道德意识中的怨恨与羞感 五、男人和女人身上的心灵羞涩和身体羞感

我们已经在各处发现了男人和女人的性羞感和差异性，它正好符合在性关系和生殖中两性所承担的角色的差异性。让我们首先回避这个难以回答的问题，它可以表述为，是否两性之中只有一性以及哪一性原本具有羞感，故另一性只是后来才获得它；也可以使这个问题变成一个单纯的量的问题，正如人们实际询问的，哪一性具有更深的羞感。

正如我所指出的那样，由于羞感现象总是已经存在于精神—生命的意识的本质结构之中，双重的即身体和灵魂的羞感已经存在于精神—生命—感性的意识的本质结构之中，二者与性别均无必然联系，所以毫无疑问，只要实际意识到这些结构，即在属于那些意识范围的冲动的任何可能的冲突上，羞感就必然出现，而且同等地反映在男人和女人身上。由此看来，某些理论试图以这种方式将羞感仅仅归之于女人，即认为男人本来没有羞感，他的羞感不过产生于女人的情感熏陶；或者，某些理论又认为，女人的羞感只是男人培养的，诸如此类的理论自然站不住脚。我们觉得，谁的羞感更深，这个问题同样没有意义，虽然它的答案五花八门。产生这些答案的原因是，人们将羞感在男人和女人身上的不同的表达形式之一归结为羞感的本质，于是当然发现该形式在另一性身上程度较轻，便以此推断另一性也缺乏羞感本身。尼采和其他许多人认为，与女人相比较，男人的羞感更纯贞、更明显。我觉得，这种说法含有某种正确的成分，不过没有准确地表达出来。他们正确地认识到，与女人相比，男人至少有一种更纯真的、灵魂的（性与非性的）羞感。可是他们没有同样准确地发现，在女人身上，身体的（性与非性的）羞感更纯贞、更温柔。这一点并非由此证明：人们通常相信女人更容易脸红，表达羞感的方式也更直接、更动人。因为这个事实只是女人在情感生活中容易激动和稳定性较差的一个结果，并且一般而言，女人感受刺激的能力较差，不太明显和精确，这也助长了上述结果。

我倒觉得这里的差别首先在于，以生命功能的方式来实施特殊的精神行动（它们原则上并不为生命本能和生命功能服务），这在女人身上不太突出和明显，这样一来，精神人格和对它的直接意识，即极端意义上的自我意识对身体的生命领域的超越也就不太明显和确定。然而，精神与身体之间、位格与身体之间的比较明显的差距意识——即那种倾向：在精神上自失于某种客观而有价值的东西之中，以便随后发觉自身和自己有限的贫乏的身体为这些行动的出发点——是一切为灵魂所特有的羞涩的基本条件。可是，女人天生缺乏那种还完全独立于特殊的行动和努力的倾向：趋于客观性，投入实事及其特有的联系和法则之中。女人天生过着一种不太伸张的、更受限制的、更自我中心化的生活。与男人不一样，女人的所有思想、意志内容、价值现象、感知内容和想象内容，不会那么明显和确定地转换为她的身体意识和生命感。正因为如此，欠缺精神与生命的比较明显的二元论，也就同时欠缺体验灵魂的羞涩感的更高条件。试列举一些这方面的事实：在公事与私事、公众和社会与私人和个体的体验范围之间，女人的界限远不如男人明显；她更容易将这些范围混在一起，更容易也更公开地谈论自己的私人事务，而不太碍于羞涩。就此而言，这些事实无疑表明，女人生活得更天真，更坦率。不仅由于女人更容易激动，使情感经历与其变幻不定的表达如此明确地交织在一起，结果在表情和哑剧般的游戏上，甚至违背不向外公开自己经历的坚定意志，一切情绪变化都流露无遗；而且由于她所有的精神活动都与身体范围更紧密地联系在一起，才出现了这种情况。所以，男人的脸容易形成那种呆滞的特征，其中深藏着一段完整的历史变迁；女人的面孔则始终保持着一种柔和、可塑和不稳定的特征，它吸收一切还如此模糊的冲动，也承受着比男人的脸更为明显的持续变化（其程度随生活处境而定）。与男人相比，女人不太善于掩饰自己和自己的隐秘生活，同样也不太看重别人的秘密，她天生缺乏“机密感”，很容易吐露一切。因为保密以同情他人的灵魂的羞涩感为基础。在任何时代和任何民族，女人的唠叨、多嘴和饶舌癖均为男人所抱怨，这也是女人灵魂上的羞感障碍较弱的结果。

