哲学与现象学 现象学与认识论[1]

倪梁康译

《精神科学》的编者要求我简短而确定地谈一谈现象学这个年轻的哲学流派，谈一谈它的工作和它的目标，这个流派的倡导者们最近在《哲学与现象学研究年鉴》中结成了某种联合，我可以满足这个要求，但有两点保留。

第一点保留：在现象学观点中被发现的对所有哲学领域中的定律均具有的认识价值，完全与对“现象学”一般本质问题的澄清，与对现象学是什么和想是什么的问题的说明无关。只有那种现象学所反对的唯理论才会在不具有对一门有关科学的先行定义以及在不具有——先于对实事之探讨的——关于“方法”的确定公理的情况下就无法想象对一个实事领域的有益的和有效的认识。但实际上这种定义在任何认识展开中都始终是第二性的。即使对于数学、物理学、化学，更遑论生物学、精神科学来说，至今为止仍还没有公认的定义。方法（即在研究方式上的统一意识）总是——关于它的论争已是旷日持久——有益而长久的对实事之研究的结果。事实性的，即仅由实事所要求的研究本身之统一绝不依赖于关于这个统一的明晰意识，遑论在判断中对此统一的表述。现象学哲学还年轻，因而更没有理由要求它对其在实证研究中所运用的研究方式作出固定不变、信守不渝的陈述，这种陈述就是在最古老的、最无争议的科学那里也无从寻找。

第二点保留：以下对现象学之本性和精神的说明只要求重现笔者的本意。并不存在一个可以提供公认命题的现象学“学派”，而只存在一个研究者的圈子，这些研究者一致抱有一种对待哲学问题的共同态度和观点，但他们对所有那些在此观点中被认为是发现了的东西，甚至对这种“观点”之本性的理论都各自不同地接受和承担责任。

* * *

[1] 选自《舍勒全集》卷十。——编注

一、现象学观点

现象学首先既不是一门科学的名称，也不是哲学的代词，而是精神审视的一种观点，人们在此观点中获得对某物的直观（er-schauen）或体验（er-leben），没有这个观点，这个某物便隐而不现，它就是特殊类型的“事实”的王国。我说的是“观点”（Einstellung），而不是方法。方法是一种目标确定的关于事实的思维方式，如归纳、演绎。但这里的问题首先在于那些先于所有逻辑确定新的事实本身，其次在于一种审视方式。但用这个观点所要达到的各种目标则是由世界的哲学问题所给定的，这些问题绝大部分通过持续了一千年之久的哲学研究中而得到表述；这并不是说，通过对这种观点的演练，对这些问题的更确定的表述本身就不再会发生多重的变化。人们也可以将“方法”理解为一种确定的观察和研究的方式，它们或带有或不带有实验手段，或带有或不带有我们感官、显微镜、望远镜等的工具支持。如此而论，那里的问题也在于获得新的事实。但观点在此期间始终是同一个观点，无论被获得的是物理事实还是心理事实：这种观点是一种“观察”。但这里所涉及的却是一种根本不同于观察的观点。被体验者（das Er-lebte）和被直观者（das Er-schaute）仅只在体验（Er-leben）和直观行为（Er-schauen）本身中、在此行为的进行中“被给予”：它在此行为之中，并且仅仅在它之中显现出来。它并非处于此，让人们去观察（be-obachten）它，以致于实事的这个或那个特征在不改变事实的情况下显露出来。在这里，如何使某物得以显现，这是无关紧要的；例如，它也可以通过实验而得到显现。但这样一来，这个实验便不具有归纳意义。它类似于数学家的所谓“直观化实验”，他们通过这种实验来确定一个事先被定义的概念的“可能性”。而且还存在着一种在想象表象中的直观。

因而，一门建立在现象学基础上的哲学作为基本特征首先必须具备的东西是生动的、紧凑的、直接的与世界本身的体验交往——这正是与这里所关涉的实事的体验交往。并且是这样来与这些实事进行体验交往，一如它们完全直接地在体验行为的体验中给出自身的那样，一如它们在此行为中并仅在其中“自身在此”的那样。怀着对在体验之中的存在的渴望，现象学哲学家到处寻找显示着世界内涵的“源泉”本身，以求畅饮一番。他的反思目光在此仅滞留在体验与对象世界的相接点上——无论这里所涉及的是物理之物还是心理之物，是数字还是上帝或其他东西。反思的光束所应试图切中的只是在这个最紧密的、最生动的接触中“在此”的并如此“在此”的东西。

在这个意义上——但也仅仅是在这个意义上——现象学哲学是最彻底的经验论和实证论：所有概念、所有定律和公式，甚至纯粹逻辑所具有的那些概念、定律和公式，例如同一律，都必须在体验的相应内涵中找到“相合”。并且，在满足这个要求之前，任何定律的真理和有效性都被闲置起来。

这样，现象学哲学便彻底地区别于至此为止唯理论的大多数形式，这种唯理论将某些概念、公式，甚至科学作为其操作方式的基础，无论其目的是在于演绎地获得其“前提”，还是在于使“其结论达到一种无矛盾的联系”。对科学及其对象的澄清——当然，这也是现象学哲学的一个主要动机；同样还有对艺术、宗教、伦理的澄清；但如果将科学或它的某个定律前设为有效的，那么这就不再是对其本质的澄清，前是对其本质的模糊了。除此之外，这还意味着使哲学成为科学的婢女，这个错误与人们合理地指责经院哲学所犯的那个错误是相同的，尽管这里所涉及的不是神学；而是数学的自然科学或历史科学（科学主义）。对此，这样一个“法庭”对个别科学来说已经不具有存在的合理性，因为这些个别科学有权要求自己来确定其前提，但这种确定必定也会在这些科学的不断发展变化中随时改变自身。

但在现象学的彻底经验论与各种类型的唯理论之间仅只存在着一个最窄小的鸿沟，这个鸿沟在于，现象学哲学拒绝将批判标准的问题设定为所有问题中的首要问题。作出这种设定的哲学合理地自称为“批判主义”。与此相反，现象学深信，先行于所有就一个领域而言——就真正的还是虚假的科学、真实的还是虚妄的宗教、真正的还是无价值的艺术这样一类问题而言，甚至就是这样一些问题而言：“一个被意指者的现实的批判标准何在？一个判断的真理的批判标准何在？”——之批判标准问题的，是对有关事实的内涵和意义的深入体会。关于批判标准的问题，如一幅画是否为真正的艺术作品，现有的宗教是否是以及它们中间哪些是“真正的”，这些问题总是由一些门外汉首先提出来的，他们与艺术作品、与宗教、在科学中与事实领域没有直接的接触。谁不曾在实事领域中付出过劳作，谁就会首先提出这个实事领域的批判标准问题（施通普夫）。

批判标准问题是一个永恒的“他人”的问题，这个“他人”不愿在对事实的体验、研究中发现这个为真和为假，或发现这些价值为好和为恶，而是超越出所有这一切之上——作为一个法官。但这样一种人不明白，所有批判标准都是从与实事本身的接触中才引导出来的；“这些”批判标准也必须如此引导出来。因此，现实—非现实、真—假这样一些对立以及其他的价值对立都需要通过现象学来澄清其“意义”。只存在着某种与“真”这个词意义相同的东西，它超越于那个仅属于定律领域的真—假对立之上：它就是一个被意指者在直接直观明证性中的“自身被给予性”。唯此才是斯宾诺莎用伟大而深刻的语词所谈论的那个真理：“真理是其对自身的并且是对错误的批判标准”，斯宾诺莎用它来检验其通过直观而获得的认识。它永远无法通过其他学说的批判标准而被获取；而自身被给予又不同于无可置疑、无可辩驳。对于定律领域和判断领域有效的对立真理是建立在这个“真理本身”之中。自身被给予性和明证性〔明察（Ein-sicht）〕因而是先行于真与假的认识理想。当然，批判标准类型的人会再提出问题：“自身被给予性的批判标准又何在？”他以心理主义的方式去寻找一种“明证感觉”或一种特殊的“体验”，一旦某物是明证的，它就会像一个小小的奇迹或一个信号一样一再地自动重现，——这当然是不存在的事情——或者他还会去寻找与判断相符合的规范。但“自身被给予性的批判标准”这样一个想法便已经是悖谬的了，因为只有在不是实事“本身”，而只是它的一个“信号”被给予的情况下，任何一个关于批判标准的问题才具有其意义。

尽管如此，现象学的这个真正实证论和经验论的原则与所有那些至此为止叫作经验论和实证论的东西处于同样强烈的对立之中。如此自称的各种哲学学说实际上根本没有素朴地和纯粹地检验过那些在体验中被给予的东西，而是在确定了一个完全狭窄的经验概念，即“通过感官的经验”概念之后，它们声明，所有那些被看作是被给予的东西都必须被回溯到“经验”之上。现象学反对将经验的一个“概念”作为基础，它要求在现象学上证明“感觉”、“感性的”概念。当然，所有被给予之物都以经验为基础——但所有类型的“关于某物的经验”都导向一个被给予之物。感觉论者们所倡导的那种窄小意义上的经验论便误识了最后这个定理。这种经验论简单地将所有那些无法通过印象或其衍生物而得以“相合”的被给予之物都压制下去，或将它“解释”出去。休谟对因果性、事物、自我等便是如此行事。对于康德来说，被给予之物必须是由感觉和思维所组成的。于是，最难于成为自身被给予性以及距离自身被给予性最间接的东西恰恰就是“经验”，而伪经验论却如此乐于以经验为始，就好像它是原被给予之物一样。

但现象学哲学还在另一种意义上根本区别于那种经验论。恰恰是现象学的彻底经验原则会导向对先天论的充分论证，甚至是对先天论的巨大扩展——实证论和经验论是反先天的和归纳的——，并且是在哲学的所有领域中。因为所有建立在直接自身直观基础上的东西，即所有“自身”在体验和直观中在此的东西，它们对于所有可能的观察以及对于所有源于观察的可能归纳来说都是先天被给予的，即作为纯粹的何物性（Washeit）=本质性（Wesenheit）。然而，在如此被给予之物中被充实的定律也是先天为真的——在其中被反驳的定律则是“先天为假的”。正如经验不能等同于感觉经验（直观的一个选择式）一样，经验也不能等同于归纳。

现象学的先天论完全可以将隐藏在柏拉图、康德先天论之中的正确东西采纳到自身之中。但仍有一条深渊将前者与后者分离开来。先天并非通过“某种构形的主动性”或一种综合或其他类似的东西而成为经验的组成部分，更不是通过一个“自我”或一个“先验意识”的行为。相反，是奠基的次序，即现象作为直接体验的内涵在其中成为被给予性的那个奠基次序，也就是那个不是建立在“知性”中，而是建立在现象的本质之中的奠基次序，才使例如所有以“空间性”为基础的定律也适用于物体，使所有对价值有效的定律也适用于那些自身承载着这些价值的财富和行为。这就是说，所有那些对对象的（自身被给予的）本质来说有效的东西（以及所有在本质联系上有效的东西）同样也对这个先天本质的对象有效。对于一个僵死运动的本质来说有效的东西，同样也对这个可观察的运动有效，对对象本质有效的东西，同样也对这个特定的对象有效；本质联系也与此相似；高贵的东西应当优先于有用的东西，或者，3+3=6。但是，除了纯粹逻辑学的直观基本事实的所谓形式先天以外，任何一个实事领域：数论、集合论、组论、几何学（颜色几何学和声音几何学）、力学、物理学、化学、生物学、心理学，都可以通过较为仔细的钻研而展示出一整个系统的质料先天定律——建立在本质明察的基础上——它们使先天论得以充分扩展。[1]而逻辑意义上的先天在这里总是直观事实之先天的结果，这些直观事实构造出判断和定律的对象（例如矛盾律）。

这样，现象学的先天论便与各种学说的组合（所有的唯心主义、主观主义、本能主义、先验主义、康德的所谓“哥白尼立场”、唯理论、形式主义）区别开来，这些学说以最杂多形式采纳在哲学各个主流学派中的先天学说。

但使现象学共同区别于至此为止的经验论和唯理论的是这样一个事实：现象学所探讨的不只是关于对象的表象——表象这个词并不是在与感知的对立中，而是作为“理论”行为的统一被使用——而且还是在行为意向中、在某种“关于某物的意识中”进行的完整精神体验。世界在体验中原则上也直接作为“价值载体”和作为“阻抗”（Wider-stand）而被给予，正如它作为“对象”被给予一样。也就是说，这里同样涉及那些直接在关于某物的感觉行为中，例如关于一个风景的美和可爱的感觉行为中，在爱和恨、意愿和不愿的行为中，在宗教预感和信仰行为中——并且仅仅在它们之中——所包含的和显示出的本质内涵——它们区别与所有那些我在这种“事情”上不是在这种行为中，而是在表象行为中通过对我的自我的内在感知发现为心理状态，例如发现为感觉的东西。即使在这里，先天内涵和本质内涵也应当区别于可能观察和归纳的偶然事物内涵。

恰恰在这里，对许多人来说，最困难的是将体验的内涵以及在那些体验中并仅在体验中——因为它的显现和被给予恰恰束缚在行为上，但却并不因此而就不是“客观”的——展示之物的充盈区别于那种仅仅被生活的生活，这种生活作为僵死的陪伴现象或作为剩余可以同时地或后补地被看作是所谓的“心理体验”。而这不仅是相对的事实，即在所谓现时—当下之物和直接过去之物的意义上的事实，而是绝对不同的事实。

* * *

[1] 参见《伦理学中的形式主义与质料的伦理学》。

二、现象学与心理学

自身被给予的东西只能是那些不再是通过某种象征而被给予的东西，也就是说，它不是那种被意指为对一个在先以某种方式被定义的符号的单纯“充实”。在这个意义上，现象学哲学是一种对世界的持续去象征化。

自然世界观，但也包括，甚至更包括科学——尽管科学拒绝承认自然世界观的特殊内涵是其创立的“根据”，甚至声明将其从科学的前提中删除出去并且借助于其事物和力量来解释它的形成，但它同时又坚持自然观点的基本形式——，这两者从自身出发都永远无法导向自身被给予性。

在对自然的自然世界直观中，例如颜色和声音就从未作为其本身出现，可见的质性在直观中仅只表现为：对于区分和估价事物统一或过程统一，对于这些统一的“特性”，它们也具有再现功能。这些统一在这里是某种可用性的统一或实践的含义统一，例如，钟—起身。但这是与所有内涵，譬如与何物性“现实”，与“事物性”等相背离的。事物性作为本质并不显现在自然感知的事物中，反而会在被标识为此物和彼物的过程中被吞噬。与此完全相同，一个心灵波动在这里也只是如此地被给予，并且只是作为这样一种统一而从生命流中突现出来，由此而作为某种可能行为发生变化或与其他行为统一区分开来。所以，自然世界观充满了象征并且因此而充满了随之而来的被象征化之物的超越。

