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印度佛教史 【第三章】原始佛教与三藏圣典

作者:圣严 分类:佛学宝典 更新时间:2025-01-06 15:26:25 来源:本站原创

原始佛教与三藏圣典  第一节 原始佛教

佛教史的分期法

佛陀涅盘之后,释尊便成了历史的人物。近代的学者间,对於印度佛教史的分期法,则尚无定论。现举五说,备供参考:

(一)我国太虚大师的三期说:1.初五百年为小彰大隐时期。2.第二五百年为大主小从时期。3.第三五百年为密主显从时期(《太虚全书》四五五页)。到他晚年,又改为小行大隐、大主小从、大行小隐密主显从的三期(《太虚全书》五一四至五一七页)。此一分期法,虽有价值,但嫌粗略。

(二)又有一种三期说:1.自释尊至龙树,为根本佛教的发达期。2.自龙树至法称,为大乘佛教的兴盛期。3.自法称至回教侵入印度后约一百年间,为佛教的衰颓期。此一分期法,以根本佛教概括了佛世的原始佛教以及佛灭约百年后的部派佛教,故亦有含混之弊。

(三)尚有一种三期说:1.自释尊成道至灭后约百年之间为原始佛教期。2.自佛灭约百年后至龙树间为小乘佛教发达期。3.自龙树至第二法称间为大乘佛教兴盛期。此说与木村泰贤及宇井伯寿等略同。

(四)龙山章真等的四期说:1.原始佛教时代。2.部派佛教时代。3.大乘佛教时代。4.密教时代。此说将大乘佛教的后期,特设密教期并以部派佛教代替小乘佛教,原始佛教则为后来小乘及大乘各派发展的共同基础,故堪称有见地。

(五)印顺法师的五期说:1.佛陀时代为“声闻为本之解脱同归”。2.佛灭四百年中为“倾向菩萨之声闻分流”3.佛灭四世纪至七世纪为“菩萨为本之大小综合”。4.佛灭七世纪至千年间为“倾向如来之菩萨分流”。5.佛灭千年以下为“如来为本之梵佛一体”。这是从思想及教团的发展演变上考察而得的。其理由类於太虚大师,而分析较为繁密。唯印公有其独立的思想,可参阅其所着《印度之佛教》第一章四至八页。

本书对各家分期法,不做取舍依准,仅做论列参考,所以本书章目是以问题为中心,不必即以时代做分割。

原始佛教的教理

原始的佛教,应该是指佛陀在世时的言行,以及经过佛陀亲自印可了的弟子们的言行。这唯有从《阿含经》及律部中去找,而《阿含经》比律部更可信赖,虽然现在《阿含经》的内容,与初次结集时的已有增损,甚至 可说现存的《阿含经》内容,已非全是原始佛教的真貌。但从《阿含经》素朴的记录中,尚不难找出原始佛教的真貌。

关於原始佛教的教理,实在是很简单而朴实的。佛陀从不做形而上的玄谈,一切诉之於理性的经验,佛陀教人实践解脱道,但当弟子们问起他涅盘的境界时,他便默而不答。因为未得涅盘的人,纵然同他谈上三天三夜的涅盘,还是弄不清楚,且对得到涅盘的实际,也毫无帮助。

佛陀极善於删繁从简,又极善於就地取材运用譬喻,每对弟子说法,总是要言不繁,绝少见有长篇大论。他所开示的内容,看来层出不穷,实则不外四圣谛、十二因缘、八正道等。这在第二章已经介绍过了。

不过,当你刚刚接近佛陀,而尚不知修学佛法之时,佛教便首先向你说:“身、口、意、命清净无瑕秽者,若命终时,得生人中”,“惠施、仁爱、利人、等利”,“身坏命终,生善处天上”(见《增一阿含经》卷二三〈增上品〉之七,《大正藏》二·六七○页中;又参《增一阿含经》卷二四〈善聚品〉之四等,《大正藏》二·六七六页中)。先以人天法,使你法天法人,使你成为一个可敬的人,当你善根增长皈依三宝,受持五戒之后,再用解脱法门开示你。人天善法是一般人共同信守的,解脱法门则是佛陀独自证悟经验的。要紧的是,佛陀不唯不 以神教通用的“权威”来包揽你的“罪”而说代你赎罪,也不主张用任何祭式来求福祉与解脱,乃是开示你简明的方法,教你自己去依照方法实践,所以在佛教的原始精神中,一切的神话与迷信,都是无从立足的。