在情感经历的身体和生命范围与身体和感官范围之间，女人身上也存在着一种根本不同的关系，这一点比以上所述更容易被人忽略。与男人相比，女人天生具有一种更统一的生命感，它更明显地有别于感性的情感经历，也更独立于这些经历的变化。在一切生命及其生殖和提高的主要事务上，女人所起的作用比男人更基本、更有原则性，因此责任也重大得多，故女人是真正的生命天才；而与女人相比较，男人堪称精神天才，但只要涉及对实现任何生命依然存在的直觉形式——无需推论和类似于推论的工作，预测并预感正在来临的对生命十分重要的东西的价值之能力，它与理智有着本质区别，在女人的无疑更古老的生物构成上，也比在男人身上程度高得多，而且在任何领域（例如“节奏”），所涉及的可感价值的差异范围也大得多。

所有这些情况涉及面颇广，在此不可能一一列举，它们也构成了以下事实的条件：女人对自己身体的内心直观，尤其是与这种直观对象相联系的充足价值存在和无价值存在，以及对这种价值的感觉天生就不一样。

关于羞感的残篇

1.羞涩与意识，羞涩与个体的价值和非价值、自我形象和他者形象羞涩与自尊心、懊悔、宗教认可

就像植物从光透照不进的大地深处吸收养分，它那赋有吸收功能的根部需要黑暗，一如叶子需要光明；我们灵魂的存在似乎也有只是在黑暗中生长的根底，以及清醒和光亮，在此，一切区别明显，互相映衬。只有光亮或只有黑暗，对灵魂及其成长都是不利的。

羞涩肯定不只是非价值意识的结果。虽然在“为某事感到害羞”时，始终存在着一种非价值态度。只要性羞感是对我们的存在在种属上的动物性的抑制和掩盖，无价值态度就同样存在于性羞感中。羞涩伴随着自我意识、个人意识和个人的价值意识发展起来，它是感知到这些意识与我们的种属存在的关系的结果。在儿童的灵魂生命中，羞感的发展也表明了这一点。儿童因自己的破衣裳，但也因显眼的新礼服和太好的分数而“害羞”。在这里，羞感似乎抵制一切超常而显眼的东西。西美尔好像以此确定羞感的本质。然而，对成为注意对象的恐惧在此并不是本质的东西。这种恐惧是双重的：其一，对对象化的恐惧；其二，对自我形象在他人形象前被压制的恐惧。

如果权衡一下那些权威们的意见，他们赞成肯定的价值意识，反对否定的价值意识，那么，是否羞感并非对可能注意到个体的、但本身较低的价值层次的一种情感反应（至于这种价值层次被规定为肯定的，或否定的，这无关紧要），这个问题还夹杂着人的迫切愿望：根据现在经验在自己较高的价值层次被他人了解。如果层次较低的个体价值被规定为肯定的，羞感就更纯真，因为它在此既没有掺杂给人留下坏印象之恐惧——自尊心，也没有掺杂引人注目之恐惧。“为某事而害羞”始终是这样一种结合体。相反，单纯以某种冲动、某种特性为羞则与上述情况没有差别。

羞同时是这条定律的证明手段：价值高度和价值载体的个体化处于一种本质联系之中。羞是一种较高级的、同时以个体性为目标的价值层意识对一种较低级的价值层的任何价值显露的反应，不管是在我们面前，或是在他人面前显露。