科学要摆脱在变动不居的物质方面的功利考虑，这种考虑主宰着自然直观内涵的整个划分，也主宰着自然语言及其含义统一，科学也要摆脱自然直观内涵的概念和事物统一的兴趣角度。而在自然科学这里则相反，它在相当大的程度上增强了对在其中还是被给予之物的象征化，例如颜色和声音对它来说完完全全就变成了符号，无论它是对在物理学中某个被当作光线之基础的基质的运动以及此基质在某些实体上的中断而言的符号，或是对在生理学中于视神经内发生的化学过程而言的符号，或是对在心理学中的所谓“感觉”而言的符号。而颜色本身并不包含在这些科学中，在自然世界观中，这个在绿树上的红只是在如此必要的程度上被给予，从而使人们所意指的樱桃得以暴露出来；与此相同，颜色在上述三门探讨它的科学中也只是在如此的程度上被关注，以便它能够单义地作为各种不同的运动、神经过程、感觉的符号而存在。但颜色本身——它的纯粹内涵——在科学面前则已成为一个单纯的X。人们总是说：这个红的颜色是一个与这个运动、这个神经过程、这个感觉相符合的X。但X不是自身被给予的。所以，红似乎收到了一张又一张的支票。只要我们还停留在科学之中，那么，尽管这些支票会无数次地被用来与其他向红开出的支票相兑换——但它们却永远不会被彻底兑现。

现在，现象学原则上是这样一种认识方式，它一步一步地回溯这个复杂的交易过程并且——最终——兑现所有的支票：在其最深刻的沉思中得到兑现的不仅是所有那些由科学开出的支票，而且还包括所有那些由一切文明化的混乱此在和生活及其象征对此在所开出的支票。只有当所有象征和半象征通过自身被给予性者而得到完全“充实”，其中也包括所有在自然世界观和科学中作为理解形式而起作用的东西（所有“范畴之物”），并且，当所有超越之物和仅被意指之物对一种体验和直观来说都成为“内在的”时，现象学才——在任何一个问题上——达到了它的目的地：在这里不存在任何超越和象征。所有在科学中还是形式的东西，在这里还会成为直观的质料。正如对待红的颜色一样，现象学也以同样的方式来对待一个宗教对象或一个道德价值。

因而，使现象学得以成为一个统一之物的并不是一个确定的实事领域，例如物理之物、观念对象、自然等，而仅仅是在所有可能实事领域中的自身被给予性。

在这里已经清楚地道出：现象学与心理学的关系不多不少完全就和现象学与数学、逻辑学、物理学、生物学、神学的关系一样——仅此而已。除非独立的现象学研究得出这样的结果：心理之物在本质上是直接被给予的，而物理对象或其他类型的对象则在本质上是间接被给予的。但现在，现象学所能作出的解释却恰恰相反。[1]那些只配称之为“心理”的东西，并不是一个“关于某物的意识”的任意对象，不是一个意向行为的任意对象；天文学的实在太阳也是这样一种对象，同样还有3和4的数字，它们都不是心理之物。毋宁说，只有那些作为一个体验—自我的体验而“被给予的”东西才是心理的，而本质上属于这些体验被给予性的是“关于某物的意识”或意向行为的一个完全特殊的方向和形式。这便是“内感知”的方向和形式，它与外感知的方向和形式的区别既在于其方向——而不在于感知的内涵，不在于那种相对于身体来说在内的和在外的东西，而在于那种独立于“身体”章程的东西——，同样也在于在此在彼被给予之物的杂多性；在外感知那里有一种在自我中的时空相离（Auseinander），在内感知那里则有一种在自我中的时空相聚（Beisammen）。除此之外，内感知同样也区别于对“身体”的感知，身体的被给予性绝不能被纳入外（物体）感知和内（自我）感知的事实之中，而是展示着一个完全本己的本质被给予性（身体现象）——它不奠基于物体或自我之上。最后，唯有那种为了解释的目的而假设性地被想象到内感知的被给予之物之中去的东西，才在解释性的因果心理学意义上是心理实在的。[2]

当然，心理学也像任何一门科学一样需要一种现象学的奠基。在这里，自身被给予的东西也必须与所有仅只象征的和间接的被给予之物相区别。在心理体验中也隐藏着本质性；在心理体验之间也存在着本质联系。在这里也存在着一个广泛的质料先天的领域，它既不能通过内向的观察被证实，也不能通过这种观察被取消，并且它另一方面又是所有对陌生心理生活表述的意义之可能理解的前设。经验心理学的所有基本概念及其前设：一个在客观时间中的体验流的此在，对所谓心理基本类型的设定，再造、联想等概念，它们必须通过心理之物的现象学而得到最终的澄清。[3]但在这里有一点是完全明晰的：被心理学所研究的体验也已经是实在过程和事物，它们能够在大多数行为和各个个体的行为中被意指，它们也能够在其进程中具有不被体验到的、更不被注意到和不被重视的标志和特征，它们本身永远不能够“自身被给予”——就像一个外部世界的自然感知的物体事物也不能够做到这些一样。正如在物理领域中，假象和现实之间存在着区别一样——或是像彩虹、海市蜃楼、镜子图像、一根棍子在水中的折影那样受物理学决定，或是像光学错觉的对象，如在视觉事物中较长的垂直线那样受生理学的决定——，在这里同样存在着现实的和虚假的痛苦、现实的和虚假的感情、现实的和虚假的感知（例如真正的幻觉）[4]之间的区别。

因此，如果谁以为心理领域已经作为心理之物的领域而与直接被给予之物相一致，在这方面不可能产生真正的欺骗（区别于单纯的错误，例如在包括体验在内的判断中），或者以为内感知作为“内”在明证性上要优先于“外”，譬如一个自我的存在较之于物质和物体世界的存在要更明证，哪怕是更明证一丝一毫，那么他就大错特错了。毋宁说是存在着一切可能类型的虚假自我，如在演出中演员的“哈姆雷特自我”，社会角色的自我，共有意识的“诸自我”中的这一个自我。任何一个经验感知都是不明证的，它始终只是或多或少象征地给出它的对象并且是将它作为一个相对于感知内涵而言超越的对象来给予。恰恰是现象学与所有类型的唯心主义学说，与笛卡儿、贝克莱、费希特、叔本华的唯心主义学说相决裂，它所有这些学说都在某种程度上将现象学的直接性与心理学的被给予性，甚至与自我相关性混为一谈。现象学既拒绝心理学的被给予性，也拒绝自我相关性，这是一方面。另一方面还存在着——在严格意义上的——物理现象，在这种物理现象方面就和在心理现象那里一样不可能出现欺骗（或假象与现实的区别），例如在这样一些纯粹何物性之间的绝对本质区别，在这些何物性中，某物给予作为死的和活的被给予，某物作为物理的和外部世界的被给予，某物作为物质的和非物质的（如影子）被给予。在任何地方和任何时候，物理之物本身——以及在它之中的本质差异——都不表明：它自身是通过一个由那种被误以为仅只是直接被给予的心理之物所构成的思想行为才得以被创造或被构形，甚至才得以“被开启”，这是一方面。与此相同，在另一方面，心理存在领域不是作为残余或剩余，即不是作为在那种被误识的“客体化”过程中留存的东西而被保留下来，因而对心理之物的划分以对自然对象及其在它之中被给予的差异性的考虑为前设（纳托尔普、闵斯特贝格等）。心理之物毋宁说具有其在内感知中的本己被给予方式，我们既不能否定它是一种与外感知不同的感知本身的方式，它也不能像那些以为可能通过周围世界内容与一个有机体的关系来创造心理之物的人（马赫、阿芬那留斯和其他人）所想做的那样被还原为外感知。

心理之物的现象学因而不仅完全和绝对地区别于所有解释心理学，而且也完全和绝对地区别于所有描述心理学。没有一种描述不带有对个别过程的观察。但在现象学的观点中，一个被意指之物是被直观，而不是被观察。每一个描述都朝向一个个别的经验事实，即朝向一个现象学的“超越之物”，并且，每一个描述对其对象的描述始终都是根据那些对此对象之可能解释来说具有意义的特征来进行的。

现象学与心理学以及心理之物的现象学与心理学的这一原则关系排斥了任何一种对现象学的所谓心理主义解释之可能，然而这并不意味着，现象学不能指明它与所有那些如今作为“心理学”而被从事的东西之间的最丰富的事实性关系。人们可以在各个研究者那里——我指的是柏格森、在其《描述的和分析的心理学观念》中的狄尔泰、詹姆士、在其《心理学导论》中的纳托尔普，以及被闵斯特贝格称之为“主体化心理学”的东西——找到丰富的和有趣的篇章，它们完全可以包含到现象学之中，尽管这些研究者并没有意识到这个事实并且常常将这些现象学的结论混同于经验—心理学的结论。在一些研究者那里，例如在柏格森那里，人们甚至可以说，他们在心理之物的现象学的任务面前不再看到经验心理学的本已的和特殊的任务，正如他们另一方面显然完全误识了外部心理的现象学事实并因此而最终仍然陷入到心理主义之中。

但现象学与如今那些通常在“实验心理学”标志下发表的研究之间的事实性关于要更为丰富和有益。并非所有这些研究，尤其是并非这些研究所包含的所有真实结论都具有这样一种归纳的意义：通过实验技术而得出的结果可以作为同一个东西被重复，可以被观察并且可以从这些观察中得出归纳性定理。毋宁说，这些实验往往只是“直观化的实验”，它使有关体验内涵的构成阶段，即那个包含在此体验本质中的阶段被直接直观到，或者，例如在比勒（Bühler）的思想实验中，他试验了对含义相对于仅只被意指者和所有图像表象所具有之本质的现象学明察。[5]只须再提几个例子就够了，例如在卡茨（D.Katz）关于颜色的显现方式的研究中，在彦士（E.R.Jeansch）关于视觉空间的研究中，在林克（P.Linke）和魏尔特海谟（M.Wertheimer）关于运动错觉的研究中，在阿赫（N.Ach）关于意志行动的研究中，在米滕茨威（K.Mittenzwey）关于抽象的研究中，在施通普夫和克吕格（F.Krüger），尤其是科勒（W.Köhler）关于声音音质的声学研究中可以找到相当多的或属于心理之物现象学，或属于质料现象学，或属于最简单的物理现象之现象学的篇章，它们可以在最大程度上丰富我们的现象学认识。当然，这些研究者——施通普夫是个例外，他将现象学严格区别于心理学，但由于他将现象学限制在被他称之为“感性的”现象上，从而过分地束缚了现象学——大都缺乏对现象学研究之统一性的清醒意识，以致于现象学的东西在任何地方都没有能够鲜明地突出于经验确定以及随后对这些确定的解释，而且除此之外，现象学的结论往往看上去好像是归纳意义上的实验结果，好像是顺带地流入到研究之中。然而，这种做法并没有妨碍这两个部分深入相互促进。同样不会妨碍这种促进的是，许多属于关于物理现象的感性被给予性现象学（并因此而属于感官生理学的现象学奠基）的东西在这里显现为“心理学”，而被研究的现象却并没有在被体验到的自我关系中被给予。其原因恰恰在于，那些研究者们以为在不引入自我事实和自我概念的情况下就能够划定心理之物的领域，但却因此而不仅误识了心理学的特殊任务，而且也误识了一门肉体生物环境的现象学之问题的整个广袤和统一，感性现象的现象学只是这门现象学的极小一部分。

除了这些影响之外，现象学对几位年轻的精神病医生所产生的影响尤其令人兴奋，并且它还强烈地反作用于现象学哲学本身。要考虑的正是那些或多或少强烈地偏离了正常的内、外感知和表象之对象以及情感作用和行为的错觉构成物和幻觉构成物的对象性，对于相关的正常复合行为及其对象的本质构造以及对于它们的本质必然建构来说，这种考虑常常会提供最令人吃惊的明察。在这里，陌生心灵生活和陌生行为的理解和解释之间的本质关系也很大程度上得以明晰，对陌生人格和陌生意识之被给予方式的现象学的问题解决同样也得到极大的促进和支持。笔者的研究《论同情感的现象学和理论以及论爱与恨》，雅斯贝尔斯（K.Jaspers）的研究《错觉分析》、《在心理病理学中的现象学方向》、《早期精神病人的命运和精神病之间的因果关系与理解关系》，施贝希特（W.Specht）的研究《错觉和幻觉的形态学》，此外还有笔者的两篇短文《论自欺》、《论所谓养老金歇斯底里的心理学》，[6]这些研究都可以被称为是对上述关系的更细致的深入探讨。

* * *

[1] 参见我的文章《论自欺》，《病态心理学杂志》，第一年度，第1期，1911。

[2] 因此有三个意识概念：一是“关于……的意识”，二是内感知的现象，三是实在的心灵生活。参见前一个脚注。

[3] 参见在《年鉴》中我的论著的第二部分。

[4] 参见我的文章《论自欺》，同前。

[5] 也可参见墨瑟（A.Messer）《感觉与思维》，莱比锡，1908。

[6] 后两篇文字可参见《病态心理学杂志》，第1期，1911，以及《社会科学与社会政治文库》，第36卷，第2期，1913。

三、“现象学论争”

冯特（W.Wundt）在几年前曾对胡塞尔的《逻辑研究》做过一个有趣的批评。这里只分析这个批评中的一点，因为有关的表述代表了对这些以单行本形式发表的现象学研究很容易产生的一个典型误解。冯特指出，他在读这部著作时常常注意到，它的作者实际上从未说过，被研究的对象是什么，例如一个判断、一含义、一个愿望等是什么。毋宁说，它的作者在大段的阐述中首先始终只说，它们不是什么——也就是这样一类命题：“判断不是表象+承认，不是表象联接或表象分解”，等等，而在这些命题之后紧跟着是一个同语反复，例如“判断——就是判断”。

冯特的这个意见本身是一个有趣的现象学例子，它可以表明：一个话语可以为真，但却同时又完全不可理解。的确如此，许多现象学阐述——不仅是胡塞尔的——都具有冯特在这里所描述的进程。由此可以得出什么结论呢？结论是，必须从一种完全不同的观点出发来阅读一部现象学著作，这种观点不同于冯特所持的观点，后者对于那些想要传诉观察和描述被观察者，或想要归纳和演绎地证明某种东西的书来说，实际上是必要的。如果某一部具有上述意图的书中存在着如此多的否定并且结论是一个同语反复——那么人们对它的评价当然不会比冯特对《逻辑研究》的评价更有利：它应当被扔到火里去!但冯特未注意到的恰恰是现象学阐述的可能意义。这个意义就在于：使读者（或听众）直观到某物，这个某物就其本质而言仅仅只能被直观到，对于这个某物的被直观，在这部著作中出现的所有命题，所有推论，所有可能深入的暂时定义，所有暂时描述，所有推理环节和证明都只能具有指针的作用，它们指向被直观者（胡塞尔）。但在这部著作中，被直观者本身却永远不会出现——不会在它的任何一个判断、概念、定义中出现。在这部著作中，这个X是必然的，这部著作中的一切都仅只围绕着这个X在转圈子，直至“同语反复”向读者指明：如果现在向那儿看，你便可以看到它!这就是被冯特认为是单纯“同语反复”的东西所具有的意义。

