次达到的满足本身以深度和强度。也可以由此看出，为什么被感受到的羞态同样会在感受者身上增强激情活动，并使之“牢牢系在”这个个体身上；为什么它就像一种承诺，使人有可能享受更深的满足之幸福。羞态的这种功能与前面已经提出的功能并不一致，后者指羞态以完全直接的方式赋予精神以“掩藏的”美的信念。因为这一点建立在羞态与仅仅掩蔽肯定价值之间的本质联系之中。对于任何感觉，哪怕是一种极其丰富的感觉，可以发现的肯定价值始终处于半掩蔽状态（它们也只产生于对宇宙或上帝的敬畏），它们的任何新的深层维度或许会唤醒和增强爱，而非人们过去在此所称的“激情”。另一方面，如前面所述，献媚只会加剧感官本能兴奋。与献媚相反，已经发现的性的身体羞感则克制这种兴奋，但恰恰以此增强激情。从这些联系中才可以理解，为什么缺乏羞感的女人也必然令人“情感”冷漠，虽然她像漂亮的妓女一样颇具性感魅力。原因在于，她以自己的姿色对感官的本能和可能的享乐所作的承诺，也因缺乏羞态而被排除于更深的生命追求的满足范围之外。甚至偶然流露出缺乏羞感，也会使刚刚萌芽的爱在成熟之前立刻枯萎。另一方面，羞感对本身没有激情、单纯以感官享乐的意图逼近害羞女人的一切个体具有威慑作用，从而阻止了一种玷污更有价值的个体的结合和一种对生殖毫无价值的结合。

这样，性羞感的第二功能就分解为一系列有所区分并相互依靠的极有意义的下属功能，它们不能被理性判断以任何方式取而代之。[15]

3.性羞感的第三效能

性羞感的第三功能是指性本能产生之后（羞感的第一功能）和由爱共同引导的性选择完成之后（羞感的第二功能），羞感在性交本身之内发挥的那种功能。在此，我们又对性行为之前、之中和之后的羞感有所区别。

如前所述，羞感在一种持久的性结合即婚姻之内也具有这种作用：防止任何一种结合，只要这种结合不是现实的爱之冲动的结果，或者是虽然现实但并未意识到的爱之态度的结果。由于不仅这些现实的冲动，而且那些态度均可在爱的信念已定的情况下大幅度变化，但爱的信念并不会因此转向其反面；恰恰在此，羞具有一种功能：虽然爱的信念已定，但爱的态度阙如，这时羞会禁止身体的接近；虽然爱的态度已定，但爱的冲动暂时阙如，即使这时本能的兴奋较强，羞也会禁止性行为。即使已有坚定的爱的信念，羞也会立刻对本能冲动做出抵制反应；否则就会感觉无耻，至少事后会受到羞的懊悔，即“害羞”的审判。在此，羞像是对爱的一种维持力，如果忽略这种羞冲动，爱始终会受到深深的伤害。虽然丈夫有爱的信念，但缺乏爱的态度和爱的冲动，即在“尚未合一”的范围之内，如像在较长时间内心不和的情况下，他仍然顺从本能冲动，这也会使现存的爱的信念面临再也不能实现的危险，长此以往，就会毁灭爱，使爱转变为恨。因为持续地伤害羞感，一再使自己“蒙羞”，这样最容易产生恨。如果一个女人在每次性行为之后不得不为之羞愧，因为她在委身时并不能爱，尤其在这个女人心中，就常常燃起对那个男人的深深仇恨，是他一再迫使她这样出卖她最深层的本质，甚至可能在履行婚姻义务的幌子之下。这种情况出现的概率，大于纯粹出于功利动机而缔结的婚姻，如纯粹的金钱婚姻。

羞感在性行为本身之中起着极其重大的作用：（1）它排除性行为的任何意图和目的性。（2）它阻止将注意力转向性器官和性行为的过程。（3）它抵制在统觉上将性感的身体部位从身体和精神的个体之整体中孤立出来。（4）它排除从身体上把握性器官的视觉和触觉内容（在看和触摸时），以及自己的感官感受；将器官只看作表达区域，将感受内容只看作心灵活动的象征，即同时排除单纯对自己的快感感受的任何有意识的图谋。（5）它已将外部环境条件调整到尽可能排除这一切被视为“无耻”的行为的状况（黑夜和幽暗等等，较为适宜）。