羞是一种情感，这种情感包含着以我们的自我为对象的一种感受，或者以此为前提。这里的被感受者可称之为一种“价值形象”。这种价值形象可能是我们从自身为自己制作的，也可能是他人从我们身上为自己制作的。在此，后种情况或许在遗传学上更为本原。

可是，形象意识在懊悔、内疚，特别是在自尊心上同样存在。只是在自尊心上，形象意识必然始终包含着某种高度的否定价值，羞感的情况与此不同。

在自尊心上，可能出现的他者形象，和与此相联系的对较差的可尊重性和可爱性的意识是决定性的。自尊心也是预感，而不是事后的感受。它并不需要以博取尊重来树立自己。它从一开始就朝着这个方向努力：将一种值得尊重和爱的存在和行为形象呈现出来。财富（或被看作富有）使人快乐。但是，人们同样可能以自己的财富为羞耻，如果财富掩盖了位格的价值层次的话。

精神和灵魂的羞感旨在维持个性的力量，不让它们受到损耗。它使人的最好的东西在他的意识前隐蔽起来，使他从不评价和认为自己是好的，甚至向外显露这种最好和最深的东西，以便让别人发现它。就此而言，羞涩与求名欲和功名心相对立。在此，羞涩表现出一种与谦卑的深刻的相似性，后者是下述情况的结果：对自身的爱将自身的形象越升越高，超越了曾经达到的任何经验高度。

当人譬如以某种行为、对他人的某种态度或无节制行为羞耻时，他就无意识地将他的个人价值置于他的状态或冲动的价值之上。与懊悔相区别，害羞时始终存在着一种令人失望的自爱因素。我们懊悔这种行为，但我们以它为羞耻；后者的态度含义更深：“我竟是这样。”与懊悔不同，羞涩特别在这种时候起作用：我们采取了某种行为，但与此相反的行为对我们的位格是恰当的。

自尊心是对特殊的自我价值的一种感觉，这种价值体现在旁人的尊重上。一旦失去这种尊重，自尊心就会以谴责的形式做出反应，这些谴责是我们以旁人的价值观加诸自己的。可是，这还算不上我们对自己的行为感到羞耻。这种羞感出现的条件是，我们同时从自己出发谴责该行为，因为我们感受到自己的非价值（即使没有那种价值观），不过，我们所发现的非价值与旁人在我们身上感觉到的非价值相吻合。身体羞感、贞洁和宗教：羞涩（同节欲一样）维持着整个生命体的发展和成长，它与里比多相对立，否则后者会妨害一切健康的成长。但与此同时，羞对多种多样的感觉和感受也有一种特殊的凝聚力。

当年事较高时，羞促发一种青春感和可塑感，给人以活力和温暖。随着我们渐渐衰老，脸红使我们感到双重的快乐。我们感觉自己还年轻，并且为我们能够有这种感觉而愉快。这就好比欣喜地看见了原来以为已经失去的天堂。

虽然宗教对羞的认可强化了羞，但是，它也可能妨害羞感在生物学和精神上的本来目的。羞试图为爱保留美好而年轻的生命，宗教的认可却常常设置了一道绝对的障碍，并以此使羞感变得毫无意义。

天主教的教育：“阉人和修道士代表着贞洁。”[1]关注身体是错误的。羞感是一种提示；我们的存在不是为那个生物学的目的之世界，而是为一个更高世界而确定的。只要一种已经给定为更高的使命在那些与之对立的倾向上遭受挫折，就会出现羞感。