原始佛教的世界观

上章说到“若离人生本位而考察世界,那不是佛的本怀”,在《箭喻经》(《大正藏》一·八○四页上-八○五页下)中,佛陀对於弟子尊者童子(Ma-lunkya-putta)所问:“世有常?世无有常?世有底?世无底?”等十个“不决问题”,态度非常清晰,佛说:“我不一向说此,此非义相应,非法相应,非梵行本,不趣智、不趣觉、不趣涅盘。”因为佛陀并不要使你先了解一切,而是要使你完成解脱涅盘,那时,你自然会云开月见而真相大白。

然而,在佛典中确有关於世界观的介绍,例如《长阿含经》卷一八至二二的《世记经》(《大正藏》一一四页中-一四九页下,别译有《起世因本经》、《大楼炭经》),便广泛地介绍了国土世界及有情世界的种种相状。

因此,我们不能说释尊绝口不曾说过这些事物,但当我们考察其来源时,则发现这大体是由於婆罗门教的《吠陀》世界观及唯物思想的混合产物。佛陀的教化,善於就地取材与适时作喻,在向外道群众说法的时候,难免会借用外道的传说来启引外道回入佛法,所以这些世界观念,的确曾被佛所引用,但其绝不会专为此事而作为说法的主题。很显然地,因佛陀不对外道做毫不同情的攻击,弟子们便以为这是被佛所许可的观念。至於像《世记经》这样有系统的长篇叙述,无疑是出於结集者的细心编辑,此经当成於阿育王以后,因在巴利文三藏的长部中没有它,故它的内容,不即是佛陀的发明,而是印度当时文化的“共财”。佛陀利用此等观念,是迎合而并非表示接受。例如《吠陀》诸神,特别是梵天,佛陀否定其实体而善用其信仰,但到佛灭之后的弟子们,即连梵天的实体观念也接受了下来。

以须弥山为中心的世界观,以现代地理学及天文学的考察,便无法成立,但这却是佛世及佛前更早的印度地理与天文学的通说。

因此,佛弟子们应当重视佛陀应化的重心,是着重於人生的修为而至无明的解脱,不必以为佛陀已将一切的问题给我们做了解答。佛陀的任务在此而不在彼,不要舍本逐末,否则自己钻进了死角,还要埋怨,那是咎由自取。

我们的心

佛陀既以人生的无明之解脱为着眼,人生的主宰则在於“心”,心不能自主,因为心的特性是念念相续地活动变异,故为无常,无常即无主体可觅,故为无我。可是,要了知无常无我而使其转变异为不动,超凡夫为圣人,实在不易。

於是,佛陀特重於凡夫心的考察,使之得到疏导,由染污心成清净心。不动的清净心,仅一个名词就够了;变异不已的染污心,细考其状态,那就多了。根据原始资料,予以分类归纳,其名目约有十二项:

(一)五盖:贪欲盖、嗔恚盖、闷眠盖、掉悔盖、疑盖。

(二)七结(使):欲贪、有贪、嗔恚、慢、见、疑、无明。

(三)九结:以七结为基础,但将有贪改为取,另加嫉、悭。

(四)五下分结:身见、疑、戒禁取见、欲贪、嗔。

(五)五上分结:色贪、无色贪、慢、掉举、无明。

(六)四暴流:欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流。

(七)四漏:欲漏、有漏、见漏、无明漏。

(八)四取:欲取、见取、戒禁取、我语取。

(九)四系:贪系、嗔系、戒禁取系、是真执系。

(一○)三求:欲求、有求、梵行求。

(一一)十六心垢:不法欲、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、刚愎、报复心、慢、过慢、 、放逸。

(一二)二十一心秽:邪见、非法欲、恶贪、邪法、贪、恚、睡眠、掉悔、疑 惑、嗔缠、不语结(覆藏罪)、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧、慢、大慢、慢傲、放逸。

佛陀在各个适当的场合,用了各种适当的语汇,来说明心的病态。像这样的排列法,前十一项取材於龙山章真的《印度佛教史》,第十二项则取自《中阿含经》卷二三第九十三经(《大正藏》一·五七五页中)。

如果再予以浓缩,实则不出贪、嗔、痴,佛称之为三毒、三不善根、三火。

近代人有将三毒做如此解释:“心是一种贪欲、行为与不满足的相续进行而无止境的链子;由贪欲、行为与不满足三者,构成循环。”(周着《印度哲学史》卷二第三章)这解释不一定正确,但颇易理解。

