哲学与现象学 先验与形式[1]

倪梁康译

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[1] 选自《舍勒全集》卷二。——编注

如果我们没有从原则上理解，一个“先验的”存在因素和认识因素与“形式”（Form）和“形式的”（Formal）概念究竟处在何种关系之中，我们就不可能对伦理学提出这一问题。[1]

我们先看一下“先验”可以意味着什么以及应当意味着什么。

一、我们将所有那些观念的含义统一和定律称之为“先验的”，这些含义统一和定律在不顾及任何一种对其思维的主体及其实在自然属性的设定之情况下，以及在不顾及任何一种对一个可为它们所运用的对象之设定的情况下，通过直接直观的内涵而成为自身被给予性。也就是说，这里不考虑任何设定。既不考虑对“现实的”和“非现实的”、“假象”和“现实”等的设定，也不考虑这样一种情况：例如，只要我们错误地认为，某物是活的，那么在这个错误的内涵中，“生活”的直观本质必定已直观地被给予我们。如果我们将这样一个“直观”的内涵称之为一个“现象”（Phanomen），那么“现象”就与（一个实在之物的）“显现”（Erscheinung）或与“假象”（Schein）无丝毫关系。但这样一种直观是“本质直观”，并且也是——我们也想说“现象学直观”或“现象学经验”。它所给予的那个“何物”不可能更多地被给予，也不可能更少地被给予——不像我们在“观察”一个对象时可以较为仔细或较为不仔细，或者可以忽而观察它的这个特征，忽而观察它的那个特征一样，它或是“被直观”并因此而“自身”被给予（毫无遗漏地、不打折扣地、既不通过一个“图像”，也不通过一个“象征”地被给予），或者它没有“被直观”并因此也就没有被给予。

在这里，本质性（Wesenheit）和何物性（Washeit）本身既不是一个一般之物，也不是一个个体之物。例如红这个本质既在一般概念中是红，也在这个颜色的每一个可直观的细微差异中一同被给予。只有本质性在其显现时与对象发生的关系，才会使这个本质性的一般含义和个体含义的区别产生出来。因此，如果一个本质性同一地在许多不同的对象那里显现出来，并且是以所有“具有”或“载有”此本质的东西的形式显现，那么这个本质性便是一般的。但它也可以构成一个个体的本质，同时却不必因此而不再是一个本性。

在我们拥有这些本质性和它们（它们可以是各种类型的，例如对立的、单面的本质性，争执、较高和较低的次序，与价值的情况相同）之间的联系的地方，也就是定律的真理所在，这些定律在本质性中得到充实，这种充实完全不依赖于那些可以被观察、被描述之物的领域，那些可以被归纳经验所确定，并且——不言而喻——首先可以进入到可能的因果解释中去的东西的领域，这些定律既不能通过这类“经验”被证实，也不能被这类“经验”所反驳。或者也可以说，本质性和它们的联系是“先于”所有（这类）经验或先验“被给予的”，但那些在它们之中得到充实的定律则是先验为“真”的。[2]因而先验并不是束缚在定律（甚至束缚在与它们相符的判断行为）上，例如作为这些定律和行为的形式（即判断行为的诸形式，康德就是从这些形式中发展出他的作为“作用规律”的“范畴”）；相反，先验完全属于“被给予之物”，属于事实领域；一个定律只有当它在这样一些“事实”中得到充实时才先验为真（或为假）。必须严格区分事物和直观事物性的概念，相同性和直观相同性或相同存在（区别于相似存在）的概念等。[3]

因而，作为本质性或它的联系而被直观的东西永远无法被观察和归纳所取消、修正或完善。但它必然始终是在现象学以外的经验，（自然世界观和科学）的整个领域中被充实并且在其中被关注，只要它的内涵得到正确的分析，并且它不可能被行为载体的“组织”取消或修正。

这恰恰应当被看作是对一个已有内涵之本质的自然批判标准之一：对此内涵进行“观察”的尝试，这表明，我们始终必须首先直观到它，然后才能观察它所希望的和所预设的方向；但对这个内涵的“本质联系”的批判标准之一则在于，在通过其他可想象的、可能的（在想象中可表象的）、对实在关系的观察结果来取消这些本质联系的尝试中，我们无法从实事的本性出发做到这一点；或者，我们在试图通过观察的积累来发现这些本质联系时，始终已经预设了它们——在排列观察顺序的方式中预设了它们。在这些尝试中，本质直观内涵相对于所有可能观察和归纳内涵的独立性已经明确地被给予我们。但对于先天的概念来说，由于它们是在本质直观中得到充实，因而对它们的批判标准在于，我们在定义它们的尝试中，不可避免地要陷入定义循环；而对定律的批判标准则在于，我们在试图论证它们时，不可避免地要陷入论证循环。[4]

因此，先天内涵只能（借助于一个运用此批判标准的操作过程）被指明（aufweisen）。因为，即使是这个操作过程，就像“划界”的操作过程一样——在这个过程中表明所有那些还不是本质性的东西，也永远无法“证明”（beweisen）或以某种形式“演绎”，它只是一个使人看到或向人“演示”这些区别于所有其他东西的先天内涵本身的手段。

在这个意义上的现象学经验还可以通过两个特征来严格地区别于所有其他类型的经验，例如自然世界观的经验和科学的经验。唯有现象学经验给予事实“本身”并因此而是直接的，即不具有任何类型的象征、符号、指示的中介。所以，例如一个确定的红可以以最不同的方式得到规定；例如被规定为“红”这个词所标识的那个颜色；被规定为这个事物或这个特定的表面所具有的颜色；被规定为在一个特定序列中的颜色，例如这个彩色锥体的颜色；被规定为“我刚看见的”颜色；被规定为这个频率和形式的颜色等。它在这里仿佛处处都显现为一个方程式的X或充实着条件关系的X。但现象学经验是这样一种经验，在现象学经验中，所有这些符号、指示、规定类型都可以找到最终的充实。唯有它才给予红“本身”。它使这个X成为直观的事实构成，它可以说是对所有那些由其他“经验”所开出的汇票的兑现。因此我们可以说：所有非现象学的经验原则上都是通过或借助于某种符号的经验，因而也是永远无法给予实事“本身”的间接经验。只有现象学经验才原则上是非符号的，并正因为如此才有能力充实所有可能的符号。

同时，唯有现象学经验才是纯粹“内在的”经验；也就是说，它所包含的仅仅是在各种经验行为本身中可直观的东西——即使它们本身又是某种在一个内容中超越出自身的东西，它永远不包含通过一个内容而被意指为外在于它或分离于它的东西。所有非现象学的经验，例如对一个实在事物的自然经验，原则上都“超越于”它们的直观内涵。在它之中“被意指的”东西并没有在它之中“被给予”；但现象学经验则是这样一种经验，在它之中不再隐含“被意指之物”和“被给予之物”的分离，以致于我们可以说是从非现象学经验出发来此，也可以说：在现象学经验中，不被给予的东西就不被意指，而除了被意指之物外没有什么被给予。在“被意指之物”和“被给予之物”的这种叠合（Deckung）中，唯有现象学经验的内涵被传诉给我们。在这种叠合中，在被意指之物和被给予之物充实的相聚点上，“现象”得以显现。只要被给予之物超出了被意指之物，或者只要被意指之物不是“本身”——因而不是完整地——被给予，纯粹现象学经验就不存在。[5]

二、根据以上所说可以看出，始终先验地被给予的东西也与所有那些通过观察和归纳意义上的经验而被给予我们的东西一样，建立在“经验”一般的基础上。因此，任何被给予之物都建立在“经验”的基础上。谁愿意将此称为“经验主义”，谁就这样去称呼好了。这门建立在现象学上的哲学就是在这个意义上的“经验主义”。它的基础是事实并且仅只是事实，而不是一个随意的“知性”的构想。所有判断都必须依据事实——而只要“方法”能导致与事实相符的定律和理论，它们就是合乎目的的。但事实——至少是“纯粹的”或现象学的事实，并不是根据一个“定律”或与它相符的“判断”才获得其“规定”，更不是从被给予之物的所谓“混乱”中被切割出来的。先验被给予之物也是一个直观的内涵，而不是一个通过思维而“在先筹划”事实或“构造”事实的东西。而在“直观”的“纯粹”（或“绝对”）事实与那些必须通过一系列（原则上无法穷尽的）观察才被认识的事实之间，有着严格的区别。它们——只要它们是自身被给予——连同其关系都是“明晰的”或“明证的”。因此，先验与后天之对立的问题不在于经验和非经验，或所谓“一切可能经验的前设”（它们本身在任何方面都是不可经验的），而在于经验的两种类型：纯粹的和直接的经验，以及依赖于对实在行为载体的自然组织之设定的，并因此而是间接的经验。诚然，在所有非现象学经验中，直观的纯粹事实都是——我们可以说——作为经验的“结构”和“形式规律”在起作用，并且是在这样一个意义上起作用：这些事实永远不会在这些经验中“被给予”，但现象学经验却根据这些事实或依据这些事实进行。但恰恰是所有这些在自然的和科学的经验中作为“形式”，更作为经验“方法”而起作用的东西，必须在现象学经验的范围内成为直观的“质料”和“对象”。