2.位格与自我、自我意识、骄傲、虚荣心、谦虚、谦卑

人们也尝试通过自我、自我意识、自我感觉来确定位格。但是“自我”首先建立在“我”之上。“我”存在于与其非个体的内涵的对立之中，而且是在有意识的对立之中，例如谈到某个“自我——思考者”或“自我——控制者”的时候。“我”还可以简单地将其思想和情感当作自己的来感觉和拥有——不仅仅把它当作一般的思想和情感，但是还没有自我意识。只有当“我”将其思想和情感当作自己的来审视，才会由此形成自我意识。但这里可能出现错觉。譬如可能出现这种情况，一种自己的情感或自己的思考被当作别人给定的，例如在一篇文章中读到，或者可以追溯到传统等等；但是也可能反过来，一种从接受和模仿得来的情感被当作“自己的”。在此，“当作别人的”和“当作自己的”是两种不同的现象。这里不可能出现错觉，错觉大概出现在这上面：什么是别人的和自己的。

位格则是在其行为活动中的超意识“存在”。与“我”或（确切地说）自我不同，位格从来不是“对象”。可以说，自我本身还是内心感知中的一个内容。位格控制着自我：自我控制；但是位格也发展着自我，使自我成长：自我发展。

自我意识是直接的“对自己作为个体的意识”。在此，自我只是在内心感知或纯粹的无差异的直观中被发现？我认为，即使自我指向整个（心理物理学的）个体，而将与个体密切相关的东西同别人的东西区别开来，自我也不是由“我”促成的。

强化的自我意识（如骄傲）是对比别人的价值，反映性地把握自己的价值（区别于高贵＝直接把握），它与虚荣心不同，后者是对别人心目中的自己的形象的反映。骄傲者因自视甚高而不慕虚荣。因为，他使自己区别于别人的价值，以自己的价值抗衡别人的价值。相反，慕虚荣的人习惯于别人的价值，他认可并顺从别人的价值。

谦虚是骄傲的对立面。真正的谦虚必然与高贵联系在一起。因为除非一个人本身（即作为个体）富有肯定价值，而且在行为上表现出来（存在和行为上的谦虚）——并没有将自己与别人截然分开（但是也不着意掩盖他的功绩），他才算得上谦虚者（他不是自高自大地将自己的谦虚看作自我价值）。如果缺少肯定价值对谦虚之价值的反映就非常滑稽。“只有懦夫才谦虚，勇士因行动而喜悦”：行动不亦乐乎，一想到自己曾是行动者不亦乐乎！

“谦卑”不同于也远胜于谦虚。在谦卑中，可以发现一种始终有为的爱的结果，位格还将这种爱施于“自身”，这种爱始终以更高的楷模引领着实际的自我——即使自我直接在自己身上同时体验到自己的肯定价值，但是以该楷模衡量，自我似乎仍然较低，这里不同于骄傲的情形，自我并不将别人当作别人审视。（虚荣心脱离社会，骄傲则脱离任何他人。）谦卑也还与高贵相对立。在谦卑中，位格的肯定价值仍在成长，但这种成长不是被给定的。对上帝谦卑，对自己高贵，对他人骄傲，概莫能外。

凡是迎合特定的位格和圈子等等，就与虚荣心和谦卑判然有别。慕虚荣的人不过慕虚荣罢了。因为对他而言，价值不仅维系在显露上，而且已经维系在表达方式上。与此完全不同的是惹人注目的癖好：名利狂、受尊重欲、自慰（作为求之于他人的被爱欲）、求名欲（积极的功名心的消极情况）。

3.尊严与尊严感

尊严是对尊重的本能要求，这种要求无需通过所作所为形成特定的理由；其次才谈得上发现缺少这种尊重。故尊严与“尊敬”截然不同。人们追求尊敬，而不是自己的尊严，人们只是保护自己的尊严。所以，尊严是社会的个体（而非“我”）的一种自然价值：因为伤害了尊严感并不一定伤害尊严。一个人是否有尊严感，这对于伤害他的尊严之事实无关紧要。尊严感只是对尊严的一种感觉。与尊严相应的是对爱、善、同情的本能要求，其次才谈得上发现这种要求没有实现。作为这种本能要求，尊严是人身上及其行为上的一种客观根据和基础。