性行为的任何意图和目的性均表现在这些个体身上，他们从一开始就只追求性快感，就排除这些意图和目的性而言，羞无疑一方面已经抵制着这类意图的萌发，另一方面，一旦感觉到性伴侣怀有这类意图，羞也会做出“使对方羞愧”的反应。毋庸置疑，性行为本身不应该具有目的—行为或目的—活动的性质，而应该具有表达活动的性质，即一种使两个个体直接结合的爱的表达之性质。羞感正是阻挠性行为带上目的—行为的性质。因此，任何预先约定，任何外在的筹备和设置外在环境的计划，哪怕出自第三者，譬如母亲为筹备新婚之夜而牵肠挂肚，这些都必然对羞造成极大伤害。在我们这个时代，性道德就普遍而言仍然根深蒂固，这不仅表现在这类常常公开的“准备”上，以及伤害羞怯的所谓新婚之夜的日期择定上，而且主要表现在许多教会道德家与其旗鼓相当的对手延续至今的那场荒唐的论战上：是否允许性行为带有享乐的目的，或者只允许以生殖为目的。势均力敌的论战双方似乎没有发现，这种抉择已经包含着对羞的粗暴伤害。因为不是这种或那种目的内容，而是性行为的目的性本身与羞感相违背，其实，羞感的“证词”才为一切标准的道德定律提供了明确的基础。性行为只允许以生殖为目的，这条教会道德特有的定律，既不是起源于高贵的日耳曼精神（我们已经强调过这种精神的深刻的羞感），也不是起源于真正基督教的生活范围，这也许是一个并不乏味的历史事实。这条定律其实出自犹太人的性道德，在耶稣出现之前，它就早已是一种性道德的呆板规定的基本定律，在犹太人的一切道德定律中，这条定律也许最充分地反映了那种特殊的目的性——它最终构成了犹太精神的本质。在此，甚至性行为也被引入实用性形式，而它本来应该区别于其他单纯和直接的表达。我们曾经强调，犹太人特别缺乏羞赧词，这就使犹太民族的世界观和上帝观无任何奥秘可言，并且使这个民族成为理性主义运动的中坚力量；由此或可理解，为什么与敬畏如此亲密的羞涩，在此也必然被强制性的、狭隘而呆板的道德标准的替代品取而代之。假如这条定律只是说明，性行为在客观目的论上与繁殖相联系，除非那种客观目的论的关系依然存在，性行为才是合理的，那它自然会获得一种完全不同的意义。这种说法的价值在此不予讨论。只要它言之有理，那么，由于羞感从一开始就排除了那种主观目的性，并且只在允许性行为是表达活动的情况下，才准许性行为发生，正是羞感维护着那种客观的目的关系。

我们曾经说过，羞感阻止精神的注意力转向性器官及其感受和性行为的过程。就此而言，羞感在这种功能上是极其实用的，因为那种注意力不仅是一种缺少爱的标志，它甚至阻止性行为本身的正常进行。在此，性行为显然遵循一切自发活动——表达活动也属于自发活动——所遵循的那种法则：一旦注意到自发活动的进行和伴随着自发活动的感受，自发活动（如呼吸、心跳、言语）也会在同样程度上受到干扰。换言之，羞涩在此也促成幸福，并且带来更深的满足。这就是按照享乐主义哲学家的原则生存的人的永恒“喜剧”，他越是竭力追求快乐，而不是追求带来快乐的事物，就越是得不到快乐。