同样可以理解，在这个终极指明之前，会有各种否定出现。它们的作用在于，通过对一个现象所涉及的诸多可变复合以及对所有涉及这些复合的因素的逐渐排斥而从所有方面来对这个现象划界，直至没有任何东西留存下来——除了这个现象本身；正是它本身在所有可能的定义企图中的不可定义性，才表明这个现象是一个真正的“现象”。在一部实证科学的著作中包含作者本人所看到的东西——这是可能的，因为对象在这里并不是自身被给予的，而始终仅仅是作为一个通过某些关系而与其他对象相联接的对象才得到研究的。而一部现象学的著作则永远不会如此——之所以不会，是因为要通过它的所有命题、概念等，对象才会被直观到。因而，作者只能进行划界，进行剥离，只能进行纯化并且拒绝所有过早的定义（通过证明这是循环）。即使是那些立即清楚地“作为”图像而给予自身的那些图像——即不是那些在私下遮蔽实事的“隐秘”图像——，由于它们相互限制对方，在这里也可以被用来达到直观的目的。

当然，由于现象学研究具有最特殊的认识目的，这样也就产生出对如此被认识者之传诉的可能性和方法的最特殊问题，被认识者不应在传诉的过程中受到遮掩。一门哲学，如果它公开地或——在大多数情况下——隐蔽地以此前设为出发点，即认识的课题仅仅在于那些可以在单义的象征中“谈论”的东西，可以向任何一个人进行社会传诉的东西，可以对其进行“论争”的东西，或者它甚至以此前设为出发点，即“对象”——这个声音复合——与那个可以被许多个体通过象征而“认同”的东西是同义的，或者，“对象”就等同于那个有可能对其作出“普遍有效”陈述的X——对于任何一门这样的哲学来说，上述现象学的问题当然是不存在的。但对于这种社会契约论来说也许会存在着另一个问题：是否在所有这些“说语者”的某一个说话者那里，话语的意义都在一个被给予之物中得到充实；如此获得的对象世界是否不是一个完全无明察、无认识，然而普遍有效的约定神话（fable-convenue）；这个——形象地说——支票生意和大话行当究竟能否兑现!现象学原则上拒绝对对象观念的那种歪曲：这种歪曲首先通过象征而向对象递去那根可认同性的跳绳，然后去证明它就是这样一个对象。这是从对象的本质中推导出可认同性，而不是从可认同性中推导出对象的本质。更不能推导出一个有可能受到普遍有效陈述的对象，或受到所谓在任何情况下“普遍有效的和必然的表象联结”的对象。这是唯一能使一个随意的、无对象、无结果的契约与一个认识区别开来的东西。哲学命题也具有其特别的道德激情。而真切无疑的是：现象学哲学是所有一蹴即就的大话哲学的对立面。在这里，说得少，沉默得多和看得多——包括世界的或许不再可谈论之物。世界存在于此，它可以通过单义的象征而被标识，借助于这些象征而被排列和被谈论，在它进入到这个话语中去之前，它是“无”；这些与世界的存在和世界的意义关系甚微。

因此，对象的本质和存在（它也可以是行为存在以及价值存在和对立存在）的本质绝不排斥这样一种可能：例如唯一的一个人在其唯一的行为这使某物成为自身被给予性；它也不排斥这样的可能：一个特定对象只能够被给予一个人。它不排斥某物对一个个体而言的真与善：也就是说，它甚至本质上是个体有效的，但却仍然是严格客观的和绝对的真理和明察。只有主观主义将对象融化在可认同性中、将真理融化在“普遍有效陈述”中、将真正的明察融化在判断必然性（它的本质是否定性的）中的做法才会排斥上述可能。

但同样，在普遍有效的真理问题上，在对个体有效的真理的理解中（尽管这种有效性是个体的有效性，对它的理解也始终是可能的），对现象学问题的阐述之可能也未被排斥；现象学的对手们乐于做出此种声称，不是为了反驳现象学家，而是为了使他沉默。因为很明显的是，如果一个被A直观之物是一个真正的本质，那么这个被直观之物也应当是可以被任何人直观到的，因为它也本质必然地包含在所有可能经验的内涵之中。问题只能在于：在A试图向B指明那个某物之后，B却声称他看不见，那么这该如何解释？这可以有不同的原因：A认为直观到了某物，而事实上他例如只是自身观察到了它；他在现象学的意义上弄错了，他在不具有明察的情况下误以为拥有明察。此外，他的指明方式可能是糟糕的和不足的。B可能没有理解A。B可能自己在现象学的意义上“弄错了”。这里没有“普遍的批判标准”。这个标准只能随情况而定。

当然，由于“现象学的论争”事关非象征性认识，但对此认识的传递和组构却又必须使用象征，因而对这个论争的调解较之于对有关事物的论争的调解要困难得多，后者作为单纯的充实可能性已经受到象征的契约的规定。现象学的论争要更为深入和更为彻底。对象征的使用的意义在这里原则上不同于在实证科学中，实证科学是以或多或少随意性的定义为始的。但现象学论争并不是不可调解的——除非是像在个体有效的真理那里一样，论争变得毫无意义，唯一有意义的行为更多的是在于理解：此为真或为善，这仅仅是对于那个也持此主张的人而言。

四、现象学哲学与认识论

1.认识论的界限和任务

在一个本质要点上，在现象学哲学与所谓“先验”认识论的不同学派之间存在着深刻的相似性。它们的操作方式具有如此的属性，以致于它们的结论完全不依赖于人类本性的特殊组织，甚至不依赖于行为载者的事实性组织，不依赖于他们所研究的“关于某物的意识”的载者的事实性组织。因而，通过对所谓“现象学的还原”（胡塞尔）的进行，我们在任何一个真正的现象学研究那里都可以将两个事物排斥不论：一方面是实在的行为进行和它的所有不包含在行为本身的意义和意向朝向中的伴随现象，以及它的载者的所有属性（动物、人、上帝）。另一方面是所有对实在性系数之特殊性的设定（信仰与不信仰），这些系数的内涵是随着这个系数一同而在自然直观和科学中被给予的（现实、假象、臆想、错觉）。然而，这些系数本身以及它们的本质在这里始终是研究的对象；被排斥的不是它们，而是在明确的或含糊的判断中对它们的设定；被排斥的也不是它们的可设定性，而仅仅是对它的一个特殊样式的设定。只有那些我们在此之后还能直接发现的东西，即在对这个本质的体验中直接发现的这个本质的内涵，它们才是现象学研究的实事。

我们在行为本质和在行为的本质“奠基”方面所能够分别发现的东西，例如感知和回忆，它们不依赖于它们载者的特殊组织，并且不会随这个组织的变化而变化。在行为本质和内涵本质之间的本质联系，例如在看与颜色之间的本质联系也是如此。这样，我们便可以发现一个精神的结构联系，这个精神从属于任何一个可能的世界，但又——尽管我们可以在人身上研究它，就像能量守恒原理也可以在人身上得到研究一样，甚至我们还可以像迈耶（Robert Mayer）那样在人身上发现它——完全独立于人的组织；例如它使我们能够创造出一个“上帝”的观念。而在内涵方面，我们可以发现从属于一个世界的本质和联系的结构，对于这个结构来说，我们人类世界的或我们经验环境的所有经验事实都只具有实验性的意义。但这个世界结构和这个精神结构在其本身的所有部分中都构成一个本质联系——并且不可能将世界结构看成是精神所有进行的一个单纯的“构形”，或者看成是我们对一个世界之经验的规律或通过精神一般而进行的经验之规律的单纯结果。在这里，甚至连“自我”也只是世界的一个对象——“内部世界”的构造物，但在任何意义上都不是世界的条件或相关物。

在最仔细地进行了现象学的还原之后，那些作为本质性和作为本质联系而表明和显现出来的东西，通过任何可能的经验研究，通过任何观察、描述、归纳、演绎和因果研究而是无法得到证实和得到反驳的，但它们必定在所有经验确定中受到关注。

但在这里，那种使真正的本质性和本质联系得以被直观的方法是这样一种方法：假如问题在于，一个在先被给予性是否是一个真正的本质性，那么明证无疑的是，如果在先被给予性是这样一种本质性，那么任何一个“观察”在先被给予性的企图都会因此而是不可能的，因为——为了赋予这种观察以朝向客体及其实事状态的方向——对一个在客体上的在先被给予之物的实验直观已经被前设了。“某物是一种颜色”，“某物是空间性的”，“某物是活的”——这是无法被观察到的；但可以观察到，这个有颜色的表面是三角形的，这个物体是卵形的，这个活的生物有四肢。如果我试图观察前者，那么我会发现，为了划定可能的观察客体的范围，我只能这样来进行划定，即我观看这个已经被直观到的本质的一切，这是一方面。另一方面，如果问题在于将本质性区别于单纯的“概念”，那么本质就是所有那些不可避免地纠缠在一个定义的尝试之中以及从实事本身出发而纠缠到一种循环定义中去的东西。一个本质性本身作为纯粹何物性在这里自身既不是一般的，也不是个体的——概念才使它获得它与对象的关系的意义，即这个本质性是在许多对象那里显现出来，还是在一个对象那里显现出来。因而在这个意义上也存在着个体的本质。但是，我在确定事实性关系的企图中必然已经在利用对在先被给予的联系的直观，通过这种方式，一个本质联系证明它自身不同于任何其他的事实性联接；任何一个证明的企图都无可避免要将在先被给予之物为证明“所依据”的规律来加以前设，或者说，陷入到一个循环证明之中，而在所谓的因果联系那里是陷入到循环解释之中，通过这种方式，一个本质联系又证明它自身不同于因果可推论的联系。

在这个意义上的本质联系和本质性现在始终具有本然的存在（ontisch）含义。而在这个意义上，精神和世界的存在论要先于所有认识论。

只有当现象学的还原根据确定的次序一部分一部分地重又受到扬弃，并且提出这样的问题：现象学的被给予之物或现象学的可给予之物必须根据行为载者的事实性组织以及根据它们的特殊认识目标而经历哪些选择，对于有关的对象种类来说，存在着哪些此在相对性和此在绝对性的次序，并且它们建立在行为载者的哪些基本特性的基础上——只有这时，认识问题以及评价问题才从中产生出来。只有当行为载者（例如人）本身的基本特性是建立在本质性的基础上（如有限的精神、生物一般），而非建立在经验规定性（如感觉的刺激阈、人可以听到的声音范围）的基础上时，研究才属于认识论——它区别于认识技术和方法论。只有这样，下面这些问题才会属于认识论，例如，相似性是否与同一性和差异性一样从属于绝对此在的对象，或者它仅仅从属于此在相对于（daseinsrelativ）生物而言的对象；空间性是否与纯粹广袤的红的质性一样是绝对被给予的，或者它是此在相对于生物的外感知而言被给予的。

认识论因而是这样一门学科，它不先行于现象学，或者说，它不是现象学的基础，而是一门后随于现象学的学科。在其最宽泛的范围中，这门理论也不在“理论”的意义上局限于认识，而是一门客观存在内容一般的把握和思维加工的学说，例如是一门关于价值把握和价值评判的学说，即评价和估价的理论。但任何一门这样的学说都是以现象学对被给予性的本质的研究为前设。认识与评价也是“关于某物的意识”的特殊形式，它建立在关于事实的直接意识之上，这些事实是在意识中自身被给予的。就此而论，认识——如果对这个词的使用合乎意义——始终与在思想中对被给予之物的单纯再造和选择有关，但永远与制造、构形、建构无关。任何认识（Erkenntnis）都不能没有先行的认知（Kenntnis）；任何认知都不能没有实事的先行自身此在和自身被给予。任何一门主张对象是在认识方法中才受到规定，甚或才被制造出来的认识理论，都是一种与认识的明证意义相背的东西。任何一门“认识论”的情况也与此完全相同，只要它在现象学对精神和实事被给予性进行检验之前以及在独断论对某一个独立于认识的实在世界之前就想决定一种认识及其如何（Wie）的可能性。那个早已有之、新近又被尼尔逊（Nelson）尖锐地表述出来的指责是无可反驳的：任何一门这样的认识论都包含着这样一个循环，即为了它所须做到的对一个认识能力的认识，它预设了认识的可能性和认识的某一特定种类。

但这样一种做法可以是有意义的，只要认识论仅仅被理解为是一门关于在判断意识意义上的思维意识与通过前逻辑的本质被给予性及其联系而已经被结合在一起的世界统一性之间的关系——同时，这个世界的某个经验现实属性在这里没有被预设。这样，认识论的特殊任务便在于表明，那个在被给予之物中作为逻辑工作之起点而起作用的东西，同样适用于所有对象领域和所有认识种类。但被给予之物本身并非仅仅“作为”可能思维的起点而被给予（或作为问题）。而同样不无悖谬的是，一方面承认刚才所说，即思维〔例如像科恩（H.Cohen）从他的立场出发所坚持主张的那样〕不是简单地发现了一个完全未划分的“非是”（仅仅作为所有“问题”的总和），对被给予性的“描述”必须先行于对问题的提出——另一方面却又主张：应当受到“描述”的被给予性必须被看作是已经处在——尚待获取的——“先验”思维规律的统治之下。尽管十分令人欣悦的是，像哈特曼（N.Hartmann）、拉斯克（E.Lask），以及在根本有所偏离的意义上理查荷尼希斯瓦尔德（R.Hönigswald）这样一些出色的研究者也愿意承认现象学的一个特有领域，即愿意在认识论本身的范围内予以承认，但他们看上去还没有完全弄清，一旦他们做出这种原初对于他们本己的出发点来说是陌生的承认，他们也就丧失了使批判的认识论先行于现象学的权利。[1]因此，这个令人难堪的“非在”（）仅仅是作为一个由对象范畴在它本身之中构造出来并加以排列的东西而被移置到对判断意识的“被给予之物”的领域之中——但它没有被认识为是一个错误起点的荒谬结果；在这里，认识理论仍然作为再造而在判断意识及其对象之间得以保留。只有那种原则性的明察，即所有批判标准问题都至少要以对那些构成批判标准的东西之观看为前设，才能帮助人们摆脱这些半途而废的立场。

可以说认识论始终就是繁复众多的独立问题。它可以转而为各种科学群组提供基础，并且将其被给予性和基本概念时而与自然世界观（科学始终保持着它的“形式”）的相应事实领域相联系，时而与有关事实领域的经过现象学还原的内涵相联系，但在此之前，认识论首先必须一般地澄清在任何一门认识论中得到使用的认识标准。