因而我们明确地拒绝任何一个不能通过直观的事实而得到充实无余的在先被给予的先验“概念”或“定律”。因为要么这指的是一个“按其本质无法被认识的对象”的无稽之谈，要么这指的是一个单纯的符号，或者说，一个对随意被联结的符号之约定。在这两种情况中，我们所涉及的都不是明察（Einsicht），而是盲目的设定，这种设定的目的在于，例如可以从它之中“导出”，或者以“最简单的”方式“导出”科学经验的内涵。同样不可能将先验试图理解为一个根据观察——无论是内在的还是外在的观察——而推断出的“功能”或“力量”，这种功能或力量只是在经验内涵中起作用。导致这样一种奇特想法的只能是一种神话学的设想，即认为被给予之物是一个“感觉的混乱”，它只有借助于“综合功能”和“力量”才能“被构形”（geformt）。即使在那些没有这种将先验说成是一种“构形的活动”或“综合的力量”的神话学解释的地方，人们满足于靠还原的操作方法来发现那些落实在定律之中的自然科学的纯粹客观逻辑“前设”，并且将这些“前设”称之为先验，即使在这些地方，先验也是被推断出来的，而不是明晰地奠基于一个直观内涵之上。但一个定律的先验自然与它的可证明性或不可证明性无丝毫关系。算术定律是作为公理，还是作为公理的可证明的结论起作用，这对于它们的先验自然来说是完全无所谓的。[6]因为它们的先验性植根于充实着这类定律的直观内涵，而不是植根于理论和体系之组成部分的原理关系和推理关系的地位价值。[7]

三、从以上所述已经可以完全清晰地看出，“先验明证之物”的领域与“形式之物”毫无关系，并且，“先天”—“后天”的对立也与“形式”—“质料”的对立毫无关系，第一个区别是绝对的区别，并且建立在充实着概念和定律的内涵差异性基础上，而第二个区别是完全相对的，同时与概念和定律的普遍性有关。所以，例如纯粹逻辑学的定律和算术定律是在同样的程度上先验的（公理和公理的结论都是先验的）。但这并不妨碍纯粹逻辑学的定律在与算术定律的关系中是“形式的”，而算术定律在与纯粹逻辑学定律的关系中是质料的。因为对于算术定律来说，需要有直观质料的优势才能充实它们。另一方面，A是B和A不是B，这两个命题中有一个为假；这样一个定律只有根据现象学的实事明察才为真，即（直观中）某物的存在与不存在是不相容的。在这个意义上，这个定律也以直观的质料为基础，这些质料并不因为附属于任何对象就更少。那个定律仅仅在决然不同的意义上是“形式的”，即A与B可以为完全随意的对象所取代；它就这些随意对象中的两个特定对象而言是形式的。同样，对于酸梅和梨子来说，“2×2=4”也是“形式的”。

因此，在先验明晰之物的整个领域内存在着“形式之物”和“质料之物”的最广泛差异。我们马上也会在价值论中发现，在（相对的）形式先验之物和质料先验之物之间有非常重要的差异。但在一个先验领域中的最不形式的定律，即那些仿佛是仅仅通过最大限度的质料直观内涵而得到充实的定律，也并不因此就不是严格先验明晰的。所有那些在与其他先验定律，例如在与纯粹逻辑学定律的关系中对一个较特殊的对象领域具有有效性的定律，都是先验“质料的”。但也可以想象在本质性之间的先验联系。这些先天联系只出现在一个个体对象上，而在所有其他对象上都不出现。

另一方面，在任何一个仅只被看作是后天的定律中，即在任何一个只能通过观察的事实而被充实的定律中，都可以区分它的“逻辑形式”和它的“质料内涵”，例如，它自身具有一个定律的构造，具有一个主语、谓语、表语，并且具有在这些“形式”中被构形的东西。但这意味着：“形式”—“质料”的对立与“先天”—“后天”的对立相切，因而在任何意义上都不与它叠合。

将“先验之物”等同于“形式之物”的做法是康德学说的基本错误。它同时也建立在伦理学“形式主义”的基础上，甚至完全建立在“形式唯心主义”——康德本人便是这样称呼他的学说——的基础上。

四、与此基本错误密切相关的是另一个错误。我指的是将“质料之物”（既在认识论中，也在伦理学中）等同于“感性”内涵，并将“先验之物”等同于“思想之物”或通过“理性”而以某种方式附加给这些“感性内涵”的东西。在伦理学的范围内，“感觉的被给予之物”是通过“事物对感受性的作用”而产生的，与这种感觉相符的是特殊的感觉状况：快感和不快感，“事物”用这些感觉状况“来侵袭主体”。

但这种等同，即认为感性内涵是“被给予”思想的，即使在理论领域中也是完全错误的。它之所以错误，是因为“感性内涵”或“感觉”的概念根本不是指在一个内涵中对这个内涵的规定，而仅仅规定着一个内涵（如一个声音、一个颜色连同它们的现象学特征）如何传送的方式。在颜色、声音中并不存在任何“感性的”的东西。恰恰是这些概念最需要得到现象学的澄清；也就是说，需要探寻“感性内涵”这个概念在其中得到充实的那个事实状况。

我觉得这种等同之做法的首要虚假在于：人们不去素朴地提问：“什么是被给予的？”却提问：“什么是能被给予的？”然后人们认为，感性功能——遑论感官和刺激——无法涉及的东西是不“能”被给予我们的。一旦人们陷入到这种根本错误的提问之中，他们就必然会得出结论，所有那些被给予的经验内涵，即那些突出于可作为“感性内涵”而被确定的因素，并且无法通过这些因素而被取代的经验内涵，是以某种方式被我们“附加的东西”，是我们“行为活动”的结果，是一种“构形”、一种“加工”以及诸如此类的工作的结果。于是，构形、形式、形态、价值、时间、空间、运动、对象性、存在和非存在、事物性、一、多、真理、作用、物理、心理等都必然一同地和分别地被归为或是一种“构形”，或是一种“同感”，或是另一种主观“行为活动”；因为它们并不隐含在“感性内涵”中，这些感性内涵只“能”被给予我们——并且，如人们所说，因此而“是”被给予我们的。

这个错误在于：人们不是素朴地提问，在意指的意向中什么是自身被给予的，而是立即将外在于意向的客观的、甚至是因果的观点和理论（即使是自然的日常理论）混杂到问题之中。然而，在什么是（在行为中）被给予的这样一个素朴问题中，人们仅只观看这个什么；行为发生所需要的所有那些可以想象的客观的、外在于意向的条件，例如是一个“自我”或“主体”在进行这个行为，它具有“感性功能”、“感官”，具有一个身体以及如此等等；这些条件属于这样一个问题：在对一个声音、一个颜色的拥有中，什么是“被给予”的，并且这种被给予性看起来是怎样的；在这个问题中并不包含这样的确定：看这个颜色的人具有肺和两条腿。我们仅仅在摆脱了人格、自我和世界联系的行为意向方向上观看，什么在此显现以及它如何显现；我们完全不受这样的问题的迷惑：它能如何显现，它如何根据某些现存的事物、刺激、人等的实在前设而传送给我们。

假如我提出这样的问题：在我感知一个物体物质的立方体时，什么是被给予的，那么，如果回答：被给予的是“角度性的面的外观”，甚至是对此面的外观的“感觉”，这个回答就会是根本错误的。在这里“被给予的”是作为一个具有确定的空间形式统一的完整——根据某些“面”，甚至根据某些“外观”而被划分的——物质事物的立方体。事实上，这个立方体只是视觉地被给予，而且视觉因素在感知内涵中仅仅与视觉事物的这样一些点相符合，这些点属于该事物的角度性的面的外观；但这些情况都丝毫不是“被给予的”——正如这个立方体内部的化学组成也不是“被给予的”一样。毋宁说需要一系列极丰富和极复杂的新的行为（同一种行为，即“自然感知”的行为），以及对这些行为的联结才能使“这个立方体的角度性的面的外观”被经验到。这里所列举的仅只是它们的最粗糙的层次结构。

在这里首先必须补加一个自我把握的行为，即一个作为行为进行者的自我的行为，以及补加一个对在此立方体是被给予它的东西的观视。然后，这个立方体还是与先前一样被给予；它只是带有了一种个体的特色，这种特色贯穿在所有被给予之物中。在第二个行为中便可以把握到，这个感知行为是通过一个视觉行为进行的，在这个视觉行为中并非所有那些起先在此的东西都显现出来，例如“物质性”没有显现出来的，“它具有的一个内部”也未显现出来；毋宁说，现在“被给予的”是一个具有特定形态、特定色彩，带有光和影的整体的外壳；也就是说，始终还是那个事物性的（只是非物质性的）视觉对象。

但就是现在，“这个立方体的角度性的面的外观”也还远远未被给予；更不用说那个所谓“感觉内容”了。“被给予的”是这个立方体的视觉事物，即某种尽管不再含有“物体性”，但却完全还含有作为形式、颜色、光和影之支撑点的事物性的东西；并且它始终是具有空间形式的整体；颜色、光线与黑暗作为独立的、奠基于空间形式中的现象进入到这个空间形式之中，而且，随着它的（即“空间形式”的）变化，这些局部显现也发生变化。例如只有当我将灰色调的特定的质理解为一个视觉事物的特性时，我才能在这些灰色调的质中看到“影”；而当被看见的形式的空间因素的距离和状态通过一种形式统一的变化（例如立方体改变为它的平面投影）而发生变化，那么颜色因素便会根据其显现内容而在极为细微的限制中发生变异。随一个颜色的深度定位变化，亮度也会发生变化。我们还可以进一步确定一个“看”的事实，同时却无须通过感知或感官感觉去知道感性器官。而“看”并不等同于一个有色物体的单纯所属性，例如属于一个感知的自我，就好像“看”与“具有颜色”，“听”与“具有声音”是同义的一样。“看”也不同于对一个颜色的单纯注意。它是一种可以被直观到的功能，即一种带有固定质性的、带有特殊的和完全独立于边缘感官组织的活动规律的功能。例如在对一个平面的看中，直观事实始终是被给予的：直观平面有另一个面，即使我们没有“感觉到”它。所以，立方体的“视觉事物”也不同于它的空间立方体形式的角度性的面的外观；在这个视觉事物中，还有在这个“面的外观”的限制中“被感觉到”的线条在这些方向上继续前展，这些方向是由立方体性的形式规定给这些线条的，这个形式作为整体“被给予”，它根本不是由一种对“面的外观之综合”所构成，甚至根本不“处在这种综合中”。被感觉到的空间因素在状态、距离、线条因素的方向、深度定位的方面，从属于这个被看到的形式，并且随此形式的变化而变化。只要这些线条是一个具有“球体”形式的视觉事物的各个部分，它们的同一种状态、距离、方向就是异而又异的。视觉事物的空间在这里明显地区别于几何学空间，后者是一个被人为歪曲了的空间。