与这种功能紧密结合，羞感也阻止将性器官和性部位从身体和精神的位格总体中孤立出来，借助于这里所感受到的将注意力引向自身的快感冲动之力，这种孤立之倾向在没有羞涩的情况下必然会出现。因为在正常的感受者身上，任何这样的孤立无疑会直接引起羞怯。即使出于某种与性生活无关的原因，这样一种孤立的观察是必要的，有关个体至少也会对自己掩盖这种观察。因此，按照埃利斯（Ellis）的说法，妇女在接受妇科检查时，要么闭上眼睛，要么以手掩面，这种现象十分寻常。另一方面，靠羞支撑的性同感至少排除了专注于自己的快感感受，以个人为目标的爱则同样排除同感地专注于他人的感受。所以，羞在此也表现为爱的助手，只要个体停留在爱的意向之内，沉浸在他人身上，羞涩就保持沉默，客观情形始终如此；在此期间，哪怕稍微脱离这种意向，也足以造成那种令人羞愧的孤立倾向，并且使注意力转回自身——这正是一种与个体相联系的自我保护。在此，羞又一次显示了它那最深刻的形而上的本质。根据在于，正如一旦突然感受到一个身体上有所需求和空间上受到限定的人的精神活动，开始涉入纯客观的领域，灵魂的羞涩就会苏醒；同样，因爱而沉入生命的无限之中的个体一旦突然发现，自己是需要这种性机制的人，这时羞怯也会苏醒，以便分有那种无限。

羞怯阻止那种孤立倾向，阻止在统觉上使感受脱离那条体验之“大江”的任何企图，与此同时，它也就具有第二种作用：它避免将性器官看作构成身体的部分，或者认为性器官的机制只是在身体上运行。正如我在别处曾经指出，在客观化的自然观察上，一切身体现象既作为对固定事物和最终对其物质的身体和运动之象征给定于我们，同时也作为起源于某个“我”的、灵魂的行为意向之表达象征给定于我们，这种观点最终为“理解”别人奠定了基础；它适用于脸、眼睛和手的活动，等等。对我们而言，在与一个完全理智的人进行日常交谈时，一切都是这个人的意向的表达场：在不同情况下，他一举手、一投足都是对我们的一种表示、一种请求、一种祈使、一种威胁。不同于面对眼科医生的情形，他的眼睛对于我们不是一活动的球体，由瞳孔、眼球和角膜构成，而是不同方向和不同表达质的目光的出发点，仿佛其中有善良、温柔、严厉、嘲讽、猜疑、询问、信任和怀疑；这里的情形并非如此，似乎只是由于将身体现象看作这样一些图像，我们通过它们感知到具有一切客观特性的身体，我们才可以在此将身体现象（色彩、线条、形式）看作表达价值。这种情形也可能出现，但是倘若如此，就会出现一种或多或少反常的情况，即有关个人丧失了同感功能。一般而言，我们绝不是通过对身体的特殊感知进行理解，而且是将正在出现的有关图像内容立刻看作他人的、灵魂的个体性的表达象征。

但是，在我们所讨论的情况下，不会形成一种身体上的理解，这除了理解别人的这些一般条件之外，还同时从根本上归功于羞感。由于羞感一开始就为性器官蒙上了神秘物和不可触及的价值特色，它就避免了这样一种理解。雷纳克（Salomon Reinach）和涂尔干（Emile Durkheim）曾经充分证明，[16]像许多高度文明的民族一样，性器官在许多野蛮民族被划入“禁区”；那种价值特色甚至常常在性器官和性功能的图像和名称上反映出来。雷纳克和涂尔干陷入了纯实证论的谬误，他们试图以包围着羞感的禁忌和五花八门的性礼仪来解释羞感本身，然而，禁忌无疑只是对那种特殊的遮羞的一种原始的、社会的表达形式，对我们而言，性器官同样需要那种特殊的遮羞。[17]如果不考虑任何细节上的偶然性，那么，这些民族的一切形形色色的风俗和婚礼仪式都具有同种意义：排除将性器官只看作身体的任何可能性。