2.认识的标准

任何“认识”的绝对标准是并且始终是事实情况的自身被给予性——在被意指者与完全如同被意指的那样在体验（直观）中被给予之物之间的明证相合性中被给予。有关如此被给予的某物同时是绝对的存在，一个仅仅是这样一个存在、这样一个纯粹本质的对象在观念的程度上是相应地（adäquat）被给予的。这就是说，所有在自然世界观和科学中作为“形式”、“作用”、“方法”、“选择因素”等，同样作为现时性、行为方向而起作用并且因此而在这里永远不会被给予的东西，在现象学直观中是在一个纯粹的、无形式的直观行为作为部分内涵一同被给予的（mit-gegeben）。一个对象，它只能在这样一种纯粹行为中被给予，以致于在行为的纯粹观念与对象之间不存在任何形式、作用、选择因素、方法方面的东西，更不存在任何在行为载者的组织方面的东西，恰恰是这种对象，它才是并且才叫作“绝对此在”。

与此相反，所有那些本质上只能在一个具有某种形式、质性、方向等的行为中被给予的对象则是相对的，即此在相对的。它们就那些本身重又本质地从属于形式的认识行为之载者而言是此在相对的。认识这个概念在与对象概念的对立中已经预设了某个生物组织的载者的存在。认识内涵在完全相应性和最完全的还原的情况下连续地过渡为自身被给予性的内涵；然而两者始终又是有差异的，因为认识永远不能成为对象在自身被给予性中被给予的自身存在。

但是，尽管对象种类的此在相对性绝对有别于此在绝对性，它仍然构成一个可以在对所有对象种类而言的，尤其是对于知识论的所有对象和各门科学的所有对象而言的认识论中的阶段区域。在这个阶段区域的认识中，认识论可以发现一项具有几乎不可估量之范围的巨大任务，这项任务至今为止尚未以精确的方式被探究过。各个阶段的区别在于，较为相对的对象束缚在越来越不确定，并且根据其本质而单方面受其他本质性奠基的一个组织的载者之上，同时，我们可以将上帝的观念作为对所有绝对对象的相应认识之载者的极限概念来加以运用。我们可以确定，例如哪些对象完全是相对于有限的认识载者的，并且向诸如“相同性”对象、“规律”对象（首先是等同于作用的依赖性的规律，而后是在时间顺序意义上的因果规律）提出这个问题，向那些作为感知事物永远无法自身被给予的事物的形式，向内感知和外感知的形式差异，向空间性和时间性，向真—假差异等提出这个问题。例如，“上帝”也需要“规律”吗？或者，对于一个进行大全直观（allanschauend）的生物来说，这些规律可以被撇在一边，它们只是对于有限生物而言的特殊对象？或者，规律，更确切地说，规律的某个特定变种，例如机械因果规律的某个特定变种只是对于那些本身是生物并且具有身体的认识载者来说，甚或只是对于人类组织这个类型的载者来说才成为特殊的对象？纯粹唯名论便持此观点，它甚至将这些载者看作是一种人类感性感知的积累并且认为它们可以被一批（只是不经济的）感性感知来取代。在这些例子上可以看出：在这些问题之间有着细微和丰富的差异，可惜我们不能用一个例子来说明，这些问题应当如何确切地被提出和如何确切地被解决。即使对于每个数学对象，对于集合、群、数，对于几何学对象，我们也只能根据相对性阶段来提出问题，然后才有可能决断，柏拉图所说的“神的几何学”是否合理。

在这里将会表明，提出这样一个问题尤为有益：什么东西对于生物一般，并且仅仅对于生物一般，更确切地说，对于某一个是“生命运动”和“生命形式”〔身体性（Leibheit）〕本质的载者的事物，是此在相对的。尽管如此，这样一个对象王国——我们有充分的理由将它们看作是机械物理学和严格联想心理学的整个对象领域——仍然可以完全独立于人的生存及其事实性组织。由于“生命”本身不是一个经验概念，而是一个可直观的本质性，正是在某些对象上对此本质性的直观才使我们将这些对象归属于有机体王国——因而这种本质性先天地屈从于这个存在领域的质料本质联系——这样一个对象王国也可以独立于所有地球生物和特定有机生物一般。这个对象世界的观念内涵，即这样一种完善的科学可以完全独立于我们的感性组织而存在于此，并且原则上可以翻译成感性组织的所有可能语言——但这整个对象世界并不是决定的存在，也不是就一个在康德意义上的纯粹先验的知性而言的此在相对的存在，而是就一个可能生命一般的基本活动方向而言是相对的。这整个“世界”不是在上帝的眼前消失，而是在一个有限的认识载者（我们想象已经将它的身体完全还原）的眼前消失。

就对此在相对性各个层次的这一规定而言，在越来越宽泛的此在相对性方向上原则上不存在确定的界限。所以我们要强调那些对一个正常的人类组织而言是此在相对的对象种类，在它们之中包含着人的自然世界观的所有内容：天上的太阳和月亮这些可见事物，或者，所有正常的错觉对象，如四边形中较长的垂直线。我们被迫在这个方向上继续前行。有些对象对于特定的种族是此在相对的——它们建立在对世界内容、对内部世界和外部世界的特殊理解形式的基础上，这些理解形式尤其在语言构造现象学中传达给我们；体验的结构局限于特定的文化时代，它们统一地管理着这个时代的文化知识，并且，人们可以在这些文化知识中发现它们。威廉·狄尔泰及其学派以其前瞻性天才企图建立一门作为所有文化科学之基础的现象学世界观学说，这种学说只有在与此相关的现象学研究的基础上才能获得其精确的基础。对象和那些与它们相符的相对于男人和女人而言的体验结构，还有那些内感知和外感知的对象也可以如此得到证明。我们最终例如在一个幻觉对象中发现一个对象，它是相对于一个在特定时间内的唯一个体而言的对象。我已经在另一篇文字[2]中指出，这一考察也有必要针对各种价值进行。

很明显，对象的相对性根本与那个通常是“主观地”被指称者无关，就像这整个学说也与心理学毫无关系一样。此在相对性的这个阶段序列同样对内部世界和自我观察的对象以及自身体验和陌生体验的对象有效，正如它对外部世界的对象或宗教对象有效一样。（例如，现实的感觉与感觉幻想和感觉幻觉，臆想的痛苦与现实的痛苦。）心理学家受制于他的文化时代所特有的内部世界的体验结构，正如自然研究者也受制于其文化时代的外部世界体验结构一样。17、18世纪的联想心理学连同机械论自然形而上学的统治一起，都是这个时代的世界体验所具有的、可以从现象学上确切把握到的结构的结果，同时又可以表明，与这个结果相符合的是这个时代的机械论—个体论社会观和历史观以及表现着在自然神论者的体验中的宗教对象世界的形态。

因而十分必要的是，在贯彻对象的此在相对性学说的过程中，对于人类组织的相对性并不起着特别突出的作用，而仅仅构成一个穿越点。尤其是任何一门将所有可认识之物局限在相对于人类组织，甚至完全相对于所谓先验知性的对象之上的学说（例如，任何一门不可知论，也包括康德的关于“物自体”和人类直观形式的学说，更确切地说是建立在此学说基础上的对假象—现象—质料—物自体的划分），都是明证地无意义的。从就其本质而言完全可认识的绝对对象（这里对这些绝对对象在何种相应性程度上可认识的问题置而不论），直至例如被幻想的对象，所有质料实事领域的对象所具有的此在相对性阶段都可以在各种间隔中得到层次上的划分。因而在这个意义上根本不存在“认识的界限”，而仅只存在着相对于某个行为载者的特定认识种类和认识数量而言的认识的界限——在这里，这个认识种类本身在现象学上的可证明性，一个不是在同一意义上和同一阶段上的“相对”认识，最后还有对那些构造着行为载者的本质性的绝对认识，它们都始终已经被预设了。

所以，那些仅仅是“相对的”东西永远不是在严格的意义上的认识，而只是认识对象的此在所以，那些仅仅是“相对的”东西，永远不会是在严格意义上的认识，而是认识对象的此在和认识的界限。它们——即“这些界限”，而非认识——或多或少是相对的。所以人的自然世界观的“界限”从其内涵来看肯定是存在的。它们的对象被我们称之为“周围世界”（环境），在这些对象中例如不包含着任何一种我们从物理学那里所学到的射线种类。因而这个自然对象世界的特殊内涵永远不能被看作是那种必须为科学所关注的被给予性。甚至科学的“事实”——不仅是它的“事物”，原子、离子、电子、常量、力、规律——也永远不会包含在自然世界观的事实中，或永远不会像老经验主义所认为的那样，从自然世界观的事实中“抽象”出来。它们是新而又新的“实事状态”，它们从所有那些被还原为实事状态阶段的和现象学的事实中选择出来，这种选择是根据特定的、有关科学所特有的选择原则来进行的。这些选择原则当然永远不会规定那些实事状态的内涵，但却可以将这些实事状态作为“观察者”的内部规律加以规定：哪些实事状态会成为这门或那门科学的事实，诸如，哪些与颜色有关的实事状态会成为颜色物理学的事实，哪些会成为颜色生理学的事实，哪些会成为颜色心理学的事实，哪些会成为颜色观看史的事实。科学在任何时候、任何地方都不会以所谓“感觉”为出发点，好像它必须为感觉寻找原因一样，相反，科学始终以实事状态为出发点。在这里，感觉本身只是一个唯一归属于科学解释的事实。科学同样也不像老经验主义所认为的那样，以周围世界的内涵为出发点，毋宁说这个内涵对于生物学而言也完全是“问题”和“含糊”？正因为可以解释，我们为何例如恰恰将天上的那个视觉可见事物连同它的所有特殊特征看作是太阳，所以，这个自然事物所具有的任何“特性”才不能被看作是事实，即作为被给予之物而可以被科学用来进行解释的事实。这个事实相反倒是一个科学所解释的事实——正如科学要解释彩虹一样。

如果在将自然世界观内涵以及自然语言（它的特殊性又是历史哲学所要解释的）的统一性作为科学“事实”的容器而加以反驳时，马堡学派的代表人物所指的就是这些，那么他们肯定会得到我的赞同。但他们并不知道，在自然世界观的事实以及相对于特定科学的事实的彼岸还存在着一个纯而又纯的事实领域，这些事实构成一个层次分明的王国——它根本不含有“混沌”（Chaos），更不含有“感觉”——自然事实和科学事实应当被看作是从这些事实中挑选出来的；他们错误地认为，科学事实是在研究的进程中才作为任务、作为一个须受到规定的X“产生出来”，它们是研究的“终点”，而它们的整个内涵都取决于一个充实作用，即一个无层次的“混沌”对面临的“问题”所行使的充实作用。在这里，问题本身的起源当然还完全没有被理解——但科学的逻各斯披着造物主尊严的外衣出现，原则就是范畴，对“未被规定者”的规定，对那个带有“规定性”而且也缺乏生存的“非是”的生存化（Existentialisierung）和“设定”便是根据这些范畴进行，但它们本身只有在还原的道路上才能表明自身是有关科学的“前设”，甚至是有关科学的“基础”，除此之外没有其他的证明途径。

这个考察在这里忽略了这一点：所有这些结构和形式都独立于判断意义上的思维以及独立于纯粹逻辑之对象与原则，它们相对于纯粹逻辑的对象和原则来说是完全偶然性的东西，依附于自然世界观的对象领域，这些结构与形式同样也进入科学的对象世界之中，同时却不会对它们的本质有丝毫损失。事物、作用、力量、因果性、现实—不现实、空间和时间，在其中划分出自然直观内容，即周围世界（如生物、死物）的自然语言（它可以在定义的含义内涵发生变化——如天上的太阳和天文学的太阳——的情况下保持不变）语词的意义朝向，所有这些都完全保留下来。而科学永远也无力解释这些形式和结构。它所“解释”的只是人的环境的特殊内涵，例如它相对于各种动物种类环境之特殊内涵而言的特殊性——但它永远无法解释恰恰不是相对于纯粹思维和纯粹直观而言，而是相对于生物而言的环境结构一般。原子与那张椅子一样是“躯体事物”，并且与此物和彼物一样是由这些层次所构成：可见事物、可把握事物、物质性、相斥性、空间性、时间性——完全不依赖于我们是否根据我们的感官界限来感觉它们。这是一个躯体事物，而不是一个概念。生理学所陈述的那种感觉，即感觉具有强度和质性，这种感觉是一个真正的、带有特性的事物，即使对它的设定还是这样一种假设；而科学所具有的最细微的力量概念的对象在自身中所包含的作用现象，与我们在自然世界观中面对坠落在岩石上的瀑布时所看到的作用现象是相同的。任何“规定”、任何概念定义、任何在“假设性地被给予”和“被观察”之间的区别都丝毫不会改变这两个对象种类的结构和构建的同一性。并且，这种同一性永远不会消解在逻辑学和数学中。实在科学本质上始终区分于观念科学。

但是，对观念对象（尺度、连续、数、空间形态）的自然直观和关于这些观念对象的科学、实证数学——它完全不同于数学哲学，即不同于有关数、量、集合、数值等的本质学说——，不仅仅是对同一种对象的认识，而且自然直观与科学直观一样，也是根据被给予性的同一种本质联系和奠基规律来进行的，尽管数学在规定性和外延方面无限地超过自然直观。从纯粹逻辑学的观点来看，它们的所有对象都是偶然的。与此相同，也存在着建立在“符号”本质和象征作用本质的基础上的严格规律，这些规律在自然语言中同样可以得到充实，并且这种充实并不亚于在学者们以约定为本的术语中所得到的充实——而它们并没有受到任何心理学的“解释”。

因而，自然世界观和科学世界观的对象世界之区别并不在于那些形式和结构，而仅仅在于这两方面对象的内涵和它们的此在相对性阶段。自然世界观的对象的此在相对性是相对于人类组织——根据那些对象的现象学内涵而言。这正是这个“世界观”的狭隘和有限所在，它本身只是又再给出这样一些东西的框架，这些东西将男人、女人、种族、各个时代文化统一体的体验结构纳入更高相对性阶段的对象中去。但在这种相对性的每个对象的内涵之“充盈”以及在与此相符的认识“相应性”之“充盈”方面，自然世界观要无限地丰富于科学世界观。同时，自然世界观本质上是一个人类“共同体”的直观，我们将一个人类团体定义为这样一种共同体，它们之间的相互理解建立在对它们的身体表达的表述统一的单纯直观的基础上，以及建立在奠基于此感知上、对在这种表达中被意指的实事状态的共同意指的基础上，并且，这种建立不依赖于对它们躯体、运动和特性的观察，不借助于从这些被观察者中得出的结论。所有人造的术语和所有关于契约的约定本质上都以此“理解”以及以整个团体生存的共同性为前设。自然语言在这里是这种自然表述的最重要种类，自然语言的语词和语句是自然表述的统一，并且是对这种表述的划分。