但现在需要一个新的经验行为，才能从至此被给予的视觉事物中可以说是切割出“角度性的面的外观”的材料。只有当进行着这个看的行为的身体有机体（它被看作是属于感知“自我”的）以及它的与视觉功能活动相联结的各个部分的此在和场所之规定性成为一个特殊感知行为的对象时，这种切割才是可能的。例如我通过我眼睛的某种活动，而非通过我耳朵的某种活动来看，其原因既不在于视觉功能，也不在于视觉事物。首先从“实验”中可以得出结论，当然是从（我们所有人很早就进行过的）自然实验中得出结论：如果我闭上眼睛，那么我对一个事物的看便会中止；随眼睛的运动（以及随与此相联的器官和肌肉感觉的运动）或随承载此眼睛的躯体的远去，视觉事物的特性会发生繁杂的变化。但在前面所规定的意义上的视觉事物，始终必然已经“被给予”，并且是在特定的量的质性中被给予，如果在这个事物上的质性可能变更方向，例如根据更大和更小而进行变更的方向应当得到突出的话——只要在它们之中进行的变更是受自然角度、距离、状态和器官的距离，或者说，它的感觉层次的距离这样一些单纯的事实的制约。（量的质性当然不是可度量的量，它完全依赖于这样一个尺度，有关视觉事物正是在这个尺度中参与整个视觉空间的空间充实，亦即始终是相对于其他处在此视觉空间中的视觉事物之参与而言的。）要想突出视觉事物的变更方向，只有通过一种关系感知，即对在被划分的经验行为中被给予的视觉事物和我的身体和眼睛之事实，加上那些“实验”的事实所进行的关系感知。只有当这些变更方向被给予，当我知道什么是一个物体的角度的面外观时，那个被感觉主义认识论者天真地当作出发点的东西，即“这个立方体的角度的面的外观”，才可能在一个特殊的行为中被给予。但从这里出发要达到“感觉内容”也还有一大段距离。

在现象学意义上的“感觉内容”，即那些作为一个“感觉”的内容而直接被给予的东西，而不是作为这样一种内容通过与真正的和直接被给予的“感觉内容”的类比“被推导出来”的东西，更不是通过因果的刺激概念和随它一同变化的因果组织之反应方式所推导出来的东西，严格地看只是这样一种内容，它们的出现和消失，设定了我们被体验到的身体状况的某种变更：首先完全不是声音、颜色、气味质性和口味质性，而是饿、渴、疼痛、快感、疲劳以及所有那些模糊地定位于特定器官的所谓“器官感觉”。这是“感觉”的范例，可以说是人们所“感觉到”的“感觉”。当然，属于这种感觉的，还有所有那些随感官活动而发生并随感官活动变化而变化的感觉。

为了语言上的便利，人们现在也可以将整个外部直观世界的所有因素，即那些（在出现和消失中）可以参与身体状况变化的因素，也称之为“感觉”。并非因为它们是感觉，而是因为它们的实现对于一个心理物理个体来说，有规律地伴随着真正的感觉（在耳中、眼中等）；并且因为直观的最简单内容的任何变化，例如一个颜色和面积在声音、饱和度、亮度、形态方面的任何变化都单义地从属于在身体，包括器官的根据状况中的变化。

但是，在这个最宽泛意义上的“感觉”既不是一个特定的对象，也不是像“红”、“绿”、“硬”那样的一个直观内容，更不是一个像马赛克一样拼凑起来的事实的小“因素”；相反，我们所指的是外在的（和内在的）现象世界的变更方向，每当这个世界作为独立于一个个体的当下身体之物而被体验到时，它都具有这种变更方向。这就是“感觉”的本质；而具体地说，所有那些能够在这个方向上变更的东西都是“感觉”。

在最后这个意义上，“感觉内容”永远不会在任何一种词义上“被给予”。它始终只能通过一种比较的行为，即对众多被给予现象和众多身体状况的比较行为，而被规定为这样一种东西：它在身体状况变化的情况下也能够在现象中一同发生变化。在严格的意义上，这种在宽泛意义上的“感觉”只是一个“变更关系”的名称，这个关系是存在于一个身体状况与外部世界（或内部世界）现象之间的关系；它的内容只是这个已被定义的、处于现象之中的、在身体与现象之间关系的终极点。这样一些现象的各种因素会“被感觉到”，即，当身体状况，或者说，当在感官中的器官感觉处在一个特定的变化之中时，这些因素的变化会导致整个现象的变化。

因此，一个“纯粹的”感觉是永远不会被给予的。它永远只是一个需要受到规定的X，或者说，一个我们用来描述那些依赖性的象征。在质性、饱和度、亮度方面（例如在颜色几何学上）受到规定的对一个红的纯粹感觉永远不会“被给予”，因为“被给予”的始终只能是一个对象的被所谓感官记忆一同规定的颜色，而这个颜色已经受到以前的、随这个客体一起进行的视觉交往的规定。

因此，哲学的任务从来就不是像人们所误认为的那样，从“感觉”中构造出直观的内容，恰恰相反，它的任务在于，尽可能地将这些内容从那些始终伴随着这些内容的器官感觉中清除出去，唯有这些器官感觉才是“真正的”感觉；哲学的任务同时还在于，去除这样一些直观内容的规定性，这些规定性根本不是“纯粹”直观的内容；相反，只有当它们接受了与器官感觉的确定联系，并通过这种联系同时获得了一个意义，即作为一个可以期待身体状况之变化的“象征”，只有这时，它们才能获得这些纯粹直观的内容。

但在理论领域中有效的东西，在进一步的类比中也对价值和意愿有效。

对我们来说“被给予的”——按自然观点看——在理论领域首先是事物，在价值和意愿领域首先是善；其次才是我们在这些善中所感受到的价值，以及“对这些价值的感受”本身；再次，并且完全与此相独立的是快乐与不快的感受状况，我们将它归为善对我们的作用（无论这作用是作为被体验到的刺激，还是指因果关系）；最后则是交织在这些感受状况之中的特殊感性感受［或者如施通普夫（C.Stumpt）确切所称：“感受感觉”（Gefühlsempfindung）］的状况。只有当我们观看（在内感知中的）具有广延和四肢的身体的各个部分，并且将这些如此被给予的较次要的感性感觉状况与适意的质性置于一种想象的联结中时，才能分别地把握到这种特殊的感性感受状况。因为适意的价值还不同于伴随着它们的那些感性感觉状况（例如糖的适意不同于舌头上的感性舒适感受）。因此，那些在感受的“质料”中与作为这种关系对象的感性感受状况相符合的东西——因为这些状况的变化还依赖于它们，也就是说，那些在这个意义上是（或可以非本真地叫作是）价值质料的“感性内涵”的东西，永远不会在这个质料中直接地被给予，遑论原本地被给予——以致于善只能作为这些状况的“原因”摆在我们面前。感性感受状况是在价值和善的世界之中和之旁融入到我们生活中，在这个王国中作为我们身上的第二性伴随现象融入到我们的作用和行为中——而且甚至是在感性的享受中，更多地是在关涉高于适意的价值领域，关涉精神价值或生命价值的地方。下面这种情况不仅十分罕见，而且同时已是一种导致病态的行为，即一种特殊的意向朝向这些状况，并且它仿佛是从对象定向的情感运动中分裂出来。[8]

当然，心理学与任何一门科学一样需要得到现象学的奠基。康德声称，每一个不是通过“理性规律”，而是通过一个质料而被规定的意愿，都因此而不是先验地被规定的，因为这个意愿在这种情况中是通过那个在意愿中成为实在的内容对我们感性感觉状况的反作用而受到规定的。康德的这一主张缺乏任何事实根据。

一个意愿越是强烈和有力，在那个在它之中被给予的——作为应被实现的而被给予的——价值和图像内容之中所发生的自身丧失（Sichverlieren）也就越多，以致恰恰在最强烈的意愿那里，这些内容为我们所意愿的状态却最少地被给予我们。正是在微弱的意愿那里，对内容的意愿本身才会更清晰地带着“努力”表现出来。在意愿的设想及其实现过程中的完全“丧失”，是冷静的行为人（Tatmenschen），例如从事大事业的人的特别姿态，英雄特征的最高形式。[9]但这个在这里仿佛是宏观地出现在我们面前的现象，是在每一个有力的愿望行为中微观地展现出来的。这个愿望行为的特征始终在于，我们在它之中被拽出来，并超越出对反作用的想像，这个反作用是指对我们状况的反作用，尤其是对我们感性状况的反作用。因而我们在一项危险的工作中不会注意到，我们已经受害，或者不会注意到，疲劳感甚至疼痛正在对这项工作提出抗议。所有激情的意愿，更不用说更高形式的意愿了，就已经将同时的或将要到来的感性感受状况完全排斥出被给予性之外。通过这些事实可以使人明了，在历史上最强力的意志人格那里，或者在特别有力的群体那里，以“自我”为出发点的意愿意识——遑论意愿对自我之反作用的意识——实际上发展得最少。他们或者将他们的意志作用体验为“仁慈”（例如行动有力的英国清教徒克伦威尔及其同党），或者觉得自己完全是上帝的工具（例如卡尔文认为自己是上帝的“工具”），或者将他们的生命阶段看作是“命运”（例如行动有力的阿拉伯人和土耳其人，华伦斯坦和拿破仑）；或者他们认为，他们只是对“发展趋势”有所促进或有所引发（如俾斯麦）。“大人物”理论从来就不是从大人物那里，而始终是从观察他们的人那里产生出来的。[10]