羞感在性交之前和性交之中阻止那种孤立倾向和那种身体上的理解，一旦羞感的这两种功能失效，性器官不仅会失去神秘的吸引力和我想称作性爱的光辉的那种东西，而且会同时产生对性器官的实际的厌恶，因为孤立地和从身体上看待性器官，性器官就会将那种首先与排粪和排尿的过程及排泄物相联系的厌恶反应引向自身。仅仅因此，羞感的这两种功能才赢得了一种完全特殊的意义，可以说，它正是唯一可能促成生殖的那种性交（同居）的必要条件。这就澄清了一个生物学上的悖论，教会作家常常以此论证他们出于忌妒对性领域的贬低、诋毁和玷污。自然的造化将这些与人的最大功绩，即自己的实体的再造最直接联系的器官，在人体构造和功能上与排尿器官如此紧密地联系在一起，乍一看来，这在事实上似乎只能是对人及其身体的极大侮辱；不只是侮辱，而且在生物学上也极不合理。可是在其他条件下，为生殖服务的行为似乎也发生于这种情况，即首先参与这些行为的器官的任何令人反感的效应均已排除。另一方面，正是这种效应好像特别容易由这些器官的位置和很容易从排泄物转移到与之相关的器官上的厌恶感引起。

但是，如果更深入地透视事物，生物体的这种机制其实正是大自然及造物主的一种大智慧，它令人赞叹不已。因为任何雄辩的语言或布道也不可能比这种机制更强有力地宣布这一点：性行为应当伴随着羞感，并在其引导一切的统领之下完成；一旦羞感阙如，正是这种机制不仅自发地导致对性器官的冷漠态度，而且使厌恶之强力立刻做出抵制和威慑的反应，在我们所认识的一切情感冲动中，厌恶是实际存在的最强烈的排斥力；正是那种位置对此具有非常重大的作用，尽可能排除只会导致最具有否定价值的生殖结果的性行为，因为这类性行为是在没有羞感的情况下发生的。大自然本身仿佛通过这种机制设置了一项抉择：羞感或厌恶，并且排除了任何中间的可能性和任何冷漠的纯享乐的追求。对于所有那些不带羞感接近生命的种植园地的人，大自然仿佛委任厌恶为园地的看守，并以此将无耻逐出了这片园地。所以引导生殖的情感之间的这种关联恰恰是极其合理的，与其说它是“对人的天性的一种侮辱”，不如说它旨在维护人的真正的尊严：只要人在无耻之中遗忘了自己的尊严，厌恶之惩罚就会降临。花花公子、妓女和丧失了羞感的相似类型，通常对性行为也有程度不一的明显反感，并且陷入了或多或少违背正常性行为的性欲反常，这也正是这种心理物理学的机制的一个后果。由于在这些性欲反常上，不再值得生殖的生命仿佛也间接地自己将自己排除于生殖之外，它们（甚至一切性欲反常）就否定的意义而言，在生物学上也是合理的。

我将以前提出的羞的懊悔的感觉称为羞感在性生活中的最后一种形式，这种羞感不具备某种预测、防护，以及阻止不是由挚爱引导的性结合的功能，而是出现在这种时候，即通过回顾的观照，人们发现违背了羞感在预测的意义上的要求。就其被直接体验的存在而言，这种羞感完全区别于预测的羞感。后者之体验是温馨的，甚至常常富有乐趣；前者之体验则十分严酷无情，尤其偏重痛苦，它不是温馨的、身体的、附带着微微脸红的处女的羞怯，而是“灼人的羞怯”——它仿佛折磨和摧毁着生命与灵魂，并且始终与自我憎恨行动和对自己的生存的谴责行动联系在一起。感受到这种羞涩的，要么是认为自己已经毫不值得地委身的女人，要么是事后发现未曾被爱而占有对方的男人。语言以某些方式区别这种独特的体验与其他羞体验。譬如，它称上述事实为“蒙羞”。此外，“为某事感到害羞”这一语言形式也主要表现对羞的懊悔的这样一种体验。只用第二格通常并不能包含这种体验：我毕竟还可以说“某人羞于表现自己高贵的冲动、自己的好意”，但绝不可能说他“为自己高贵的冲动、为自己的好意而感到害羞”。[18]“伤害羞感”这一表达也首先使人联想到引起这种感觉的原因。

我曾经指出，这种经历很难等同于懊悔或通常意义上的“良知”冲动，更不能与自尊冲动相提并论，尽管它以独特的方式与这两种经历融合在一起。没有爱而委身的女人将在那种“灼人的羞怯”的意义上害羞，尽管当时她所委身的个人配得上她，而且尽管（如在婚姻缔结之后）没有任何道义因此受到伤害，或旁人的尊重因此陷于动摇。在其他情况下，她也许还会懊悔自己的行为，但这种懊悔终究与羞涩反应截然不同。较之于更偏重精神的懊悔，那种“灼人的羞怯”仿佛是整个生物体及其最内在的生命对有关行为的一种反抗，即对自己的生命存在的一种机体上的谴责。也许可以说，这种事后为自己感到害羞，以及其次为自己的行为或某种特性感到害羞，构成了特殊的性良知本身，并以此构成了一个不同于其他道德良知的活生生的法官。