与此相反，科学的世界观察朝向那些并非相对于人类（homo）组织而言的对象，而可以——与所有可能的活的组织和其组织差异有关——被看作是“绝对的”对象。因而，它们的此在和属性既不依赖于人的特殊感官组织和运动组织，它们对人的躯体的作用对于所有人的感觉和可能的运动意向来说也不具有刺激值，这种作用与对其他躯体、对感觉的作用一样，严格遵循着同一种规律。正因为如此，同一种对象不仅相互作用，而且还根据同一种规律作用于所有其他生物组织的躯体——当然，对于它们的感觉和运动行为而言，这种作用带有完全不同类型的系统和刺激值。它们原则上也可以根据自然世界观的形式原则和结构原则以及根据逻辑学和数学，从任何一个组织及其特殊的感官机构和运动机构中被获取，并且可以被翻译为任何一种感官语言。我们原则上可以获得关于太阳和行星的知识，即使天空始终被云层遮蔽。我们今天知道有许多超感性的和潜感性的实在，它们的作用对我们的感觉不具有任何刺激值，例如，力学是建立在电子学的基础上，而电子学所探讨的东西对我们根本不具有刺激值；与此同样确定无疑的是，物理学对象的作用对我们具有刺激值，即使它们偶然不具有刺激值，我们原则上也可以认识它们。但所有这一切都不排斥这样一种可能：这个总的对象领域对于身体和生命，对于一个感觉和一个感性，以及对于生命运动一般是此在相对的。但由于这些概念，如现象学所指出的那样，是真正的本质性概念，而不是对世俗有机体的经验抽象，因此，整个物理学和化学世界的此在并不是必然地束缚在这个世俗有机体世界本身的此在之上。但它们却始终束缚在关于生命本质的对象的此在之上。

所有这些构成了科学世界观的广阔性和无限性。一方面，科学将我们从人类周围世界的限制中解放出来；但另一方面，科学的世界观在认识的相应性方面和与此相符的对象内涵的“充盈”方面始终是相当落后的。毋宁说，它在何种程度上克服对象的狭隘性，克服对于特殊人类组织的相对性，它也就在同样的程度上是单纯象征性的。

我们注意：认识的相应性和不相应性是认识的一个尺度，它一方面不依赖于认识对象的相对性阶段；另一方面不依赖于所有关于对象之判断的真与假以及不依赖于在纯粹的和所谓“形式的”逻辑之意义上的判断正确性。任何意指行为之相应性的一个界限以及与其相符的对象的绝对充盈在于对象的绝对自身被给予性。这同样也对所有带有图像内涵和含义内涵的行为有效；后一种行为也不是纯粹符号性的，而是能够通过无图像的并常常在此意义上被称之为“非直观的”“含义”而得到充实的。任何意指行为的另一个界限是这个仅仅是意指性的行为绝对不相应性，对象作为“仅仅被意指的”对象，作为一个符号或象征的单纯所属的充实而存在于此对象之中。所有相应性的可能程度都处在这两者之间。如果这样一个相应性的程度只有通过对许多行为的比较才得以可能，在这些行为中同一些对象带着不同的充实程度而被给予，那么每一个行为天生都会获得一个特定的充实和一个特定的充盈。

对象的相对性阶段完全不可能回归为绝对对象在其中被给予的单纯的相对性区别和与此相符的充盈差异上；或者反之，也不可能将具有更丰富之充盈的对象规定为一个在对象的相对性阶段中更接近于绝对对象的对象。这两个认识标准毋宁说是完全独立可变的——只有在自身被给予性中，绝对对象与被给予性的完全相应才是一致的。因此，例如一个仅仅对于一个个体而言的相对对象，如某个强迫观念或某个幻觉的对象，原则上同样也贯穿于相应性的所有等级，并且在所有充盈等级中都是当下的。[3]幻觉的个体可以在一个被幻觉到的椅子上注意到和关注到这个或那个特征，可以或多或少地从它那里获得直观，甚至还可以在看和摸的过程中或深或浅地进入到属于此对象的可见事物与可摸事物之中。在相对性的所有阶段上和在对象领域的所有质料种类方面都是如此。阿波罗和宙斯是相对于希腊民族而言的宗教对象。但在希腊人中，对这些神祇之直观相应性的程度肯定各不相同，对这些神祇之神性的充实相应性的程度也肯定各不相同，也就是说，希腊人的虔诚性是各不相同的。

尽管一个对象在充盈中以及在此在相对性阶段中的变化是独立的，此在的充盈和相对性仍然在另一个方向是相互依附的。此在相对性本身不能提供任何东西；它们说到底只是对绝对对象之现象内涵的选择。例如，各种不同种类的生物的周围世界，包括人的周围世界，都可以被想象为是被包含在绝对世界之中的，只要它们被想象为已经受到了完整的现象学还原。它们都体现着从这个经过现象学还原的世界中被挑选出来的王国。因此可以说：一个对象的任何此在相对性阶段与这同一个对象的较小的此在相对性相比，包含着整个世界或世界事物的较小的充盈。对一个更为相对的对象的任何认识都作为对一个较少相对的、较为接近于绝对对象的认识而是对此世界的较为不相应的认识。就此而言，整个此在相对性的阶段序列可以还原为世界认识和世界充盈的各种相应性差异和与其相符的充盈差异。[4]

但一个认识的相应性和不相应性同样独立于对一个对象所做判断之真与假的认识（更独立于“正确性”）。因此，我们不能像斯宾诺莎所做的那样，在真与假这样一个绝对的对立中划分等级，并且将相应对象的真实认识与不相应对象的虚假认识等同起来。因为很明显，认识的某个随意大的相应性和对象的充盈既可以与真实判断，也可以与错误判断联接在一起。判断不是对那些出自对象而被给予的东西所进行的判断，而是对对象本身连同它的所有特征所进行的判断。只有在自身被给予性的情况中，判断才不仅仅为真，而且是明晰地为真。此外，判断也可以为假，甚至在相应性程度很高的情况下也可以为假。反之，即使对象作为只是被意指的和在充盈上完全空泛的对象而存在于我们面前，判断也可以为真。一个计算器的运算结果和人根据他的计算而得出的判断一样为“真”。——但同样不能据此而将对一个对象之认识的增长着的相应性回归为一批对这个对象的真实判断。我们只能说，对一个对象的较为相应的认识与一个与其相符的对此对象的真实与虚假判断所具有较大的充盈会提供较大的可能性，更确切地说，在这种情况下会“有”更多的关于这个更具充盈之对象的真实和虚假的“自在定律”（在鲍尔查诺的意义上）。

几乎无须说，真与假也与对象的相对性阶段毫无关涉。一个幻觉者，如果他幻觉一张棕色的椅子并对它作出“这张椅子是黄色的”判断，或者将它归属于“桌子”的概念，那么他是在做一个虚假的判断；相反，“这张桌子是棕色的”或“这是一张桌子”，这样的判断则是真实的。因为在每一个判断中对象的实存，即它的主体的实存都一同被设定，但它的相对性阶段却绝没有被一同设定。谁会去怀疑，在一篇关于宙斯和阿波罗的神话学论文中既可以做真实的，也可以做虚假的判断？不言而喻，对那些相对于人类组织而言的自然世界观的事物，同样也可以作真实和虚假的判断，正如可以对不是相对于人类组织而言的物理学事物做真实和虚假的判断一样。谁如果在太阳尚未升起时说，“太阳已经升起”，他就是在做一个虚假的判断——而如果他说，太阳尚未升起，那么他就是在做一个真实的判断。尽管如此，在自哥白尼以来的科学世界中就不再有落下和升起的太阳，而只有一个地球围绕旋转的轴心。因而，如果说“真”与“假”这两个词的意义只能通过对科学及其对象和方法的观察才能澄清，那么这种说法就显然是荒谬的!

由此而得以明晰的还有：如果我们具有A=B、A=非B这种形式的两个相互矛盾的定律，那么只有在这样的条件下，才必然有一个定律为假，这个条件就是：在这两个定律中的A标志着在同一个相对性阶段上的对象。否则这两个定律都可以为“真”并且都可以为“假”，同时却并不因此而损害矛盾律以及作为其基础的一个对象的存在和不存在之不相容性的本质联系。这是一个对于认识论具有最为重要意义的公理，而且也是一个已被康德在其二律背反中正确运用过的公理。

我们最后要区分三种谬误（Täuschung）：误以为一个对象A处在相对性阶段R上，而实际上它是处在相对性阶段R-1或R+1上（在这里-代表递增的阶段，+代表锐减的阶段），任何一个这样的误认都被我们称之为形而上学的谬误；而将一个非相应地被给予的东西误以为是自身被给予的，任何一个这样的误认都是一个认识论的谬误；误以为一个对象A在被给予时所带有的充盈与一同被给予的对象B完全相同，尽管它是以减少的或增多的充盈被给予的，任何一个这样的误认都是一个通常的谬误。

但是我们将整个谬误领域区别于那些仅只存在于判断和实事状态的关系之中的可能的错误（Irrtum）。与错误相反，谬误始终发生在实事如何被给予的方式中。

人们现在可以注意到：只有当（1）在对象方面不发生谬误；（2）判断所指的实事状态存在；（3）判断是“正确”的情况下，判断才是绝然为“真”的。而如果这三个条件中的一个—无论哪一个——在判断中未得到满足，判断便为“假”。只有当最后两个条件不成立时，人们才能有意义地谈论“错误”，更确切地说，在缺乏第二个条件的情况下所涉及的是质料错误，在缺乏第三个条件的情况下所涉及的是形式错误。因而，一个判断以及与它相符的“定律”既可以根据一个错误，也可以根据一个谬误而为假。但一个谬误永远不会建立在一个定律的虚假性之上，更不会建立在一个错误之上，它同样也不会被对一个定律的错误认识和虚假认识所扬弃。所有谬误都在这个意义上是前逻辑的，并且完全独立于判断领域和定律领域。但在一种意义上，所有虚假性都建立在谬误之上，所有真实性，甚至包括有“真实性”这样一个真实性，都建立在明察的基础上，与此相同，任何一个错误都建立在自身谬误的基础上，即建立在这样一个自身谬误的基础上：对于一个判断来说，存在着被它所意指的实事状态，而这个实事状态却并不存在（质料错误）；或建立在这样一个谬误的基础上：这个不正确的判断是正确的（形式谬误）。

如上所述，现在只有相对的相应性的“通常谬误”才会导致虚假判断。形而上学的谬误——例如认为力学物理学的对象是绝对对象——根本不会在这个意义上影响这门科学的定律的真实性和正确性，即如果谬误被看出，它的逻辑内涵就必然会改变。因此，无论物理学家将他的对象归属于哪一个绝对性阶段，无论他是否相信——用澎加勒（H.Poincarés）的出色比喻来说——世界对于上帝是一盘“弹子球游戏”，或者无论他是否像马赫那样（他的错误并不小一些）将他的对象看作是用来简化感觉复合的纯粹象征，这在物理学上始终是无关紧要的。在这点上，实证科学的代表人物会因为他们的结论独立于哲学论争而感到由衷的高兴。但他也不会看不到，他的定律的真实性局限在他的对象的相对性阶段之内，即局限在他的谬误所涉及的那些对象相对性阶段之内，这种定律的真实性不会扬弃他对世界所犯的基本谬误——而且这种真实性和一致性原则上并不能将他与那个对其幻觉世界中的对象作出真实和正确判断的幻觉者区别开来。人可以是一个无比伟大的学者——同时却又是一个智者的反面，即一个哲学傻瓜。因此我们不得不说：这样一个物理学家的定律在形而上学方面完全是虚假的，即使它在科学上可以是完全真实的。他的“科学”本身在他赋予此科学的认识作用中是一门虚假的科学，并且只有通过对那些错误的扬弃才能成为一门真实的科学。

另外，任何质料错误本身都建立在一个形而上学谬误的基础上，即这样一个谬误：被意指的实事状态现存于（bestehen）对象的一个相对性阶段上，判断者实际上与这个阶段有关，无论他是否知道这个阶段本身。在被意指之物存在的意义上，所有实事状态例如都是在谬误本身之中的实事状态；但并非所有实事状态都“现存”。而唯有它们的“现存”——它们的存在或不存在的不相容仅仅是对于同一个相对性阶段而言，无论是哪一种相对性阶段——才构成判断的质料真实性。因而这个作为任何质料错误之基础的谬误在于：人们在判断中意指一个实事状态，这个实事状态“是”在一个精神上可见的存在层次上并在这个层次上被意指，然而这个实事状态却并不是在这个层次上。

而在形式意义上的错误则是建立在一种认识论谬误的基础上。对于有关定律的真实性一般而言，逻辑原理和定律在概念、判断、推理中的实现是一个独立于质料真实性的条件，所以这些原理和定律本身不又在同样的意义上被称之为“真”，正如它们的现存对于真实定律来说是条件一样，正如它们在思想中的实现对于判断的真实性来说也是条件一样。但它们仍然在真这个词的坏意义上为“真”——这个意义要先于对一个定律的质料真实性（=那个被它所意指的实事状态）和正确性（纯粹逻辑定律在有关逻辑构成物的所有统一中的可实现性）的区分：它们是“明晰为真的”，也就是说，它们的真实性是在它们之中自身被给予的。

3.科学论的两个基本原理

我们现在回到“科学”及其对象上去。我们看到，科学的对象是在一个与自然世界观不同的相对性阶段上。它们是“绝对在此的”，即在人的组织方面是“绝对在此的”；但它们在生命一般方面是相对的。科学克服人—周围世界的内涵，甚至根据那些不包含在生命之中的事实来解释这些内涵。但科学所做的解释是相对于生命的，并且坚持一个周围世界一般的形式规律和结构规律。因而我们恰恰可以这样来定义科学：

科学是周围世界认识。它与哲学处于对立之中，后者是世界认识（或“世界智慧”）。

现在可以理解我所说的话：科学认识的相应性必然会根据被阐述的认识标准关系而减弱，其减弱的程度与它的对象独立于人的周围世界内涵的程度是完全相同的，也就是说，科学认识的相应性在完全相同的程度上是借助于象征的认识。由于对象的此在相对性完全可以回溯到世界事物的充盈和认识相应性上，并且由于自然对象更含有充盈，所以自然世界观原则上比科学更接近于世界事物及其充盈：相对于世界事物的进入到科学内涵之中的整个充盈而言，世界事物是更大的充盈——当然前一个充盈是根据单纯人类组织的选择规律挑选出来的。自然观点的对象是人的周围世界——但却是在这个周围世界中的世界的内涵。科学的世界是独立于人及其组织而存在的世界——但却仅只是在其充盈中的一个周围世界一般的结构。在科学中可以看到一个狭窄而有限“日景”，在自然观点中可以看到一个宽广而无限的“夜景”——这两者显然都不是哲学所追寻、世界智慧所追寻的东西。因为它所追寻的东西是一个宽广而无限的日景，当然也只是限制在世界的本质性和世界存在的本质结构上。绝然世界在其绝对对象性中和在其充盈中对于有限的和切身的本质之认识来说始终是超越的。它是——上帝的世界。