各种首先被给予的质料并不是被意愿之物对感性的（甚至生命的或精神的）感受状况的可能反作用；因此，在同样的程度上，对有关内容的意愿与其说是一种期待或想象，不如说是一种妨碍或限制，有可能还是一种“搁置”，以致于这种内容或是成为单纯的愿望内容，或是根本不被追求。也就是说，感受状况对意愿质料的作用是一种本质上否定性的和选择性的作用。通过它而首先得到规定的，不是我们所意愿的那些东西，而是在起初意愿的内涵方面我们“不再”意愿的那些东西。[11]

因此，这恰恰是康德在通过快乐和不快的经验来规定意愿的所有质料时所预设的对真实事实状况之颠倒。甚至在“规律”观念规定着意愿时，这个“规律”也仍然是意愿的质料（至少是纯粹意愿的质料）——但不是作为纯粹意愿的规律来规定，即不是作为规定着意愿之进行的规律。这里所意愿的恰恰是“规律”的实现——作为意愿的可能质料之一。正因为如此，所有意愿都奠基于质料之中；然而它们仍然可以是先验的，只要它们存在于价值质性之中，意愿的图像内容要根据质的价值质性才能得到规定。意愿因此绝不受“感性感受状况”所规定。

但第二种将“先验之物”等同于“合理之物”（或“思想之物”）的做法同样是错误的，这种等同的做法与将“质料”和“感性”（以及后天）加以等同的做法相符。我们已经看到，首先，一个对于直观而言的“被给予之物”是先验的，而一个在判断中“被思想的”定律只有在通过现象学的经验而得到充实的情况下才能被称之为先验的。所以，即使在理论认识中，先验也绝不是一个单纯被思想之物，或最先被思想之物。甚至可以说，阻碍认识论时间最长的就是这样一门学说，这门学说以此前设为出发点，即认识的要素必定或是在于一个“感觉内涵”，或是在于一个“被思想之物”。在这样的前设下，人们如何能够使事物、现实、力量、相同性、相似性、作用（在因果概念中）、运动，甚至空间、时间、量、数这些概念，以及如何能够使那些价值概念——在这里它们与我们尤为有关——得到充实？如果它们不是被臆想出来的，即如果它们不是通过“思维”而从无中被设定——连同它们之间的本质联系，例如力学原理，那么对它们来说必定有一个直观的材料被给予。直观材料同时又不是“感性的”内涵。能够前设本身就已经蕴含着一个对认识论问题的始终不充分的解答——无论这个解答的结果如何（或是感觉主义的结果，或是理性主义的结果），它都至少对认识做了宣判：只要认识具有内容，这就是说，只要认识含有“感觉”材料或依据“感觉”材料，它就是“主观的”和“相对于”人的特殊组织而言的；只要认识不含有任何内容——最后只是关系，只是空无（Nichts）的关系而已，它就被归为纯粹的逻辑要素。

但像康德那样，将“先验之物”等同于“被思想之物”，将“先验论”等同于“唯理论”的做法——这对伦理学尤为有害，还会使我们陷入另一个同样根深蒂固的错误。

我们的全部精神生活——不只是在存在认识意义上的对象性认识和思维，都具有“纯粹的”（根据其本质内涵而独立于人的组织之事实的）行为和行为规律。即使是精神的情感方面，感受、偏好、爱、恨，以及意愿都具有一个原初先验的内涵，一个不是从“思维”那里借来的内涵，一个需要由伦理学在完全独立于逻辑学的情况下加以指明的内涵。帕斯卡尔说得极为确切，存在着一个先验的“心的秩序”或“心的逻辑”。[12]但“理性”（Vernunft或Ratio）一词——尤其是当它与所谓“感性”相对立时，自被希腊人确定以来，便始终标识着精神的逻辑方面，而非精神的非逻辑—先验方面。所以，例如康德便将“纯粹意愿”归为“实践理性”，或归为“那种”作用于实践的理性，他因此而误识了意志行为的原初性。意愿在他那里显现为一个单纯的逻辑应用领域，而不是像思维那样带有同样的原初规律性的东西。当然，例如同一个最终的现象内涵既可以为矛盾律，也可以为这样一个定律提供充实，即不可能对同一个东西“既意愿又不意愿”，或者说，不可能对同一个东西既欲求又厌恶。因此，后一个定律就绝不只是“矛盾律”在欲求、厌恶这些概念上的单纯“运用”。矛盾律是一个与此完全独立的基本原理，它与后一个定律只是具有一个（部分）同一的现象学基础。然而，价值公理因此也完全独立于逻辑公理，它们绝不意味着仅仅是逻辑公理在价值上的“动用”。纯粹逻辑学与一门纯粹价值论是并列的。康德在这些问题上越是动摇不定，他也就越是坚定地最终将所有感受活动，甚至爱与恨——因为他无法将它们归诸“理性”——纳入到“感性”领域并因此而将它们排斥出伦理学之外。[13]

但这种对“先验”的完全无根据的窄化和限制的根源之一，同样在于他将“先验之物”等同于“形式之物”。

唯有彻底地扬弃这一旧的成见，即“理性”与“感性”的对立便可以穷尽人的精神，或者说，对所有的一切都可以做非此即彼的划分，才有可能建造起一门先验—质料的伦理学。这种根本错误的二元论恰恰使得人们忽略了或误释了整个行为领域的本己特征，它从任何一方面看都必须被哲学拒之门外。价值现象学和情感生活现象学必须被看作是完全独立的、不依赖于逻辑学的对象领域和研究领域。[14]

因此，一种毫无根据的观点导致康德得出上列结论，即所有将“感受活动”、“爱”、“恨”等视为道德基本行为的做法，或者是伦理学在“经验主义”之中或在“感性”领域之中的迷失所致，或者是用“人的本性”来为对善与恶的认识进行错误的奠基所致。因此，只要对人身上感受活动、爱、恨及其规律性进行研究，就可以发现，它们相互之间以及在其质料方面都不是“特别属人的”，正如思维行为不是特别属人的一样。现象学分析的本质在于，撇开行为载体的特殊组织以及对象的现实设定不论，去把握建立在这些行为种类及其质料之本质中的东西；对感受活动、爱、恨的现象学分析区别于所有心理学和人类学，就像现象学的思维分析不同于人类思维心理学一样。对于现象学分析来说，也存在着一个精神层次，这个层次与整个感性领域，甚至与那个明确不同于此领域的生命或身体的行为领域毫不相干，这个精神层次的内在规律完全独立于这些行为领域及其规律性，就像思维规律独立于感觉驱动一样。

所以，我们与康德相反，在这里坚定地主张一门情感先验论，并且要求划分在先验论和唯理论之间至今存在着的错误统一性。与“理性伦理学”不同的“情感伦理学”完全不必是一门在这种意义上的“经验论”，即它试图从观察和归纳中获得道德价值。精神的感受活动，它的偏好与偏恶，它的爱与恨具有自己的先验内涵，这些内涵与纯粹思维规律一样独立于归纳经验。在精神的感受活动这里和在纯粹思维那里一样，都存在着对行为及其质料的本质直观，存在着对它们的奠基和联系的本质直观。在这里和在那里一样存在着现象学确定的“明证性”和最严格的精确性。

五、我们也要在关涉“先验”一般概念时将先验的事实，即本质性及其独立于归纳的联系的事实，严格地区别于所有那些企图继续从知性上说明“先验”，甚至解释“先验”的做法。在康德那里，所有哲学领域中的先验论都紧密地与这位哲学家的两个基本定理以及与它们相应的对世界的基本观点和基本态度联系在一起，我们认为它们是未经证明的，因而要加以拒绝。

首先是康德关于思维“自发性”的学说，根据这种学说，所有在现象中的“联结”都必然是知性的（更确切地说，是实践理性的）产物。因此，在他那里，对象和事态之间的联系的先验也被归为一种对“被给予之物的混乱”进行“自发的联结活动”或进行“纯粹综合”的“产物”。先验被错误地限制在“形式”上，这种形式是或应当是一种“构形活动”、一种“构形行为”和“联结行为”的结果。在他那里，这种学说甚至紧密地与先验论交织在一起，以致于它们两者对于许多不是用独立的目光来考察康德学说的人来说，已成为一个似乎不可分割的整体。然而，这种制作性的知性活动的神话与先验论没有丝毫关系。它并非建立在直观之上，而是一种对在经验对象中的先验内涵的纯粹臆造性解释，这种解释只是在此前设下才能成立：“被给予的”处处都只是一个“无序的混乱”（在这里是所谓“感觉”的混乱，在那里是“欲望”或“爱好”的混乱）。但这个前设是感觉主义和康德所共有的基本错误，休谟对此感觉主义做了最极端的发展，而康德在这里完全盲目地将它从英国人那里接受下来。[15]如果“被给予之物”的确处处都是印象的（或欲望冲动的）“混乱”，然而在经验内涵中却可以找到联系、秩序、形式、某些特定的层次和结构，这些东西不可能——如康德从正确地看到的那样——产生于对印象及其内部相关物的联想联结之中，那么当然就至少会引起对这种“综合作用”、这种“联结力量”（它们的规律性也就会是事实上与此完全独立的“先验”）的假设。如果这个世界首先化为一堆感觉混合物的粉末，人被粉碎成为诸多欲望冲动的混乱（这些欲望冲动——这是另一个不可理喻之处——据说是服务于人的直接生存之维持），那么当然就需要一个行动组织的原则，这个原则重又被归为自然经验的内涵。简言之：休谟的本性需要有康德的知性才能生存；而霍布斯的人则需要康德的实践理性才能生存，只要这两者与自然经验的事实相符。但是，如果没有对休谟（Hume）的本性和霍布斯（Hobbes）的人的这一根本错误的前设，那么也就不需要那样一个假设了；从而也就不需要将先验之物解释为这种组织活动的“作用规律”。这样，先验就是在博大的经验领域本身之中的实事对象结构，只有特定的对象以及它们之间的作用关系，才与这个结构“相符”——先验并不是以某种方式通过行为而被“纳入到”这个结构之中或通过行为而“附加给”这个结构。