在这种体验与其他的良心谴责和懊悔的相似性中，也可以找到与下述看法相通的连接点：人们其次也会说，羞于某种与性领域完全无关的行为，例如，“羞于撒谎、行窃、作恶”，或如，“你应当以这样一种行为方式为羞耻！”这些形式之所以如此有趣，主要是因为它们诱使人将羞感本身看作一种情感反应，如我们所言，这种情感反应不是首先针对自己的自我的肯定值的规定性，而是针对否定值的规定性。于是就产生了这样的理论，它们将羞感归因于畏感情结（埃利斯），或者归因于对引起蔑视的畏。[19]可是在这里，人们显然混淆了完全不同的事物。在“为某事感到害羞”时，羞感反应恰恰不是以否定值的存在或行为为主要目标，而是由肯定值的存在的观念引起的，这种存在在人们“为之”感到害羞的那种行为之前就已经具备。只是由于在羞感反应时，人们察觉到曾经毁灭那种肯定价值的行动，才产生了那种“为某事感到害羞”。就是说，这种“为某事害羞”是一种事后的羞感反应，它像所有羞感一样，旨在维持和呵护肯定价值，但在这种羞感反应时，正是这种价值的丧失被突然发现，故这种羞感反应恰恰支持了我的论点，所有羞感都与正价值及其价值感相关，与负价值无关。这也解释了，人们为何会因过去的生活而生的羞感不够而感羞耻。这一事实把“灼人的羞怯”的印记烙在了这些经验上。

羞固然是性生活的一种审判性“良知”，一般而言，它同时也是良知起源的一个最重要的泉源。就道德谱系学而言，旧约神话在对一普遍真理的图书式描述中透出深沉的智慧。它显明羞感反应是善恶知识的起源：“因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”吃了那棵树的果子之后：“他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果样的叶子，为自己编做裙子。”（《创世记》3：5、7）。毫无疑问，小孩成长时最初的良知冲动也是羞感反应——仿佛就是良知的与机体相关的基础。并且，在历史发展中的民族世界的范围之内，我对整个“道德”即实际运用的优选法则之体系的谱系学所作的一切研究，都使我越来越深刻地认识到，各种占统治地位的性道德根本不只是当时实行的道德的一个部分，或其像多数道德谱系学家迄今为止所认为的那样，只是为了实现非性的价值（如总体利益、社会福利、文明活动、精神文化）而设想，并让人承担的一系列标准，它们反而是一切道德及当时占统治地位的其余道德规范的根源和起点，可以说是组成一切道德价值观念的独立的变种。语言以“德行”之名（无附加词）所指的绝对是性德行，这绝非偶然——几乎所有哲学家的看法正好相反，他们试图以其高傲的理智校正语言，至少在谱系学的意义上，这完全符合事实。从这一点出发，现在也可以理解“为某事感到害羞”的那些类似用法（例如为撒谎、行窃害羞）。在进行任何道德分析时，我们都必须首先把握占统治地位的性道德。并将一切其他道德规定看作是依附于它的，尽管绝不可能从它推论。但是，我们不想在此继续追踪这条思路。性道德本身并不是羞感的原因，它的本性也不是羞感的本性的原因，它只是事后的抽象化，而这种抽象化是借助于当时在那种群体内引起羞感的对象的内容完成的。故在羞感及其正当性之中，存在着一切道德的“自然”根源和“自然”认可之完全独立于一切实际的法令。

性道德在其与一切道德的关系中是第一性的，这种历史的认识在下述非常简单的事实上找到了获得理解的基础。归根到底，正是人的类型的特性可以解释一种道德的统治，这种人的类型的价值则可以解释那道德的价值；同时，这种人的类型的特性和价值不是主要和直接受其余道德规范和标准的统治的影响，而是只受与性道德有关的道德规范和标准的影响。因为首先正是性道德共同调节并决定着生殖的规模和种类，它的肯定和否定的价值方向，以及类型的上升与堕落。