但在“科学”中还包含着其他的东西。正如它的事实不是产生于自然世界观的事实领域一样，它的概念设置也不产生于自然语言及其统一和句法的含义领域。毋宁说，科学的本质在于，人造的符号和关于其含义的约定（契约）被制造出来，对它们的选择要满足以下两个要求：一方面，可以通过它们来单义地标识所有对它来说重要的事实（所有事实可通过符号而被规定的原则）；另一方面，对它的这种符号和约定形式的选择要尽可能少，但同时它们所标识的事实数量和它们的联接的数量则要最大（经济原则）。根据这些被我们称之为“科学”的团体之状况的基本原则，一些学者做出上述约定，这些学者本身不构成任何一种共同体，而只构成一个人造的会社，我将它理解为这样一个集团，它的成员相互间不具有自然的理解（在前面所规定的意义上），只是根据特定的符号才进入到对他们的判断的相互理解关系之中。因而，为了使一个事实成为科学的事实，不仅第一要根据自然世界观的结构形式，第二要根据有关科学的特殊“原则”来选择事实，而且第三还要根据科学团体的上述基本规则，通过符号来单义地规定事实。

在确切意义上的认识与自然世界观的认识这一方面，以及它与哲学（它很少受到充分的观察）另一方面的本质区别也正在于此。哲学认识就其本质而言是一种非象征性的认识。哲学追寻一个本身就是如其所是的存在，而不是那个作为单纯的充实因素而对于分配给它的象征所展示出来的存在。因而哲学在实事上既不能预设自然语言及其概念划分的现存，更不能为其研究预设某个人造符号系统的现存。哲学的对象不是可讨论的世界，即不是一个个已担负起如下责任的世界：关于这个世界，必定有一种单义的理解是可能的，必定存在着在一个或多个个体的多个行为中进行的对此世界内涵的单义规定；哲学的对象也不是在获得一个“普遍有效的”可认识性的目标之后并根据这个目标的获得而已经被选择和被划分的世界内容——哲学的对象是被给予之物本身，连同所有可能的符号对它的影响。当然，哲学在获得这个目标之后也需要运用语言，无论是在启迪学的意义上，还是在阐述的意义上——但永远不是为了借助于语言来规定它的对象，而只是为了使那个本质上无法通过任何可能象征而被规定，因为其自身已经通过自身而得到规定的东西被直观到。哲学运用语言是为了在研究的过程中从其对象中删除所有那些仅只作为一个语言象征的充实的X而起作用，因而不是自身被给予的东西。对于自然世界观来说，世界恰恰可以说是仅只作为对可能的语言象征的充实而被给予。因为哲学家绝然地反对那种将被给予之物仅仅作为这样一种“充实”来被给予的趋向，所以他找到那个可以说是尚未与语言接触过的前语言被给予之物；并且他还看到，在这个被给予之物中哪些东西作为单纯语言充实而起作用。恰恰通过这种方式，他发现语言的权力及其充实性的和划分性的力量。但哲学家更不能在科学的意义上运用科学的人造语言，不能运用可以通过一个人造符号系统对事实进行单义的规定这样一个前设。

现在我们应当明白：所有事实的单义可规定性定律，以及科学团体心态的第二定律与我们至此所知道的那些认识标准处在什么样的关系之中？这些认识标准是：1.自身被给予性，2.认识的相应性，3.对象此在的相对性阶段，4.素朴的真实性—真，5.质料的真实—虚假性，6.正确性—不正确性。以此顺序排列的各标准构成了一个序列，它具有这样一个特性：后续的标准的各个意义预设了先行标准的意义：相应性和充盈的概念只有通过认识对自身被给予性的接近才获得意义。一个对象的此在相对性可以被回归为世界事物的增长与削减的充盈。素朴单义的真就是在判断中被意指、在定律中被设定的事实状态与现存的事实状态之相合的自身被给予性。质料的真—假预设了素朴“单义的真”并规定着素朴真实定律与各个判断对象之间的关系。而“正确性”则被归属于主体的操作过程，即被归属于判断行为，只要它能够导向素朴真实之物。

但现在很明显，被给予的认识可以根据所有这些标准而得到规定，而在此期间，在这个认识中被认识之物却可以不受到单义的规定和尽可能经济的规定。这就是说，根据这些标准，通过可能符号（因为在谈到明晰性的地方总会有符号作用，它本身建设一个现象学的材料并具有它自己的本质规律）得出的规定性所具有的单义性和多义性在实事上丝毫不会改变认识的勘查性价值。因此，那些定律严格地看根本不是认识理论的定律，而是建立在关于符号本质的哲学学说基础上的科学团体基本信条。也就是说，它们不属于认识论，而属于科学学：认识论的一个实用领域。因而原则上可能存在着一个根据所有这些标准而被完善了的对此世界的认识——同时却连一个有关的对象，连一个事实也未受到单义的规定。概念、规律判断也与对其对象的单义规定和表述丝毫无关——只有错误的唯名论才不断地混淆对概念的尽可能节省和单义的标识与用这些概念对规律所做的表述；混淆尺度的标准方法、被运用的标准统一和对它们的计数方式与实事本身的尺度规定性；混淆一个逻辑原理例如在象征逻辑学中所披的外衣与这个逻辑本身；[5]混淆对我们在很少的原理、很少的尺度并在很多复杂的推理中，或在较多的独立原理和较简单的推理中得出的机械认识的阐述与独立于这些阐述的认识内涵和真理内涵。这是一方面。

当然，另一方面，在一个巨大的符号系统中根据约定的符号联接规则和复合符号因素的联接规则也可能存在着对世界内容的一个严格单义的排列，以致于我们通过这些符号的联接可以单义地规定事实以及事实之间的所有联系——同时，在如此获得的（在数学“反映”的意义上的）事实“图像”中却无须包含任何根据某个上述标准来衡量的“认识”。单义的规定和经济的排列恰恰本来就与认识毫无关涉。如果世界内容在这个意义上受到单义的规定，并且如果每一个复合事实以及事实之间的每一个复合相关性都借助于这些符号的组合以及借助于它们的例如类似于象棋游戏规则起作用的操作规律而得到阐述，那么对世界的认识并不会因此而以任何方式得到扩大。但也许会随之而产生这样一种可能性：针对每一个实际提供的复合事实及其结果，预先筹划出一个象征的模式，并且在这个模式上——正如工程师和建筑师在他们计划上所做的那样——将所有那些应当部分属于此方案实施的东西直观化，并且预见到这个模式将如何起作用。这就是说，这里产生出一个怪论：对于统治事物这一实践目的来说——甚至对于所有可想象的统治目的来说——，这样一种理想单义的对世界内容的排列以及对内在于它的各种借助于符号的联系的排列是完全足够了；就像正常起作用的信号已经足以使扳道工在看到这个或那个颜色的信号时扳这个或那个道岔，他无须知道驶入的是这辆还是那辆列车。因而，一个彻底的“实用主义者”可能会满足于对这一任务的解决。因为很明显，纯粹的认识（根据上述标准）本身对于所有技术行为而言都是毫无意义的。只有当相同性和相异性，或者被认识的对象的其他关系设定了相同的和相异的行为反应，确切地说，设定了与这些关系相符地被分派的各种行为反应，纯粹的认识才会有意义。因此，如果被认识的对象及其关系被某些单义地分派的对象象征和关系象征所取代，那么这就是一个可能的实践目的所能要求的一切。但这个象征系统根本不含有任何认识。当然，这样一个对世界单义排列的符号系统只是作为理想而存在。但这里的问题不在于此。这里需要表明，这两个任务原则上是多么根本不同和多么相互独立：认识世界和单义地排列世界。

在现象学家看来，所有错误中最大的错误就在于：像马堡学派的最坚定的代表人物所做的那样，将科学团体心态的两个信条置于认识论的顶端，并且最后把世界本身的存在等同于通过科学可单义被规定的东西。这种做法的结果无非是：科学团体的一个基本信条被看作是存在本身的条件。那些在认识标准的序列中最后才出现，并且对于认识价值来说实际上无作用，而只对有关认识对于科学的相属性起作用的东西，现在被排在了第一位——而那些不能被证明是可以单义规定的东西，也就不能被看作是存在。这样也就不奇怪，这里竟会谈及在思维中对存在的制造，而康德的命题“知性为自然规定法律”又被大大地抬高了一番。因为不仅“制造”取代了“规定”；而且康德将其作为被给予而与思维相对置的东西，即认识的直观形式和质料要素，被看作是一个可以通过思维而被规定的东西。但如果我们注意一下这些说法，我们就会得出对这些关系的根本不同的另一种理解。一个规定所能赋予的唯一东西，并不像康德所说的那样是“自然”和对象与事实，而仅仅是我们运用于它们的符号。所有其他的东西都必须被看作是“被给予的”。“知性”——用康德的话来说——不创造任何东西，不制造任何东西，不构造任何东西。

4.先天与被给予性次序

康德称之为“直观和知性之形式”的东西，对于现象学经验来说还是可证明的被给予性。当然，这种被给予性永远不会在自然观点中和在科学中“被给予”，但却可以作为选择原则和选择形式而在它们之中起作用。

这意味着什么？这意味着，存在着一个固定的奠基次序，根据这个次序，现象在两种经验中成为被给予性，以致于如果现象A不“在先”——在时间顺序中——被给予，现象B就不会被给予。因而，空间性、事物性、作用性、运动、变化等不是通过作为其联系活动之综合形式的所谓“知性”而被附加给一个被给予之物，同样不是被抽象出来的——相反，所有这些都是特别种类的质料现象：每一个对象都是仔细而严密的现象学研究的对象。任何思维与直观都无法“制造”或“构造”它们，所有这些对象都是作为直观材料而被在先发现的。但自然经验是这样一种经验，这些现象在它们之中必然已经被给予，然后才有其他的现象被给予，如颜色、声音、气味质性和口味质性。所以，空间性的被给予要先于和独立于空间中的形态，先于和独立于某个事物的地点和状态，更先于和独立于质性。所以，某个物体事物的事物性、质料性、物体性要先于它的何物性和它的在质料上充实的特性。所以，直接的运动现象要先于地点的差异性和对运动物体的间接认同，甚至先于对运动物体或仅作为物体，或作为事物，或作为可见物（如运动着的影子、光带）的把握。所以，形态（Gestalten）是独立于那些进入到它之中的质性的相互关系，并且先于和独立于这些质性本身作为同一的、不同的、相似的……而被给予（比勒）；所以，直观性的相互关系，如“相似的”，要先于和独立于相互关系的载体，但却是对那些进入到对这些载者之直观内涵中去的东西的选择原则——也就是对那些可以作为这个被直观的相似性之基础的东西的选择原则。在这里展现出一个关于自然感知被给予性之内在构成规律的巨大研究领域——它远远超出康德所做的那些部分正确、部分错误的确定，并且更深地进入到质料之中。例如我们将颜色物理学与光学相结合，这种做法的最终根据在于：在被给予性的次序中，关于亮度值和亮度值差异的经验要先于对颜色质性的经验，对一个固体事物之统一（颜色只是作为象征而作用于这个统一）的经验，以及最后，对空间广袤（不是广袤本身），即对一个面积的经验，要先于对颜色质的经验。所以才有可能——我对所有这些前设的列举并不严格——将物理学中的颜色现象看作是一种带有各种不同部分成分的各种不同折射光线的固体介质和各种不同光束的附属物。

假如这个选择次序已经被确定，那么，只要一个认识质料必定是在这个被给予性的次序中被给予，这个认识就是“先天的”，在这个对象方面的认识就是先天的：

几何学和数学对于所有关于自然现象的认识是先天的，故而也就对于整个物体世界来说是先天的，因为这两门科学（超越出纯粹逻辑学的被给予性之外）为构造其对象而预设的直观质料在每一个对物体的可能感知、表象，还有想象的构成中都具有一个明确被规定的层次。集合论相对于几何学和数学而言是先天的，因为在其直观被给予性中，研究的对象是处在时空上尚未确定的纯粹相互分离中的较多数之间的单纯的关系，但这种被给予性也以某种特殊的相互分离方式，根据被给予性的次序，隐藏在诸因素的所有多数中——并且，时间流型的次序一同构造着数。

力学的诸原理之所以不会通过对处在运动中的物体的观察而受到更改和反驳，并且对于此物体来说是先天的，这是因为这些原理已经通过纯粹的现象（死的）运动——对这个运动的把握并不需要一个物体或一个事物，而只需要在空间充实的可逆转换中对“某个固定的东西”的认同——而得到了充实，但这个数据却要先于任何可观察的物体运动的被给予性。某个固定的东西的不可逆转换提供了变化的图像。因而我在想象中也无法表象对任何可能的物体运动的观察，即这样一种观察，它的进行可以为取消那些叫作“力学原理”的命题提供根据。

死的运动之本质在于：包含在所有运动中的因素：1.趋向和充实，2.对逻辑对象的直接认同，3.地点更动的连续性，它们的被给予都奠基于一个（亦即已被给予的）地点更动之上。在这里就像在生命运动的情况中一样，我们没有看到，任何地点更动的差异性都建立在一个在先被给予的趋向更动之上，相反，任何趋向更动和方向更动都建立在一个已被给予的地点更动上。对象趋向于从A点到A1点，因为它（作为直接被认同的）在经过一段时间之后在A1上。所有方向规定和趋向规定都可以说是事后（post.festum）进行的或在对短暂被给予的地点的回顾中进行的。相反，在生命运动的情况中，我们在直观中原本地跟随趋向，并且还可以看到，它将对象引向何处。在这里，地点更动作为直观是“自身运动者”之运动的“结果”。由于我们的精神，在死的运动的情况中仿佛是先行于运动者，它首先看到的是在下一个阶段中将被充实的那个点，因而，即使那个身处运动中的事物实际是静止的，这个对死的运动之理解的内在规律也没有界限。这就是说，对于静止来说，必然存在着一个肯定的理由：一个阻止继续运动的原因。在这个原因中，惯性原理的一个组成部分已被给予：不需要一个新的动因就可以使一个处在运动中的物体保持运动状态，但却需要新的动因来使它过渡到静止。因此，导致这个定律的不是充分理由的原理，更确切地说，不是匮乏理由的原理，而是对这个原理的被给予的现象学明察。这个原则所陈述的运动的直线性也是明晰的：如果一个运动经验建立在被给予的某个固体事物的地点更动之上，那么运动趋向就必然在任何时刻、任何阶段都是直线的；因为两个不同的地点必然是并且始终是可以由一条直线相连接的，即由这个直线性的线相连接。因而，无论物体根据我们的观察实际上如何运动：由于死的运动这个现象的本质在于，轨道是直线的轨道，而物体统一的本质在于，是一个固体物体的统一，所以每个可能的物体运动都必定是可分解的，从而使这个定律始终能得到充实。类似的东西也对死的运动的方向同一性有效，这种同一性始终建立在被经过之纠浪的平行性上。最后，相似性，即在相同时间内被经过之纠浪的相同性也可以从一个死的运动的本质图像中明证明晰地得出。我们可以将每个直线纠浪划分为相同的部分；这在几何学上是明证的。如果我们使这些相同部分所标出的轨道的点距与不同的时间间距相符合，那么同一个运动就不再是同一个通过“固体”这样一个质而得到空间充实的变换的基础。但所有运动现象都奠基于在一个在相互分离的杂多性中可逆变换更动的现象之中。而在相互分离中，被给予之物，即那个在不可逆的变换过程中成为一个空间块的时间性的质的变化，在可逆的变换过程中成为空间中的一个某物的运动的被给予之物，它还没有在空间杂多性和时间杂多性中得到区分。每一段同一的距离都还可能成为空间距离和时间距离。但这意味着：运动建立在变换之上，每一个变换阶段都至少有一个运动阶段与之相符，在这个运动阶段的各个部分中，相同的空间距离必然与相同的时间距离相连接。