但是，较之于理论哲学，伦理学受这个前设之害恰恰更深。由此发源而产生出康德的所有那些几乎还未提及的前设，它们也（例如在人类学中）常常以霍布斯的术语被表述出来：撇开“实践理性”不论，人是单纯的“自然生物”（对他来说=一束机械的欲望）；所有他爱（Fremdliebe）都归为自爱（Selbstliebe），而整个爱则归为利己主义,[16]而利己主义则又归为对感性快乐的追求。但如果没有这个前设，那么也就没有必要去设定一个对此混乱进行构形的“实践理性”了。[17]

我们在这里已经达到了这样一个点，先验证正是在这个点上与在康德对世界整个态度中的那个最根本的东西、那个几乎无法陈述的东西有如此紧密的联结，以致于哲学学说在这里极其危险地与康德的极为个体的偏好结合在一起。我只能用这样的语词来称呼这种“态度”：它是对所有“被给予之物”本身的完全原初的“敌意”或“不信任”，是对所有作为“混乱”的“被给予之物”——“在外的世界与在内的本性”——的恐惧与害怕；更明确地讲：这是康德对世界的敌对态度，而“本性”则是需要进行构形、进行组织、进行“统治”的东西，它是“敌对之物”，是“混乱”，等等；因此是对世界之爱、对世界之信任、对世界的直观的和爱的献身的对立面；也就是说，它根本上只是如此强烈地贯穿在现代世界的思维方式之中的对世界之恨，对世界的敌意，对世界的原则上的不信任，而它们的结果就是这样一个无限制的行动需要：“组织”世界、“统治”世界——这在一个天才的哲学头脑中达到了顶峰，这就是导致将先验论与关于“构形的”、“立法的”知性的学说，或者说，与关于使欲望成为有“序”的“理性意志”的学说联结在一起的心理学原因。

现在，先验论必须处处摆脱与这种在历史起源和历史价值方面很成问题的情绪，以及与由它所引起的假设的联结。与本质性一样，本质性之间的关系也是“被给予的”，而不是由“知性”所引出或“生产”的。它们被直观到，而非“被制作出来”。它们是原初的实事联系，它们并不因为它们是把握对象的行为之规律从而就是对象的规律。它们是“先验的”，因为它们建立在本质性中，而非建立在事物和财富中，不是因为它们是被“知性”或“理性”“所制作出来”的。只有通过它们才能理解，那个贯穿在万物之中的逻各斯究竟是什么。

但对于伦理学来说，我们对先验论的理解具有重要意义，因为它主张明确地区分被康德混为一谈的道德认识、道德行为和哲学伦理学。

所有价值先验（也包括道德先验）的真正所在地，是那种感受活动、偏好，最终是在爱与恨之中建构起来的价值认识或价值直观，以及对价值关系、它们的“较高”、“较低”的关系的认识或直观，或者说，“道德认识”。这种认识因而是在特殊的作用和行为中进行的，这些行为和作用绝然不同于所有的感知和思维，并且构成唯一可能的通向价值世界的通道。价值及其秩序不是[18]在“内感知”或观察（在这里只有心理之物被给予）中，而是在与世界（无论它是心理的世界，还是物理的世界或其他世界）的感受着的、活的交往中，在偏好和偏恶中，在爱与恨本身中，即在那些意向作用和行为的进行线索中闪现出来!而在如此被给予的东西之中，也包含着先验的内涵。[19]一个局限于感知和思维的精神同时也绝对是价值盲目的，无论它如何有能力进行“内感知”，亦即对心理之物的感知。

但是，道德意愿，甚至整个道德行为都奠基在这个价值认识（或在特别情况中的道德价值认识）连同其本己的先验内涵和其本己的明证性之上，以致于任何意愿（甚至任何追求）都原本地朝向一个在这些行为中被给予的价值之实现。只有当这个价值在道德认识领域也事实地被给予时，这个意愿才是一个在道德上明晰的、不同于“盲目”意愿，或者更确切地说，不同于盲目冲动[20]的意愿。在这里，一个价值（或它的等级）可以在感受活动和偏好中以最不同的相应性程度被给予，直至“自身被给予性”（它就等同于“绝对明证性”）。但如果它自身被给予，那么在存在中的意愿（或在偏好情况中的选择）便是本质必然的。在这个意义上——并且仅在此意义上，苏格拉底的命题得到恢复：[21]所有“好的意愿”都奠基于“对好的认识”之中；或者，所有坏的意愿都建立在道德谬误的基础上。[22]但道德认识的整个领域都完全独立于判断领域和定律领域（也独立于这样一个领域，即我们在其中以“评判”或价值认定来把握价值状态的那个领域）。评判和价值认定是在感受中被给予的价值中得到充实的，并且仅只在这种情况下才是明证的。因此，苏格拉底的命题并不适用于所有有关价值或道德价值的单纯概念性的和判断性的知识，这是完全显而易见的。

但如果所有道德行为都建立在道德明察的基础上，那么另一方面，所有伦理学就必须归为处在道德认识中的事实及其先验关系。我说的是“归为”!因为并非道德认识和明察本身是“伦理学”。伦理学毋宁说是对那些在道德认识领域中被给予的东西的判断表述。并且，如果它局限于在道德认识中明证地被给予之物的先验内涵上，那么它就是哲学伦理学。道德意愿尽可不必以伦理学作为它的原则通道——很明显，没有人通过伦理学而成为“善的”，但却必须以道德认识和明察作为它的原则通道。

但是，在康德那里，这样一些基本关系却完全被弄错了。因为很明显，只有当对善的意愿作为对“什么”是善的评判朝向那些处在道德认识的在价值内涵中的先验事实状态时，或通过这个先验事实状态而得到充实时，（只有这时方可推导出）它才能被称之为先验的。相反，由于康德把所有先验都归为一种“构形”和“活动”，他时而将意愿本身当作是某种具有“先验规律性”的东西，以致于只是意愿活动的产物于导向评判并且导向认识，时而又用对“规律”的表象，或用“评判”来规定这样一个意愿是“正确的”。但在这两种情况中，他都完全忽视了道德认识的整个领域，并因此而忽视了伦理先验的真正位置。正如他在理论哲学中错误地想从判断作用中，而不是从作为所有判断之基础的直观之内涵中推导出先验一样，在这里他也想从意志作用中，而不是从那些本质必然地在感受活动、偏好、爱与恨中进行的道德认识之内涵中推导出先验。因此，他对“道德明察”的事实也是一无所知。在康德那里，取代道德认识的是“义务意识”。我们将会看到，这种意识与道德明察本身决然不同——管它有可能成为对这种可能明察之内容的自动主观实现的一种可能情势，甚至它只有在缺乏完整意义上的道德认识的情况下才会出现。[23]

但在康德看来，既不可能在我们自己这里，也不可能在其他人那里知道，我们的行为是善还是恶。根据康德所说的经验中被给予我们的东西，始终是质料的、经验的、受感性制约的“意图”，它们本身在道德方面各有差异，但对它们之设定的意志的情势却并无二致。这是显而易见的，因为先验之物不是被移置到可感受的意愿的质料中，而是被移置到意志的作用中。[24]因此，对于康德来说，始终只有对道德善的消极批判标准：一个善的意愿是与所有相关的“爱好”相背的；但永远没有一个积极的明察来指明，这个意愿是善的。但始终——如他自己所说——始终会有一个“爱好”在悄悄地发挥作用，所以这里根本不存在明证性。人们不能指责康德的学说[25]把“与爱好相背”变成对善的意愿的构造；但却可以指责他把这种“与爱好相背”变成对这样一种认识的构造，即意愿是否是善的，而且仅仅是一种近似的或然性认识。历史地看，康德在这方面也继承了清教传统的衣钵，这种传统认为，对于“被拣选”还是“被摒弃”的问题不存在标准，就像在康德那里，对于是“善”还是“恶”的问题不存在标准一样。由此，个体的道德思考精神获得了一个可以说是无限的任务。

但伦理学由于不具有独立的认识来源，因而在这里最终也获得了一个不可能的地位。康德没有指明，如果确实存在着意志作用的、“纯粹意愿”的这样一个规律，那么这种规律应当如何被认识以及应当如何在伦理学中被表述。他时而依据对共同的道德评判的分析——这是哲学伦理学所不容的，只有启迪学才可以（根据它本己的认识）如此行事，时而又解释说，人们不能以此为依据!但意愿之先验的认识源泉在他看来究竟还会在哪里呢？或者伦理学本身就是一种道德行为？在康德做了这些前设的情况下，我们无法弄清这些问题。

六、我们拒绝康德从精神的“综合活动”出发解释先验。而与这种解释密切相关的，一方面还有对先验的“先验”（transzendental）理解；另一方面还有与此有别的“主体主义”理解。[26]