上述事实的最终根据在于（当然只是在生物学价值的范围之内，并且只适合于价值态度的谱系学，而不适合于价值态度的实际意义和客观效应）：在社会本能中，性本能和生殖本能虽然不是最强烈的本能，但却是最迫切的本能（我这样说是有意识地反对占统治地位的看法）：在价值选择的生命功能中，性爱对于其他一切价值选择的生命功能（如食欲、厌恶）的存在和本性，则是奠基性和决定性的功能。在此，语言本身又更为合理，它总是将“感性”（无附加词）理解为里比多。对以上所述，我们暂不提出充分和翔实的证据，这里只提出一点来驳斥占统治地位的学说：饮食本能（无疑是最强烈的本能）也是“最迫切的”本能，这就是说，只有当它在某种意义上满足之后，才谈得上另一种即所谓“不太迫切的”本能的本能冲动，这种学说也以最片面的方式统治着我们的国民经济，而且导致了这样的结果：即使在历史方面的因果解释上，人们也不是将人口增长、人种混合等的量和质看作独立变异的事件，不将其演变方式看作是决定着社会的经济和技术的结构形态；[20]反而认为，正是饮食范围、经济状况和生产技术发生着最根本的变异，决定着生殖的种类和规模。像其他许多人一样，达尔文、马尔萨斯及经济历史观的代表人物也无法避免这个谬误，在此难以详述。

饮食本能比性本能更加迫切，这种学说对人而言是错误的。原因在于，如果不曾以某种方式实现出自父母（尤其是母亲）的哺育本能和主要由他们完成的最初的进食，一种特殊的饮食本能就根本不可能形成。新生儿可能会“饿”，但他不会有饮食本能，可以说，这种本能是通过喂食才形成的（例如在第一次喂奶之后）。母亲的哺育天性则只是其生殖本能的延期效应，后者在孩子出生之后自然转变为对新生儿的抚养本能。就此而言，饮食本能及其满足的形成（在孩子身上）与扩展的生殖本能的存在和满足（在母亲身上）联系在一起。但是在这个事实上，我们的命题还有更深刻的生理学的根据，它们涉及一个个体身上细胞生长趋势与细胞供养的关系，以及细胞生长与细胞通过分裂而生殖的关系。在此不宜一一列举。

因为在生命价值的范围之内，其他一切价值选择功能始终取决于所产生类型的价值，绝不可能比这种类型更好和更差（在客观价值上衡量），所以，作为将要产生的人的天性上的价值预感，性爱及其活动的规模、种类和方向必然始终构成了这些功能的条件，这同样适合于本能的价值调节功能。这里，在这些功能上能够对孩子加以选择的因素是：他的优越的活动空间及其结构，而这最终取决于，在以性本能为主导方才“可能的孩子”中，只有这个孩子才是由父母之爱选定的（确切地说，挑选乃是基于爱的匮乏）。在写下面几行诗时，歌德或许意识到这一点，它们比人们想象的更为深刻。

我们追求绝对，

就像追求至善。

我让每个人自由为之。

可是我曾经发现，

绝对的爱无条件地

构成了我们的条件。

* * *

[1] 所以，例如在男人身上，性器官的感官的快感敏感性完全可以存在，并且通过手淫式的摩擦增强，虽然并没有勃起（性交的条件），因为显然缺乏生命活动。另一方面，以太监为例，快感随阉割而丧失。