我们甚至还可以从一个死的运动的本质图像中看出很多东西；我不打算继续探讨。始终有效的是：对于死的运动本身的本质来说明证真实的东西，对于所有可能可观察的物体运动来说是先天真实的，因为这些运动的可能被给予性是与死的运动的这个本质的被给予性相连接的。

因此，我们已经看到，先天原则上不是附属物，不是我们精神的联接产物，而仅仅是这样一个原因的结果：包含在世界中的事实——所有这些事实都被想象为经过了现象学的还原——在一个确定的次序中被给予我们。

* * *

[1] 这一观点在卡西尔（E.Cassirer）对拉斯克的最新论述所做的批评中也非常恰当地显露出来。

[2] 参见我在《伦理学中的形式主义与质料伦理学》中的论述。

[3] 直至自身被给予性，在自身被给予性中，“我幻觉这个对象”连同其所有直观特征的充盈都成为完整对象。这样，这个对象便是“绝对对象”。

[4] 一个对象的充盈不能被还原为我们对它进行观察的次数，毋宁说，观察的内容与次数取决于对象在其中被给予的那个充盈。充盈更不能被还原为我们对对象的感觉。毋宁说，充盈，例如一个具体的躯体事物在被给予时所带有的那种充盈，共同规定着在此事物的充盈上进入到属于此事物的可见事物、可摸事物、可听事物之中的东西。并且与此充盈相符，对此事物（或过程）的看与听在感觉相同的情况下重又可以是或多或少相应的。

[5] 尤其不能认为，“事实可以通过符号而被单义规定的原理”与同一律是同一的。

五、现象学与科学

现象学哲学要求能够提供纯粹的、无前设的和绝对的认识。恰恰因为实证科学不这样做和不能这样做，所以现象学哲学作为一种独立的认识方式与实证科学相对立。

然而不可避免的是，现象学现在也指明，如何达到实证科学的问题和认识论目的。我必须诚实地承认：现象学至此为止还缺乏对这个任务的解决。由此而产生出这样一个状况，就好像对任何一个问题都有一个现象学的真理和一个实证科学的真理——即两个真理。仅仅说：实事在“生成”上是这样或那样的，但现象学家恰恰对此不感兴趣，这是不够的。最后还存在着一个完全天真的问题：谁有理？究竟在现象学上被完全还原了的对象世界是最终的、绝对存在的和真实的世界——还要对于自然来说，物理学、化学、生物学所声称的那些东西，对于心灵来说，经验心理学、发生心理学所陈述的那些东西才是最终的、绝对存在的和真实的世界？如果现象是绝对存在者，那么所有其他的东西都可以回溯到它们之上——现象学怎么能够逃避这一任务？而相反，如果现象只是“显相”（Erscheinung），实证科学和一门包容它的理性主义形而上学可以在这些“显相”后面发现或构造所谓真实之物和现实之物，那么现象学也是一种世界的表面观（Vordergrundansicht），而现象只是事物和力量的绝对实在因果连接的表面现象。

现象学家当然坚信第一个立场。但仅仅坚信是不够的。如果他不能从他的立足点出发去包容科学及其世界并表明它们的意义，那么他也就不必惊异别人会说：你们“只是”与“现象”打交道——也就是说，在“现象”这个词中已经放进了“单纯显相”的意义。但现象学恰恰想成为“现象主义”的对立面，即成为这样一种学说的对立面，这种学说声称我们的认识只是关于所谓在现象后面存在的实在之“显相”的认识。现象学甚至想指明这种区分是如何形成的。（歌德的颜色学。）但它也需要指明，从它的事实出发如何达到解释科学的基本概念，例如达到力学的自然解释的概念，实证生物学的基本概念，生命、周围世界、刺激、反应、死亡、生长、遗传，达到描述心理学和解释心理学、文化科学和精神科学的基本概念。

在这里需要简单地考察一下力学自然观的问题——大致地说明它的基本思想。

如所周知，对于力学自然观的意义和认识有效性有各种极为不同的哲学见解。我们可以有选择地列出以下类型：

1.一些哲学家，新近有冯特、闵斯特贝格、纳托尔普，他们认为根据逻辑学就已经设定了自然科学的理想：所有自然现象和自然变更都可以被回归到那些依赖于运动的东西之上。他们认为，力学观点就等于是自然的唯一“无矛盾的观点”。一个特定的声音、一个特定的颜色对于两个听到和看到它们的人来说，要想得到严格的认定只有通过以下的方式，即用对此声音和颜色的力学定义来取代这声音和颜色。思考自然和力学地思考自然，这对那些研究者来说是同义的。因而对于他们来说，质料、价值和形式的所谓主体性，尤其是有机体形式的主体性，不是通过物理学和生物学的结论才被要求，而是在逻辑上就已经被要求的。他们在这个前设下将哪些实在特征归属于这些对象，这是另外一个问题，这个问题取决于人们是否相信思维具有设定一个实在之物的能力。但如果人们认为思维有这个权利，那么人们就必须把这个力学过程也看作是一个绝对实在之物。屈尔佩（Külpe）和施通普夫的意向便最终在于此——与冯特相反，后者由于他的唯名论而未摆脱这一结论（物理学家中的普朗克）。

2.康德没有走得如此远。对他来说，力学自然观是这样两个前设的结果：第一，空间和时间是直观的形式，这些形式及其规律要先于质性；第二是先验逻辑学的构造原理的结果，这些原理严格地看已经将这个自然观所导致的一切都包含在自身之中了，尤其包含了一个在空间中持存之物的守恒原理以及时间顺序和相互作用规律的原理。不难指出，力学自然观在自身中包含着这两者。因为只有在运动现象中，贯穿在这个顺序中的对象的各个阶段的时间顺序才被给予，同时它的空间规定性和同一性的严格连续的、有规律的时间顺序也才被给予。这个时间顺序不具有质性顺序所包含的那种状态变化，质性顺序既可以间断地，也可以——在状态变化的情况下——无规律地进行。对康德来说，质性、价值、形式也始终是主观的。但由于他认为空间和时间不同于人的感性自然组织，而是人的直观形式以及人的先验组织的直观形式，所以力学过程始终是此在相对于人的。“物自体”的领域独立于人，实践理性将其假设对象置于这个“物自体”领域之中。

3.还有一种与第一种类型相对立的哲学见解，它将力学自然观仅仅看作是一种历史的偶然，因而这种自然观令人感动的地方在于，它首先研究运动现象，然后用较为熟悉的东西来“解释”相对不熟悉的东西。但仅只是“解释”而已。这里没有对存在根据和对（在实在之物中的）原因的发现。据此，如果人们首先研究声音和颜色现象——也可以说如果惠根斯和牛顿早于伽利略出生——那么这样一种声学的和光学的自然观也是可能的，在这种自然观中，颜色变化和声音变化是独立的可变现象。根据这种见解（马赫），质性就像数量一样客观，状态变化就像运动一样客观。但物理学的理想在于从原则上去除认识的偶然、历史—心理学的生成过程，并以在公式（这些公式表述着现象的功能依赖性、尺度变更和质性变更的依赖性）中对现象的单纯象征化来取代所有对现象的力学还原。这似乎是一个较为客观的自然观图像——与此相对立的是力学自然观的图像，这种图像据此而须受到心理学很多历史的解释，并因此而只具有经济的价值。在这个前设之下，如果将质性等同于感觉内容，那么人们就会走向心理主义的形而上学；而如果将质性区分于感觉内容，那么人们就会走向一门同时也是实在论的形而上学，犹如亚里士多德的形而上学。前者是恩斯特·马赫的做法，后者是法国物理学家迪昂（Pierre Duhem）的做法，他自称为一个形式主义的亚里士多德学派成员。但必须注意：对于这些研究者来说，生命现象不构成一个特殊规律的领域，不构成新的质性和形式领域。

4.我还要提到第四种见解，这种见解正在缓慢形成，在物理学家中，甚至凯尔文（Lord Kelvin）、麦克斯维（Maxwell）和洛奇（Oliver Lodge）也已经持此见解。这一见解在波尔茨曼（Boltzmann）那里获得了明确的陈述，并且在哲学方面从所谓实用主义那里［詹姆士、席勒（Schiller）、柏格森］得到扩充。与第三种类型相反，这些研究者声称，只有力学还原才能提供一种“对自然的理解”。“我觉得，我们理解还是不理解，这个问题的真实意义在于一个物理学的问题：我们能否为自己制造出一个与事实一致的力学模式？如果我能够，那么我便理解，如果我不能，那么我便不理解。”因此，这些研究者同意第一类和第二类见解，反对第三类见解；他们认为在力学的自然观中包含着理解。但在他们与前两种见解之间仍有巨大的差异。因为他们立即补充说，很明显，人们可以对每一个现象制造出无限多的模式来单义地规定它们。导致力学自然观的不是逻辑学和数学，而是其他的东西。据此，力学模式永远不具有一个真实的、与实在对象相一致的自然图像的意义，但同样也不具有一种通过象征进行单义规定的意义，这些象征根据第三类见解不可能不带有这种模式。“模式”所提供的是另一种东西：它表明，如果我们受委托制作有关现象，那么我们应当根据哪一种“方案”和哪一种画好的建造图样来行事。所以，既不是“理论”，也不是“假设”，而是一种对自然现象的一般可能技术制作的图像。我在这里说的是：一种一般可能的技术的制作——无论我们是否将这种制作视为值得期待的，无论它对于我们实际上是否可能。

因此，在这里根本没有谈到，当自然研究者在研究时，他在其意向中必须考虑某个特定的技术可用性和效益。这里的看法恰恰相反：他的理解本身，这种理解的范畴和内在规律，研究者的精神设置是这样一种类型，以致于人的运动、人的行为可以根据一个图像、一个模式来制作被研究的现象，这种可制作性恰恰构成他的这一陈述的条件：他在理解。由此出发，实证主义要走得更远。从威廉·詹姆士、席勒的极端实用主义，到著名的实用主义真理概念和认识概念：如果思想导致相同的反应，它们便是相同的，如果思想导致不同的反应，它们便是不同的，如果思想导致预期的反应，它们便是真实的；而柏格森则试图将力学的所有逻辑范畴（甚至包括同一性），如空间、时间，都回归为生命需求，即回归为一个本身不再能够借助于产生于它之中的范畴而被理解，而只能够被一个——极不明晰的——直觉和同感所把握的生命的需求。

我在这里只能大致地说明我对这个问题的态度以及我对现象学应当如何解决这个问题的看法。与这个问题有关的四种观点在这里也都只是非常大略地被提到。

我认为前三种观点是完全错误的。这样一种主张是完全没有根据的：在原初对感知内容、质性、价值、形式的实在设定过程中所产生出的矛盾会导致人们将除了力学自然论的材料以外的一切事物都主体化。导致这种主张的原因在于：人们在同一律和矛盾律中或在对这些原理的运用中已经默默地承认，同一之物必须：1.是一个事物，2.是一个固定的事物，3.是在空间和时间之中。生存定律既不可能在纯粹质性方面，也不可能在纯粹价值方面和纯粹形式方面自相矛盾；甚至即使人们将这些质性等看作是事物的特性，这些生存定律也不可能自相矛盾。只有当人们不是直观它们本身，而是将它们看作是在空间和时间中的固定事物的单义符号（这在自然直观中已经有所准备），并且同时预设颜色和广袤之间的本质联系，这种联系排斥了在空间同一点是蓝并且又是绿的可能—只有在这种情况下才会导致矛盾。也就是说，矛盾并不导致力学还原，而是以此为前设，即只有力学还原的被给予性才是真实的。

首先，我们举一个较为详细的例子。人们说：如果人们把温度感觉的各个质性看作是客观存在的，就会产生矛盾，而要想设定，客观温度存在于一个物体的空间广延（部分运动）中（而非例如只是通过空间广延而被测量），人们就要穿过这个矛盾。因为，人们说，在质性领域中，a=b，b=c并且a＜c，这是自相矛盾的，而如果我将感觉质性设定为客观的，那么情况便正与此相符。因此质性只可能属于感觉。但实际上这个矛盾只会提供将质性及其连续的强度增长与对质性的感觉区分开来的理由，但永远不会提供将质性客观化的理由。其次，对于广延来说，在它未被主观化的情况下，同一个矛盾也成立；在这里，广延与削减和增长也区别于对它们的把握。再次，在温度感觉之间也不存在矛盾，只有当感觉作为对某个不断生长的客观之物的单义象征而被看作是客观温度时，矛盾才会产生。甚至感觉质性自身也构成一个连续的序列；只有当它们被看作是某个客观存在者的象征，而这个存在者在其状态中不断变化，但同时又作为一个具有不断变化内容的客观温度之特性的固定事物而被预设，只有这时，这些感觉质性才会是跳跃性的和分立性的。最后，还存在着现象的区别：“我觉得热”，“我感到冷”，以及“这里热或冷”等；温度感觉与客观温度在现象学上是有区别的。甚至比这更多：在客观的较热和较冷与广延的增长与减少之间的联系不是归纳性的、以观察和测量为基础的确定，而是这种确定的前设，它已经在“较热和广延较大”、“较冷和广延较小”的递增关系中，即在这个“实事状态”的关系中被给予了——这种被给予不依赖于一个具有特定体积的物体的被给予或被预设。正如任何一个多彩颜色的质性实事状态，例如一个蓝、黄，在广延本身减少的情况下会缩小直至完全黯淡消失，并且随一个面积的增亮（Heller-sein），这个面积的增大（Gröβer sein）也随之被给予——也正如所有较大的东西本来是作为较重的东西被给予，较小的东西作为较轻的东西被给予——与此相同，在现象学上广延的增长是与“更热”的增长相联结的。正因为此，一个客观较小的、具有与一个较大物体相同温度的物体会显得比这个较大的物体更热，与此完全相同，一个客观较大的物体要显得比一个具有相同重量的较小物体更轻。特征感觉与温度感觉不是这些现象和递增关系的基础，相反，它们的变更恰恰依赖于这些现象。因此，促使我们选择广延为温度之标准的东西，既不是对物体和测量的观察，也不像马赫所以为的那样是纯粹的约定。