根据先验的解释，这样一个规律是普遍有效的：“经验和认识（以及意愿）对象的规律依据于对对象的经验、认识（意愿）的规律”。

至此，现象学在它进行研究的所有领域中都必须划分三种本质联系：1.在行为中被给予的质性和其他实事状态的本质性（及其联系）（实事现象学）；2.行为本身的本质性以及在它们之间存在的联系和奠基（行为现象学或起源现象学）；3.行为本质性和实事本质性之间的本质联系（例如价值只能在感受活动中被给予；颜色只能在看的行为中被给予；声音只能在听的行为中被给予,[27]以及如此等等）。行为本身在这里永远不会在任何意义上成为对象，因为它的存在仅仅建立于进行（Vollzug）；但行为的不同本质性却可以在各种行为的进行中被反思地直观到。[28]然而我们没有丝毫理由从这三种本质联系中仅仅划分出第三层次，而且此外仅仅将这个层次总体地——与康德一样——看作是这样一种单方面的本质联系对象的先验规律必须“依据”行为的规律。毋宁说（除了其他两种本质联系之外），在特殊的行为种类和实事种类之间，原则上存在着相互的本质联系（例如在“内感知”和“心理之物”，但也在“心理之物”与“内感知”之间，在“外感知”与“物理之物”以及“物理之物”与“外感知”之间）。（所有类型的）认识之“起源”的重大问题只是在先验本质关系的整个领域中的一个部分，即（作为行为本质的）行为之间的先验奠基关系的一部分。但这个问题绝非是先验论的“那个”问题，即所有其他的重大中心问题都依据于它的解决。根本不存在一种“为自然规定规律的知性”（一种不在自然本身之中的规律），或一种必须为欲望定“形”的“实践理性”![29]我们仅只能够“规定”（究竟是“总体的”规定，还是“个体的”规定，这在这里与事无关）我们用来标识某些实事的符号和符号联系（约定）。[30]一门在康德意义上的先验论必定会导致对先验定律和概念与它们的单纯符号的混淆。那些定律是根本无法再通过任何直观内容而得到充实的!它们不是单纯的约定，即那些也许可以从中尽可能简单地推导出“科学结论”的约定，又会是什么呢？唯有当先验，本质内涵首先在实事中被发现，并且所有知性的定律和概念在这些内涵中得到充实时，我们才能摆脱那种使哲学成为“语词智慧”的结论。

因此，先验本质的内涵并不会使我们看不见对象及其存在（根据康德的命题，也必须弃置那种不以知性的先验作用规律为依据的关于对象的理念，这也就是指“物自体”的理念，但是，康德的这个命题必须限制在“可能经验的对象”上，或限制在所谓“现象世界”上），毋宁说，在对象及其存在中展示出世界的绝对存在内涵和价值内涵，而“物自体”和“现象”的区别被取消。[31]因为这个区别只是一个在对先验解释中的先验主义的结果，而这种先验主义已经在这里被加以反驳。

但这种“依据”（Sichrichten）的规律性具有完全不同的、根本偏离于康德先验论的意义，即这样一种意义：在所有“观察”和“归纳”意义上的“经验”之中，以及在所有“自然直观的经验”和“科学经验”中，这些本质联系始终是得到充实的；也就是说，以经验先验内涵“为依据”的（在前面所论述的意义上），是那些现实事物、财富、行为及其实在联系。然而，这个基本原理与康德的错误的“哥白尼转向”没有丝毫关系!

七、康德对先验所做的深刻的（但也是错误的）先验解释同他的与先验有关的主观主义解释含义不同。当然，在这位含糊的著述者那里，这种解释时而出现较多，时而出现较少。这里只需要划分在真正的“先验论”和所有“主观主义”之间的界限。

但这里首先要考虑的是康德的这样一个企图：或是把先验明晰之物归为所谓判断的（或在价值领域中“评判”的）“必然性”和“普遍有效性”，或者说，意愿（在伦理学中）的“必然性”和“普遍有效性”；或是至少将它们看作是先验明察之存在的一个批判标准。

无论人们如何“客观地”看待“必然性”概念，并且（与康德一起）将它区别于所有“主观的思维压迫”、“习惯”等，对于所有“必然性”来说有两点是根本性的：首先，是这样一个事实，即这个词所指的东西原初仅仅存在于两个定律之间（例如在根据与结论的关系中），因而不存在于直观的事实之间（或者说，只能由那些从充实着这种定律的事实中推导出来）。其次，必然性是一个消极的概念，因为“必然之物的对立面是那些不可能的东西”。但现在，先验明察首先是事实明察，并且我已经指出，它永远不会在判断中被给予，而只能在直观中被给予。其次它是在一个本质联系之存在中的纯粹积极的明察。这两点使先验明察与所有“必然性”有天壤之别。只要我们谈到“必然性”，我们就必须将那样一些定律预设为真，根据这些定律，定律的联结是必然的；例如这样一个定律：在两个带有A是B和A不是B的形式的命题中，有一个命题为假；或者还有那些关于根据与结论的著名定律。这些定律必须为真；如果我们说，这些定律曾定义了“真理”，以致于“真实的”定律就是那些从它们之中推导出的定律，那么这种说法是错误的。但很明显，这些定律以及它们的真理不能再被归为某个不同于单纯“思维压迫”的“必然性”。它们之所以为真，是因为它们是先验明晰的。由于某物的存在和不存在在直观中相互争执，因此前面所说的那个定律为真。而如果“A不是B”为真，那么“A是B”就为假；并且是必然为假，因为前面所说的那个定律为真，也就是说，它是先验明晰的。将明察本身归为一种“必然性”，是毫无意义的。

如果任务就在于去把握一个定律的对立面是不可能的，那么我们应当如何把握它的对立面是不可能的呢？如果我们在这里不去依据那些与定律之联结有关的定律，那么途径只有一条：如果它为真，那么它的对立面便是不可能的。这种指明对于所有那些本身以本质联系为目的的定律来说，亦即对所有逻辑定律来说，是唯一的途径!这些定律是“明证地为真”；但“必然的”则是这样一些定律，它们的对立面与明证为真的定律相矛盾（根据矛盾律，它本身不是必然的，而是“明证为真的”）。

因此，无论是将“真理”的本质，还是将“对象”的本质归为判断行为或定律的“必然性”，或者说，归为“表象联结的必然性”的企图，都必须被视为完全错误的。如果人们说：我们指的并不是“主观的思维必然性”，而是“客观必然性”，那么人们恰恰在“客观”这个定语中始终已经预设了对象或对象真理。唯有当一个定律建立在对先验事实状态的对象性明察的基础上时，这个定律的必然性才是“客观的”；借助于这种对象明察，这个定律对所有那些自身具有这种事实状态的“情况”都“必然”有效。

但这尤其也适用于在价值领域中和在伦理学中的先验，所有“应当必然性”（Sollensnotwendigkeit）都回溯到对价值之间的先验联系的明察之上；但这些明察却永远不会回溯到应当必然性上!因此，唯有那些是善的东西，才成为“义务”，或者，因此它是善的（在观念的意义上），它才“应当”是必然的。即使在这里，导致在“应当”和评判领域中应当和评判之“必然性”的东西，也还是对价值王国所具有的独立于所有关于财富和目的设定之经验的先验结构的明察。相反，将那种应当必然性（甚至将“义务”）置于对什么是善的明察之前的做法在这里（在价值王国中）是错误的，正如在那里（在理论领域中）认为可以将对象（以及在另一种意义上可以将“真理”的观念）回溯到“表象联结的必然性”（或思维必然性）上去的看法是错误的一样。

“客观必然性”自身也隐含着“主观”因素，以致于这种必然性只有通过对一个奠基于本质联系之上的定律进行否定的企图，才能构造自身。它只是在这种企图中才产生出来。撇开这个“企图”不论，它所包含的也恰恰只是我们所说的那些东西：本质关系必然始终保存在所有非现象学的经验中，建立在这些经验之上的定律因此是无法被归纳经验所证明和摧毁的!这些定律对这个本质的所有对象都有效，因为它们对这些对象的本质有效。

几乎毋庸赘言，“普遍性”与先验性无关。单就“普遍性”在任何意义上都不属于本质性而言，它就与先验性无关。在个体之间也存在着个体的本质和本质性。我在其他地方已经强调过，在对某个“知性”的所有主体而言，甚至仅仅对人类而言的有效性之意义上的普遍有效性与“先验性”根本无关。完全有可能存在着一种只被甚至只能被一个人明察到的先验!只是对于那些能够具有相同明察的主体来说（所有普遍性本质上都是这样一种“对于”某人“而言”的普遍性，而先验性则根本不具有这种“对于—而言”的关系），一个建立在先验内涵上的内涵才也是“普遍有效的”!

但是，如果先验不仅被解释为行为的（唯一的）原本“规律”，而且还被解释为一个“自我”或一个“主体”的行为规律，例如被解释为一个“先验自我”的活动形式，或一个所谓“意识一般”的，甚至一个“种类意识”的活动形式，那么主观主义也会和先验论错误地连结在一起!因为“自我”——也包括处在所有个体自我中的我性，在任何意义上都只意味着一个对于行为一般而言的，并且尤其是对于那些具有“内感知”之本质的行为而言的“对象”。只有在内感知中，而不是在例如“外感知”的行为中，我们才能接触到自我。它也作为“我性”（Ichheit）而处在与“内感知”的特殊行为形式的本质联系之中。即使我们观看我性本身——撇开所有个体自我及其“意识内容”不论，它也还是直观的一个积极内涵，而绝不仅仅是一个带有作为其谓语的经验体验的“逻辑主体”的“相关物”。自我本身是本质联系中的一个可能成分，例如，在每一个“自我存在”中都包含着一个“自然存在”，在所有“内感知”中都包含着“外感知”的行为，如此等等。但它不是把握的出发点甚或本质性的产物。[32]它也不是一个（单方面）为所有其他本质性“奠基”的，或者仅仅为所有行为本质性“奠基”的本质性。在外感知的生动进行中，自然“自身地”和直接地——但不是作为一个自我的“表象”或“感觉”——被给予我们；在“反思”中被给予的是外感知的行为朝向（Aktrichtung），但绝不是一个自我，一个由它出发体验到直观外感知的自我。[33]只有当我们在一个曾显现出我们的自我内感知的行为中，并且在一个外感知的行为中——在这个行为中自然如此直接地被给予，就像“自我”在内感知中一样——作为同一个进行这种行为的人格被我们自己意识到时，我们才能说：“我感知这棵树（例如）”，同时“我”既不意味着“这个”“我”，也不意味着说话者（与自然相对）的个体“自我”，而仅仅意味着与“你”相对的“我”是一个人，他具有一个自我，并且他自己在进行他的外感知和内感知的过程中意识到这个位格。[34]