尊严不是“体验”，如尊严感之激发，而是社会位格的客观的价值质。这种质构成于外界的尊重，而且是道德的位格的尊重之中。这就使尊严区别于“虚荣心的”价值，使尊严感区别于虚荣心。人乐意发现自己的道德的位格按照他自己看重的价值被承认，即使他没有实现，因此并不占有这些价值。所以，道德败坏的人也可能有自己的尊严，好人则可能丧失自己的尊严。

尊严存在于客观存在的、道德的价值特性之中，只要这些特性是公众所重视的内容，并且是暗中或公开被承认的内容。换言之，它绝不是存在于对我们外界的纯粹想象和评价之中。

在严格的意义上，个体的尊严并不存在。尊严始终是作为某个特定的社会范畴的样板与我们相关。

感受到尊严，就是指以外界的评价眼光来看自己——但是按照自己所认识的价值范畴。否则就是“虚荣心”。

一旦失去曾经感受到的尊重和有所感觉的自我价值，就会激发尊严感。敏感既可以建立在对自己的价值的过高估价之上，也可以建立在外界对该价值的持续低估之上。

因错误和错觉而丧失尊严只是在客观上丧失尊严，这自然不会（哪怕通过感应作用）激发尊严感。与此相反，如果被人发现的价值没有引起相应的尊重行动，由此而丧失尊严则会激发尊严感。外界的客观条件恶劣，人也会丧失尊严。丧失尊严还会削弱我们的自尊心，因为我们在不由自主的感应作用中共同执行着外界的谴责行动（女巫）。

“失去尊严就失去一切。”这句话对吗？不，因为位格价值并不取决于尊严及占有或丧失尊严。

尊严与“好名声”、“等级尊严”、“性别尊严”。如果我作为某个等级的成员，做的某件事情不符合这个等级的规定和价值标准，以此损害了我应该履行的义务，“我”就会失去我的等级尊严。整个等级也会感觉受到共同的损害。等级法庭：一类人只受到同一类人的审判。

“市民阶层的尊严”建立在某些否定的价值质不存在之上，而非建立在某些肯定的价值质的存在之上。

民主倾向于取消一切尊严——只有市民阶层的尊严除外。

对尊严的伤害通过自我伤害和对别人的伤害获得补偿（尊严和复仇）。一旦尊严感受到伤害，就会要求赔礼道歉。除非这种价值存在，这种要求在道德上才有意义。否则情况就会是这样：我并未丧失这种作为信誉物的价值，但这已迫使我提出赔礼的要求。

决斗可以恢复尊严吗？是的，只要整个群体及其尊严感相信尊严是可以恢复的。但是对于这个群体的外界则不行。这个群体误解了“真正的尊严”的价值。

有人为了伤害我的尊严，或为了以丧失尊严的后果来危害我，毫无缘故地扇我一个耳光，我的尊严是否受到伤害？不，只是在我没有反应的情况下，外界受到剥夺我的尊严之诱惑，外界——而不是我——应当对此抨击。尽管按照极其客观的尊严概念（“尊严之荣誉”），人们觉得我的尊严已经受到伤害。

尊严的相对性：可以改变的不是尊严，而是人们为其尊严设定的位置。这一点首先基于隶属于群体的价值，其次基于群体优先的法则。一个日本姑娘在父母的唆使下卖淫，她并没有失去尊严；欧洲姑娘则不然。动辄借债的艺术家并不失去尊严，商人则另当别论。即使在犯罪团伙、强盗帮和卖淫业中也存在着尊严。

难以分清的责任：如果妻子使婚姻破裂，谁失去了尊严？

女人的尊严与羞涩。与男人相比较，羞感和尊严感在女人身上更紧密地结合在一起。

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[1] 参见居约（Y.M.Guyan）：《未来的非宗教》，莱比锡，1910，278页以下。