同样的情况也适用于任何将矛盾方法运用于颜色的做法。只有当我们将颜色预设为对固定事物特征的相同性、相似性、相异性的单义象征（再现功能）时，才会导致矛盾——也就是说，当我们预设了我们想要通过矛盾方法加以证明的东西时。而认为两个个体永远不可能明证地听到同一个声音，看到同一个颜色，或认为一个个体不可能明证地回忆一个他在五分钟前听到的声音，这样一种主张也是无根据的。我们在进行力学还原时恰恰预设了这种可能性，这种还原向我们做了最高的保证：声音和颜色的象征功能对于同一个固定事物来说是同一的。即使是诸如色盲的概念和确定也不是对我们的命题的指责，而是预设了严格的同一性。

此外，恰恰是赫巴特（Herbart）的错误才表明，这种虚假的矛盾方法同样可以用来反对力学观点本身的材料，即同样可以用来反对物体事物连同其特性、运动、变化的客观生存（马赫）。这之所以是错误，是因为恰恰是现象学对事物性和物质性、对“变换”、“运动”、“变化”这些现象——不同于单纯被想象的和被推断的变换、运动、变化，更确切地说，不同于单纯被推断的事物——的指明，才取消了一个矛盾，如果没有这些物质现象，这个矛盾反倒会存在。这就是说，这些材料在逻辑的意义上是特殊的物质的某物；根据赫巴特的前设：感觉和逻辑。但所有这些都是物质的非感觉的现象。例如在赫巴特看来，运动包含着这样的矛盾，即同一个运动既在这个地点又不在这个地点，并且是在同一个时间里。但是，第一，运动现象并不奠基于同一之物的地点变化上；运动还在点与点之间被给予，这些点如果没有在它们之间的运动便无法再被区分。第二，如跳跃运动所表明的那样，运动并不奠基于连续性的被给予性之上。第三，运动并不奠基于某种直接的同一之物上［魏特海姆（Wertheimer)］。

如果力学自然观的这个原理既不能被逻辑学，也不能被数学，既不能被根据现象学还原所发现的本质联系，也不能被通过观察而获得的经验所充分论证，但如果科学又需要根据这个原理来将自然世界观的内涵解释为仅仅与人有关的东西，那么这个问题就变得更为紧迫：这个“原理”的究竟具有什么样的全权和什么样的意义。

科学团体的两个基本信条本身不会导致力学自然观的原理，也不会导致：1.实在普遍有效的因果原理，2.实事逻辑普遍有效的关于的它在的充足理由或匮缺理由的原理，3.表述在相互分离领域中所有变更的本质必然依赖性的并且第一“自然”来说是先天的和普遍有效的作用原理。那两个基本信条除了规定那些在科学交往的世界中得到运用的符号及其联结的单义性和目的性之外，永远无法规定其他东西。尽管力学自然观也可以说是象征性的，因为从现象被给予之物的领域中只有极少的因素（固定的事物、运动、空间和时间中的接触因果性和这些基本事实的尺度变化的功能依赖性）被取出，并且所有剩余的东西都因此而且仅仅因此而被象征化，但“被给予之物”在这里也随之进入到其对象之中——并且这个被给予之物就是那个随所有其他被给予之物一起被象征化的被给予之物。但这时还有一个问题：这时如何可能的？为什么所有其他的东西恰恰能够随这些被给予性一起被象征化？为什么不是随另一些被给予性？这绝不可能建立在一个自由选择或一个约定的基础上。因为我们根本不能自由地决定，是否要通过固定事物的运动以及它们的相互接触作用对被观察事实进行单义的规定。相反，只有这个规定才使我们——根据劳特·凯尔文的确切用语——“理解”被观察之物。

但“单义的”规定在这里意味着什么？它意味着，被观察之物的全部内涵都通过力学模式而得到单义的规定？这是理性主义学说的看法。根据这种学说，在力学自然理论中被规定和“被想象的”唯一的世界是独立于观察的事实并且隐藏在这些事实“后面”的；只有当这些实在对象作用于心理—物理有机体时，观察的事实才会得以——也是单义地——表露出来。但这个前设恰恰是错误的。英国物理学派的卓越贡献就在于，他们一方面坚持认为，我们只能力学地理解自然；然而另一方面却又明察到并且证明了，即使我们只能想象制作唯一的一个力学模式，并且借助于它来理解事实，但我们仍能制作无数其他的力学模式，并且借助于它们同样能够很好地理解事实。显而易见，如果在我们用来进行理解的模式和被观察的事实之间存在着一个单义的顺序，即这样一个顺序：每一个模式都与一个事实复合体相符，并且这个事实复合体的所有部分都与这个模式的特定部分相符，反之亦然，那么上面那种说法就是不可能的。然而，通过无数多模式中的任何一个模式对这个事实复合体的规定都是严格单义的规定；这并不是指，在事实中的所有实证直观内涵都得到规定（遑论单义的规定），而仅仅是指，事实复合体的任何一个其他存在或事实复合体的各个部分中的任何一个也都要求具有不同序列的无限不同的“理解”模式。

这便是“单义规定”在这里所具有的特殊意义。现在——根据前面所做的阐述——这种特殊的关系在认识论上应当如何理解呢？我的回答是：对它的理解要通过确定而坚实的选择次序，生物便是根据这个次序而作用于能够被想象为是经过现象学还原的世界，以及通过那个由此次序所奠基的次序，在这个被奠基的次序中，纯粹事实及其本质联系送达给（zusellen）这个生物的本质上是感性的和受身体决定的直观。而对这个次序本身的理解又要通过它对于作为生命一般之生命的目的追求和目的趋向所具有的那种价值，即凌驾于所有那些能够从世界生成为它的周围世界的东西之上的、不断增长着的权力和统治。

以下情况大致已经明了：定律一，力学理论单义地规定着被观察的自然；定律二，然而存在着无数多的进行着这种规定的理论；在这两个定律的同时有效中包含着背谬。如果某些对于观察事实而言的力学实事条件（对它们而言的实事根据和实在根据）同时也是对于有关事实的可能感知和观察的认识条件，那么这个背谬便可以得到消除。如果在现象学上有效的是：撇开生物的所有特殊的功能性的和解剖学的感性组织不论，任何可能的感性感知内涵的诸要素的构造关系都是这样一种状况：尽管在任何感知中都有一个随相应性而变换的直观自在的事实之充盈被送达给我们，这些事实与固定生物的运动以及它们在时空相互分离中的接触作用毫无关系，但同时这种“送达”的次序又是这样一种状况：某物的固定性、某物的事物性、某物的运动性、某物的时空接触（以及其他一些应属于此、但在这无法尽数列出的东西）这样一些实事状态必须“首先”被送达并且必须首先在对纯粹世界内容的选择次序中“被给予”，尽管某些其他的具有这些或那些形式的实事状态，例如蓝、有价值，会被送达，并且是在同一个世界场所被送达——那么在这种形式和方式中被给予的当然就不会是其他的东西，而只能是那些通过固定事物运动的规定性，通过在相互分离中的接触和先天统治着这些杂多性的数学概念世界的规定性而被单义规定的东西。因为否则就会同时意味着一个在通道次序和选择次序中的断裂。但另一方面也不言自明，在显现于感知之中的完整内涵上，所有超越出固定事物的时空运动方面的东西永远不会在其存在（Sein）和如此存在（Sosein）中受到这此“方面”规定，而只能被规定为：恰恰是“这个东西”，而不是“其他的东西”对于一个身体的运动将会有“作用能力”，并且对于它所具有的为一个身体所特有的本质趋向来说将会是有价值的和有意义的。因此，用一个力学模式来取代这个内涵的方式永远不会只有一个，而必定会有无限多，而这种“取代”将会完全独立于认识的相应性，它就是这个内涵在哲学认识中所达到的认识相应性，直至自身被给予性的极限。但所有那些具有这种认识的对象都始终必然是生命相对的：一个对生物一般的可能抵抗的王国。但这同时意味着：这是一些完全独立于人及其组织而实在生存着的模式——但对于一个纯粹有限的精神而言，对于它的理性和它的纯粹直观而言则是非实在的模式，而且对于这个精神来说仅仅是可能的模式，根据这些模式，生物为了统治它们的可能周围世界以及为完成可能的、可为它们所用的实事而制订出它们的可能技术行为的计划。

由此表明，除了关于死的自然的科学心态的基本信条之外，即除了单义地和最节省地规定事实这些信条以外，这门科学无疑还具有这样一个任务：寻找并给出真理，而且仅仅寻找和给出真理。它的任何一个定律都必须与在这些定律中“被意指的”实事状态相一致，也就是说，它必须是在质料上为真的；它的所有定律、推论、演绎、归纳必须是正确的，即符合一个正常的、奠基于纯粹逻辑学之中的立法。撇开它的心态的基本信条不论，这些信条对于哲学是无效的，它当然与任何认识一起，同样也与在自然世界观中活跃着的那种认识一起共有这些认识标准。它显而易见也与哲学一起共有这些标准。因而在这个意义上科学是一个认识真理的团体。如果一个研究者在其研究中所从事的不是对真理的探讨，而是追求其他的东西，例如可使用性、他的结果的可运用性，那么他就违背了研究者的第一伦理，他就配不上这个崇高的名字。

但正因为研究者与许许多多的其他人一起共有这个认识真理的目的，他的认识目的才仅仅由于这个原因而仍然是完全不确定的。只有当他说出，他的判断所进入的定律意指的是哪些事实时，他的认识目的才得到确定。对哪些事实的问题可以有如下回答：第一种事实，它们可用通过象征而被单义规定，并且对它们来说不存在个体有效真理，而只存在普遍有效真理；第二种事实，它们的对象是生命相对的；第三种事实，一种可能的生命运动在对它们起作用时能够产生出某种作为被想象为具有生命价值的周围世界变化。

这意味着：尽管科学所提供的真理像任何“真理”一样是绝对真理，但这个真理所涉及的认识对象即使不是相对于人的对象，却也是在其此在中相对于生命的对象。这便使科学一方面区别于自然世界观，这种世界观只具有相对于人的对象——另一方面又区别于哲学，哲学的目的只在于绝对对象。但其次，对被称之为科学事实和真理的那些事实和真理的选择已经处在一个原理的统治之下，这个原理已经不再与世界知识有关，我们现在只能将它称之为“一种可能的技术的目的设定原理”。这个原理在一个选择顺序中发挥着选择作用，这个选择是指对那些从现象上被还原的世界进入到自然世界观的内容中去的东西所进行的选择：但这种选择是在人这个种类的周围世界的局限之内进行的选择。根据其生命意义的各个层次，那些束缚在其可能的对人类活动的反应作用上的事实，即人的种类的环境内涵，会有层次地显现在任何一个感知、回忆、期待之中。科学将自己从对于人的此在相对性限制中解脱出来——当然是以这样一些认识的相应性为代价，这些认识现在仅只朝向一个可能的周围世界一般的一个“方面”，这个周围世界的知识仅仅满足于：统治所有那些不属于人的环境，然而还包含生命—此在相对的此在领域中的东西。

相反，哲学则寻找一种尽可能相应的认识，这种认识在自身被给予性中得到理想的完善。不言自明，哲学与科学的这些认识目的永远不会相互干扰，另一方面，同样明白无疑的是，哲学的认识目的要高与科学的认识目的。

因此，受数学规定的关于自然的机械论为我们提供的东西，就充实这门科学之基本概念的那些事实而言，实际上已经包含在这门科学之中了。它们并非借助于某些知性的立法，或者通过某些“已处在主体中”的知性形式和直观形式而从这门科学中挤压出来并“规定给”这门科学的。这些基本概念的直观质料也不像恩斯特·马赫以及纯粹象征主义学派如澎加勒所认为的那样，是从其他质料中被自由地选出的。它们在任何自然感知建构关系中，甚至在一个生命环境的结构中就已经作为原初“被给予之物”，因而也是独立变化的事物而存在了。我们用这些质料并且根据包含在它们直观本质中的并通过此本质而可被明察的原理来阐述各种特殊的机械论，但所有这些特殊的机械论都是我们精神的自由构想，它们并不能切中或反映在事物“之后”的某种东西，而只能在其总体性中提供一个“计划”，根据这个计划，原则上有可能为了某个可以随意变更的目的而不通过我们人和我们的实际力量，而是通过自由的，但生动的人格来运动自然和引导自然。一个可能引导自然的计划必然不“同于”那个须被引导的东西，或不是对须被引导的东西的反映，甚至可以说，这样的计划必定不会只有一个，而是会有无限多——这也是显而易见的。

但另一方面，通过一个生物来本质可能地运动和引导自然，这样一个计划的想法显然不同于一个为某个特定的目的，甚至为效益的目的而由人设想出来的制作一个实事的计划，例如制作一间房屋、一座桥梁、一台机器的计划。这里有着天壤之别——一个科学与技术的差别。我们的计划本来就不是此在相对于人及其组织的。它规定和划定了所有可能的技术性目的设定，因而它不是从某一个或某一组目的设定中产生出来的。不是某个须待完成之事业的效益价值，而是包含在生命对自然之统治中的生命权力价值——它完全独立于为了这个或那个技术目的而对这个权力的使用——在引导着那个提出此计划的精神。根据以上所说，我们可以理解：通过这种观念而被用来服务于某个目的，或甚至被用来服务于效益目的的东西，并不是那个“给人以自由”的“知性”——康德将它错误地看作是一种“纯粹的”和“先验的知性”——，而是这个知性本身的从纯粹精神中的起源，另一方面，知性还起源于生命的本质趋向，即扩大它的环境，并在它最本己的运用权力之趋向的意义上来统治这个环境。伦理学教导说：权力优于效益。但伦理学也教导说，对于研究者来说，研究的动机不是也不能是权力，而只能是对真理的认识。它还教导说，对真理的认识作为一种纯粹精神的价值是一种比任何权力都“更高的价值”。

但这里所谈的不是研究者的动机，也不是他的结果，即科学定律必须为真。问题恰恰在于，“知性”是如何产生的，也就是说，不是“能力”，而是力学物理学的建构用来阐述的那些基本观念和原理的总和，它们是如何产生的以及它们的对象是如何产生的。通过研究者来对知性进行主观运用，这种动机是一种伦理学的事情，而不是认识论的事情。而问题恰恰就是：在力学本身之内为真的定律为何不仅提供在与它们的被给予性关系之中的真，而且还提供完全不同的东西；借助于这些定律为何能够单义地规定死的自然的所有现象和事实。我们在这里所涉及的不是作为个别科学的力学，而是力学的自然观。