对于伦理学先验来说同样极为重要的是，这个先验绝不是指一个“自我”、一个“意识一般”等的活动方式。在这里，自我（在任何意义上）也只是价值的载者，但不是价值的一个前设，或者说，不是一个“评价着的”主体，通过它才产生出价值或可把握到价值。非常奇怪的是，在这里被驳斥的先验论中“主观主义”对个体自我的道德价值的破坏最大，甚至干脆使它成为定语矛盾（contradictio in adjecto）。[35]因为恰恰根据这种解释，我们必定会觉得，似乎不可能从一开始就存在着个体自我的本质价值，似乎也不可能从一开始就存在着“个体的良心”，存在着对一个个体并且仅仅是对一个个体而言的善!甚至个体自我必然从一开始——如果先验是“一个意识一般”或一个“先验自我”的“活动形式”，就仅仅被看作是一种对那个先验自我的经验损坏；一种奠基于经验（在观察或感性经验意义上的经验）之中的存在。[36]而它的道德价值则被形式先验以及被它的载者，即先验自我所吞噬。[37]

八、还必须抵制最后一个对先验概念的误解，这种误解涉及先验与“天生之物”（Angeborenen）和“习得之物”（Erwordenen）的关系。由于已经——几乎是过多地强调，先验和后天之区别与“天生”和“习得”无丝毫关系，因此也就没有必要在这里重复了。“天生的”和“习得的”这两个概念是因果发生的概念，因而在事关明察之种类的地方没有它们的位置。

因此，将先验本身归为从我们种系发生的“祖先”所获得的经验那里（例如斯宾塞所说）“遗传得来的素质”，或者甚至归为表象联结方式的传统压迫，这种联结方式是在历史发展的过程中逐渐确定下来，并且出于在“有益的”方向上对行为进行规定这一目的而得以保存（如所谓“实用主义”所想象的那样），任何一种这样的企图都必定会失败。对于任何一个已经理解先验与归纳性的经验被给予性之区别的人来说，这是不言自明的。

但是，正因为“天生之物”与“习得之物”的问题根本没有与那个问题发生接触，但对于认识（无论它是先验的还是后天的）在某个自然组织的一个实在个体方面的任何实现而言，这个问题又实实在在地继续存在着，所以，也完全不排除这样一种可能，即先验明察事实上是通过所有这些途径（遗传、传统、习得）而由人来实现的。我们说，先验与所有“天生之物”有天壤之别；如果人们因此而认为，“先验”只是一种“习得的”，甚或是“自身习得的”明察，那么这是对最终在哲学中确定下来的明察的一个糟糕的表述。因为一个先验明察的实现完全可能也建立在天生的素质上——正如颜色感官展示出一种“素质”（带有极大的摇摆幅度），但颜色几何学的先验性却并不与此有丝毫关系。因此，在这个意义上不排除这样的可能，即先验明察的能力也是天生的，即遗传而来的。[38]这种能力原则上也可能极有限地被遗传下来，例如仅仅在某个“种族”的范围内被遗传下来——以致于其他的种族不能具有相关的“先验明察”。因为，先验的本性并不在于，有一种获得先验明察的“总体—人类素质”存在；同样，它的本性也根本不在于，对事实的获得先验作出确定的规定。一种所谓“一般—人类的理性素质”，即代表着“构形”或“理念”（启蒙哲学的偶像）的固定存在的理性素质，与先验毫不相干，同样，一种在本质种类意义上的明察也与这种明察能力在自然系统种类范围内的事实性传播毫无关系。正是如此，一个先验明察才不会因为它例如穿越“传统”而丧失它的先验特征。当然，某种东西并不会由于它穿越传统或穿越遗传便成为先验明察。但它同样也不会因此而丧失这个特征。先验明晰的东西也完全可以通过这种传递而到达个别人那里。因此，先验明察根本不意味着“自身习得”或“自身发现”。

康德常常也将“先验认识”等同于“自身习得”，这种做法的原因在于，对他来说，对象中的先验产生于精神的活动方式之中，并且它原本意味着“综合”的规律。如果先验原初不是直观的一个内涵（并且，进一步说：通过这种内涵而得到充实的一个定律），而是一个活动形式（例如判断形式），那么必然的结论就是：只有每一个人自己才能进行这种“活动”，也就是说先验因此必然是一个“自身习得的东西”。所以我们排除这个结论!

因而对我们来说，在这里产生出一系列全新的问题，我们可以将这些问题概括为对那些将导致“先验明察”的活动进行事实性的经济化和最合目的性的经济化（Okonomisierany）的问题；但在这些问题之中，只有“自身习得”才构成唯一的一种这样的活动。这里有一个广大的、极为重要的问题范围：例如，遗传、传统、权威、本己生活经验和由此导致的良心构成，它们所发挥的事实性的共同作用为什么会导致对这些明察的习得；为了使人们能够事实性获得那些在道德上“先验明晰的东西”，在经济—技术意义上最合目的的东西是什么，这个问题范围与什么是明晰的问题并无关系，但正因为如此，它才不应通过那种错误的认同而被抛弃，并且对这些问题的回答也不应仅只单方面有利于“自身习得”。

上述情况对伦理学有着极为特殊的意义。一些赞同康德哲学的伦理学家在这里预设了一个不言自明的东西：真正的道德明察也必须是自身习得的明察；就好像任何人都同样地“有能力”明察到道德“明晰之物”。只要那些研究者拒绝用或是“上帝意志”，或是“一个种属”或“一个种族的遗传本能”，或是道德“传统”，或是一个“权威”命令来取代对什么是善的明察，他们当然就完全是有道德的。但是，唯有对善的明察才能原初地规定：什么是善（由此才导出所有意愿和行为的规范），这个定律也与这样一个问题无关，即通过哪些活动要素的共同作用才能最合目的地获得明晰的善；而传统、遗传、权威、教育、自身习得的经验对此又有何贡献。[39]只有当人们已经预设了前面所反驳的对先验论之解释，即形式主义、主观主义、先验主义、自发主义的解释，先验才会获得与此相反的外表。

当然，对于这里所述也存在一个前设，即存在着——我们在前面已经说过——一个根本不同于道德意愿并为善的意愿奠基的道德认识；伦理先验的位置是在道德认识领域之中，而不在意愿本身之中。如果道德的善是一个“概念”（不是一个质料的价值），这个概念只有通过对一个意志行为或对这个行为的特定形式的反思才能获得其存在，那么伦理认识自然就根本不可能独立于道德意愿。并且，由于每个人都只能“意愿”他本己的意志（但只能——即使强烈影响不存在——“服从”他人的意志），因此，道德认识在这种情况下或者必须是一个自身习得的（即由自己的意愿所获得的）明察，或者必定发生对命令的无明察的服从，人们不知道这些命令于本身（自我意志行为）是否建立在道德明察之上。但这样一种非此即彼的选择是以上述错误前设为基础的。[40]

* * *

[1] 舍勒在这里指的是前面提到的问题：“存在着一门质料伦理学吗？这门伦理学在如下意义上仍然是‘先验的’，即它的定律明证的并且通过观察和归纳既不能被证明，也不能被反驳？存在着质料的伦理学直观吗？”——译注

[2] 真理在这里也仍然是“与事实的一致”；只是与本身是“先验的”那些事实的一致罢了。而定律之所以先验为“真”，是因为它们在其中得到充实的那些事实是“先验”被给予的。

[3] 胡塞尔首先区分了作为概念的范畴和作为“范畴直观”内涵的范畴（《逻辑研究》，第二卷，6页）。

[4] 因而可以指明，例如所有力学原理已经包含在一个质量点的运动的现象之中——如果这个现象被严格地孤立起来，并且因此而成为所有可能的、可观察的运动的基础；也就是说，它们始终包含在运动的所有可能的、可观察的变化之中。

[5] “现象学经验”显然与“内感知”的经验无关。什么是“内感知”和“外感知”，这个问题也需要得到现象学的澄清。唯有“自身被给予性”才与现象学经验相一致；但那种认为必须先在内感知中被给予，然后才能自身被给予的看法，仅只是一种心理主义的偏见。

[6] 如所周知，我们可以在文献中找到所有这些对先验的错误解释。

[7] 在这个意义上，例如任何一个几何学定律都是先验的，无论它是公理还是定理。

[8] 此处参见我在《论自欺》一文中的论述，载《病态心理学杂志》，第一年度，第1期，1911。

[9] 很容易与无力的“梦幻者”的符号相混淆，然而实际上却恰恰与之相对立的是这样一种趋向，即把想象中的、白日梦中的——有时甚至是在幻觉和错觉的异常延展中的——单纯愿望内容，当作在意识中实在被给予的来拥有，也就是预期在其此在中仅仅被愿望之物或实际被迫求之物，以及事先地品尝和享用它们的实在。如果我们生活在一个计划的目的内容之现实中，对这个计划我们已经完成了一些步骤，但要完成它还需付出许多工作，而我们又感到无力或无法进行这些工作，那么情况便是如此。反过来，将这些只是被希望的或尚未完全达到的东西预期为“现实的”，并且事先根据感受来品尝它们，这种倾向也可能会破坏实现它们的力量。在“设想制作者”那里可以在较小的程度上发现这种情况。由弗洛伊德及其学派首先为梦的内容所提出的“希望之实现”，即希望对回忆内容的反作用，以及对期待内容的前作用均属于这种情况。