[2] 将女性羞感归为男性占有倾向的一种后果，即将婚姻道德归为女性羞感的后果，如Céline Renooz主张，羞怯的法则是男人强加给女人的，因而是一种“道德习俗”的后果，这种看法毫无意义。相反，羞才是习俗的地基。Waitz，Schurtz及Diderot诸人都有类似的看法，依Renooz的看法，女人将自己从这些婚姻义务中解放出来的倾向，本质上源自男人“炫耀”他们所拥有之女人的虚荣心，而非自己一种自然的意志。Hebbel的剧作《盖格斯和他的戒子》据希罗多德的记载写成，便是此一状况的好例。经验提供的教训是：男性的暴力经常阻滞了女性的羞耻，使一个女子屈服于男性最后的引诱。就某个意义而言，羞感预设了“自由”。这并不意味着男人不曾经常利用女人天生的羞感占便宜，以维护他们的权力机制。依据Renooz的说法，可以预料：随着女性解放事业的日益蓬勃发展，女性的羞感有朝一日会消失。但实际上，女性解放本身更加促使羞感明显有别于焦虑与恐惧感。女性解放让一个女人的羞感从她的荣誉与男人荣誉之当下同一化中解脱出来。“保存她的男人之荣誉”的动机经常不允许她自己个人之羞感的出现。

[3] 指从阴蒂到阴道和从gui头到阴茎的刺激联系。——译注

[4] 因此，这种害羞本身并不是社会感觉形式，而是一种调节人体自身之内事的事件的感觉。

[5] 临近青春期时遗精，事后也伴随着羞赧，而且这种羞赧根本不同于譬如尿床之后的其他羞赧。

[6] 参见《道德建构中的怨恨》一文。

[7] 这句话无法在此证明。

[8] 参阅拙作《同情感及爱与恨的现象学和理论》（1913）。

[9] 试比较卢梭（J.J.Rousseau）的观点，普雷沃（Marcel Prévost）在其《致新娘弗朗索瓦兹的信》中接受了他的定义；还可参阅希施菲儿德（M.Hirschfeld）：《爱的法律》。

[10] 出于这个理由，也有“贞洁的”娼妓，只要不剥夺她们的那种资本，她们可以满足一切愿望，能做到这一点，是因为她们大多与无性交能力的男人交往。有一类妓女原则上避免做母亲的第一个可能性，她或许算是最纯贞的例子。“半处女”之类（指虽有性接触但无性交的艺妓——译注）构成了此间的过渡，这一类大多主要以才能，而非以人的存在区别于上一类。

[11] 关于这些生物学的基本问题，柏格森（Henri Bergson）在《创化论》中提出了许多正确的见解。

[12] 莫利（Morley）将英裔美国人类型的优势归功于排除了金钱婚姻，这不无道理。在人种混合上，一方面金钱婚姻的流行，另一方面纯感官的享乐动机的压倒优势，也是欧洲贵族及其所具有的价值渐趋式微，卑贱者的价值节节胜利的最深刻的原因。对此可参阅《道德建构中的怨恨》。

[13] 这里无法说明，性爱也是限制乱伦的最终的自然根据和自然认可，在这方面，它与一切风俗和历代法律机构毫无关系。

[14] 参见桑巴特新近在其《奢侈与资本主义》（München，1913）一书中的证明。

[15] 这里并未更详细地讨论羞感的那种消极的第二功能，它在完成性伴侣的选择之后，阻止与其他性伴侣的结合，但它绝不只是积极的婚姻制度的一个结果，而是形成这种制度的自然的基本力量之一。因为婚姻制度只有经济上的理由，这种学说并不比下述学说错误更小：作为性爱的最适当的形式，婚姻只存在于性爱的本质之中；或婚姻只是一种“生殖”形式。

[16] 参见雷纳克：《崇拜、神话与宗教》，172页；涂尔干：《乱伦禁忌》，载《社会学年鉴》，1898，50页。

[17] 参见前引埃利斯著作中对婚礼仪式、婚纱的论述，80页以下。

[18] 德文的“害羞”有两种表达方式：用第二格表示“羞于……”，或“以……为羞耻”，主要针对某种情态或同时发生的行为；用介词“über”则表示“为……感到害羞”，主要针对过去的行为，即包含着“羞的懊悔”的体验。——译注

[19] 我已经在别处证明（见《懊悔与重生》一文），懊悔与畏（对社会后果、惩罚等）或恐惧毫无关系，而是生命领域中的一种复仇行动，一种对自身的复仇行动，在精神领域中则是一种自我报复行动。只要存在着畏，就正是它排除了真正的懊悔。

[20] 拉特劳（W.Rathenau）的《时代批判》（1912）一书制造了一个可笑的例外。