相反，意志强的人“生活”在他的作为“设想”，作为“须待实现的”内容的设想之中，但这些事实并没有获得那种实在的外表；并且他同时冷静地关注那些在严格划分的意向中、在他的因果联系中被给予他的现实之物。在前一种情况中，“作为实在”而被预期的设想已经被享受和品尝，而在这里，这样一种动力作用得到了展开，它可以将那些处在可能的可统治性范围内的大量手段像抖开一块（要通过思考来加以分析的）布一样，一下子展现在人们眼前。对现实之物于非现实之物于设想中的完整生活之严格划分，是强烈的意志本性的突出特征。

[10] 如果将这个最强的（仿佛是心醉神迷的）意愿现象等同于单纯欲望追求的“发奋努力”之事实，那么就是一个大的错；这仅仅是因为，这两个体验都没有被体验为是出自自我。毋宁说它们是在追求事实中的最外在对立，而“我愿”（作为体验）则代表了它们的中间点。上述第一个事实完全是中心意愿，甚至是“人格”本身的最本真意愿，它作为所有行为的出发点完全不同于内感知或“自我”的对象。对此可参见本书第二部分，第Ⅳ篇A。

[11] 对此参见《伦理学中的形式主义与质料伦理学》第Ⅲ篇。

[12] 这里无法对此伟大思想的意义进行全面分析。参见《伦理学中的形式主义》第二部分，第Ⅴ篇，二、“感受活动与感受内涵”。

[13] 正是这一成见才使康德闻所未闻地将爱与恨看作是“感性感受状况”。

[14] 爱与恨的先验论甚至最终是——这里无法对比进行证明——所有其他先验论的最后基础，并因此而是先验存在认识和先验内容意愿的共同基础。在它之中，而不是在一个“特权”——无论是“理论理性的特权”，还是“实践理性的特权”之中，理论和实践才能找到它们的最终联结和统一。布伦塔诺已经暗示了类似的思想。但这里不是继续探讨这一思想的地方。

[15] 柏格森在《物质与记忆》中也确切地指出了这一点。

[16] 自爱与利己主义对于康德来说是同义词。

[17] 这里的历史根据始终在于以下两种态度：从清教—新教立场出发，原则上对特有的、不是贯穿在系统—合理的自身控制之中的“本性”以及任何一个它的冲动（这些欲望也反映在他关于“极端的恶”的学说中）持不信任的态度，同时还有人与人之间——只要他们的关系还未接受一种契约的规律的形式（同样是带有清教色彩的新教传统）——原则上的不信任态度。这些“态度”构形了对英国道德哲学理论的很大一部分。对此参见我的“道德建构中的怨恨”一文以及韦伯在其有关资本主义和卡尔文主义伦理学的论文中的出色阐述。

[18] 这里的原文为：

Nicht nur “innere Wahrnemung” oder Beobachtung, sondern im fühlenden...Funktionen und Akten blitzen die Werte und ihre Ordnungen auf!

似有误，应改作：

Nicht in der “inneren Wahrnemung” oder Beobachtung, sondern im fühlenden...Funktionen und Akten blitzen die Werte und ihre Ordnungen auf!——译注

[19] 对于心理之物和本己心理之物来说当然也是如此。但在这种情况下，我们的行为便是对我们自身的感受（以内直观的形式），爱、恨等，但不是感知和观察。

[20] 尽管在盲目的冲动中也有一个价值在追求中被意指，但它并非是首先可被感受到，然后才被意指。

[21] 相反，每一个对“什么是好的”的单纯判断性“知识”都不带有在被感受到的价值本身中的充实；因此，这些对道德规范的单纯认知对于意愿来说也不是决定性的。甚至对“什么是好的”的感受，也只有当价值在它之中是相应地和明证地，即自身被给予时，才规定着意愿。苏格拉底表述中的错误之处在于他的理性主义，依照这种理性主义，仅仅什么是“好的”这个概念就已经应当具有决定意愿的力量了。对此已经有过诸多对他这个伟大命题的著名反驳。

[22] 不是建立在“错误”（Irrtum）的基础上，而是建立在感受活动本身中的或偏好中的假象（Täuschung）的基础上。只有当一个对价值认定的评判发生时，才建立在“迷误”（Verirrung）的基础上，它不同于理论的“错误”，也不是它的一个变种。

[23] 对此参见《伦理学中的形式主义》第二部分，第Ⅵ篇，1，207页。

[24] 与此完全相似，康德也不能指明，应当如何认识和发现知性先验——假如它真像康德所声称的那样存在的话；即应当是以先验的方式，还是以经验—归纳的方式去认识和发现知性先验本身。

[25] 但可以指责他的想法，这种想法完全是在席勒箴言意义上的“僵化”（rigoristisch）。

[26] 康德从未想过要对先验的做“心理主义的”解释，即将先验理解为“内感知的事实”，这些事实必然被“移置到”或“同感到”（eingefühlt）外经验的领域之中，因为只有“内感知”是直接的和明证的，而外感知是间接的和不明证的；同样，他也从未想过要将“理性行为”等同于心理体验，尽管它们也是一种所谓“种属意识”的体验!康德的一个世界历史功绩正是在于，他驳斥了这些心理主义的错误——这些错误如今重又在当代哲学中获得了基地，并且部分是通过费希特的方式，部分是通过休谟的方式而得到传播。康德至少没有想在伦理学中对先验作人类学的解释；但却想在理论哲学中做这种解释。

[27] 显而易见，如果“听”和“看”本身不是在反思中可把握到的（统一的）感觉作用，如果这些词（撇开眼和耳在看与听的过程中共同起作用的意识不论）仅仅意味着“关于听或看的意识”，那么这就不是“本质联系”了。例如纳托尔普在《心理学引论》中便认为如此，但情况完全不是这样的。毋宁说需要指明，它们——撇开在反思中的作用被给予性不论——也具有一种独立于其内容（颜色、声音）以及相互独立的、在变更中的规律，例如范围的变更（所谓“感性注意力”的变更）、（在看的过程中）角度的变更，完全独立于所谓听、看之清晰度的内容“可概观性”的变更，以及特殊的干扰可能性之变更，如此等等，所有这些变更都不依赖于内容和感觉，同样也不依赖于看和听的感官以及一般的注意力变更（它均匀地涉及意识的所有内容）；它们甚至也不依赖于声音和颜色是现实地“被听”和“被看”，还是仅仅想象地或回忆地“被听”和“被看”。

[28] 相对于行为的特殊本质性来说，“反思”是可能的；但它显然与内感知毫无关系，也与观察毫无关系，更遑论与内观察无关。每一个“观察”都在扬弃行为。

[29] 显而易见，认识“起源”的问题也完全独立于那些通过在客观时间中的实在主体而对特定的事物现实之认识的所有发生。“奠基”仅只存在于行为构造的秩序之中，而不存在于行为的时间实在顺序（Abfolge）中。

[30] 因此，“知性对自然的规定”只能是——用感情色彩较少一些的表述来说——学者的约定。

[31] 自然世界观的“存在”之相对性、（在另一种意义上的）科学的“存在”之相对性以及它的“现象自然”在这里始终是毫无疑义的，但它们的意义并不是在一种被误认的“认识相对性”中，而是在那两种认识所具有的，并且作为选择要素而作用于被给予之物的特殊的目的和目标中。

[32] “质料性”对我们来说也是在任何外感知的行为中被给予的，并且它本身既不是“被推断出来”，也不是“被思虑进去”，也不是单纯“被相信”——无论对质料的假设如何变换不定。

[33] 所谓外部对象相对于自我的“独立性”的原因在于：物理对象是“自身”被给予我们的，但这些对象的本质却并不在于一种首先被给予的“相对于自我的独立性”。

[34] 这“同一个”就是根本区别于“自我”的“位格”，这样一个观念绝不是建立在“自我”之上，相反，它展示了唯有行为才能具有的具体存在形式。

[35] 因为，由于“个体自我”在这里被等同于经验体验的整体（据说是它们才使一个自我与其他的自我区别开来），但自我的道德价值却在于，它受一个先验自我的规定，因此个体自我必定已经作为个体而始终原则地处在道德歧途上；也就是说，就像在阿威罗伊（Averroes）与斯宾诺莎那里一样：“自我”必然有罪，因为它是自我。但实际上，一个自我的所谓经验体验仍然是抽象地和不相应地被给予的，只要人们没有看到，这些体验究竟是哪个个体自我的体验。同样，“这个”自我也就不会是个体自我的某个身体的运动者。

[36] 此处参见在我的“论自欺”（同前）一文末尾的论述。

[37] 必须将那种对先验的主观主义的错误表述完全区别于两种——对于伦理学而言同样——根本性的本质联系，唯有它们才应当享有先验统觉在康德那里所具有的地位。第一个本质联系在于行为本质和对象本质之间的联系!它也是一种对立的本质联系!它排除了这样一种可能性：就其本质而言可以存在着“不可知的”对象，“不可感受的价值”等。第二个本质联系是行为和“位格”与对象和“世界”的本质联系。但在这里无法进行更详细的论述。

[38] 眼下还谈不上在唯理论者意义上的“天赋”（eingeboren），这些唯理论者将先验明察的能力归为上帝赋给灵魂的嫁妆。

[39] 对此参见《伦理学中的形式主义》第Ⅵ篇B3中关于他律与自律的论述，在那里我阐述了传统和权威对道德明察之获得所具有的意义。

[40] 道德认识的自律与道德意愿和行为的自律因而是两个根本不同的东西。所以，服从行为是一个自律的意志行为（不同于被强烈的影响、传染或仿效趋势所征服），同时是他者明察的结果；但它也是一个明察行为，只要我们明察到，发布命令者所具有的道德明察之标准要高于我们的道德明察。