由贪、嗔、痴,而分别出了许多心理状态的名目,为了对治贪、嗔、痴,又分出了许多心理状态的名目,这种分析的结果,便出现了后来所称心王、心所、善心所、不善心所。

因此,佛陀对於心理的分析,不必纯以现代心理学的角度视之,佛陀纯以对治人之烦恼心而做疏导,现代的心理学则是介乎生理学与社会科学之间的科学;若要勉强辨别,那么,佛陀的心法是疏导人生之根本的,而现代心理学则是解析人生之表面的。

原始佛教与三藏圣典  第二节 王舍城结集

何谓结集

结集(Sam.g1ti)有等诵或会诵之义,即是於众中推出精於法(Dharma)及律(Vinaya)者,循着上座比丘迦叶的发问,而诵出各自曾经闻佛说过的经律,再由大众审定。文句既定,次第编辑,便成为最早的定本的圣典。

因於佛初入灭,即有愚痴比丘感到快慰地说:“彼长老--佛常言:应行是,应不行是;应学是,应不学是。我等於今,始脱此苦,任意所为,无复拘碍。”(此为声闻经律的一致记载)

当迦叶尊者听到这种论调之后,非常不悦,因而决心立即召开结集佛陀遗教的大会。因此,当迦叶办完了佛陀的涅盘事宜,许多国王正在争着迎取佛陀的舍利之时,他便采取更有意义的行动。

据锡兰的《大史》第三章所传,迦叶尊者自佛涅盘地赶至王舍城,由於阿闍 世王的外护,即在毗婆罗(Vebha-ra)山侧的七叶窟(Sapta-parn.a-guha)前,建筑精舍,集合五百位大比丘,作为佛灭后第一次的雨安居处。在此安居期间,自第二个月开始一连七个月(北传谓三个月),从事结集的工作。首由优波离诵出律藏,次由阿难诵出法藏。此即称为“五百集法毘尼”,或称“王舍城结集”,又名 “第一结集”。

何时开始有法与律

法与律,虽自第一结集之后始定,但在佛陀时代,已有了专诵律的律师,且於每半月布萨,各比丘均须随其方处而集合诵戒。

同时佛世也有可诵的经典,例如《根本说一切有部毘奈耶》卷四四(《大正藏》二三·八七一页中),有长者要求国王准许於夜间点灯读佛经的记载;又於同书卷四八(《大正藏》二三·八九二页上),有“绀容夫人,夜读佛经”,并说:“复须抄写,告大臣曰:桦皮贝叶,笔墨灯明,此要所须便,宜多进入。”考察有部律的成立,是在部派佛教时代,此等记载,当系传说,但於佛世即已有了可诵的经律,则不必置疑。故有谓:“释尊在世时,圣典的集成部类,至少有法句、义品、波罗延、邬陀南、波罗提木叉--五种。”(参阅《海潮音》卷四六第四期第四页下栏)

释尊最初未必先已决定何时说法、何时制戒,渐渐地因对於各种问题的处断、疏解、规定,才分出何者属於生活规制的律,何者则属於离欲修定的法。后世则有将律、经、论,配合戒、定、慧,当时却不必如此呆板的,唯其律是以戒为主,法或经是以定为主,慧即存於戒、定之中。

结集的内容

第一次结集,究竟结集了些什么?大致说是经律论三藏,《增一 阿含经·序品》中则加杂藏为四藏,《分别功德论》及《成实论》又将杂藏分为杂藏及菩萨藏,成了五藏。

经是指的阿含部,但与现在所传的《阿含经》恐有出入,现在的《阿含经》应是部派佛教时代的圣典,因其与巴利文的五《尼柯耶》(相当北传的阿含部),也有多少不同。

律是指的八十诵律,因为优波离以八十次诵完律藏,故名。此已无从得见,今日所传的各部律藏,均为部派时代的各派所诵,故其内容颇有出入。论藏的诵出,很有疑问。根据南传的《善见律》及法藏部的《四分律》,虽说到阿毘昙藏,但未说由何人诵出。《十诵律》说阿难出阿毘昙藏,《大智度论》亦作此说。《根本有部律杂事》,说大迦叶诵出摩呾里迦(Ma-rowika);《阿育王传》卷四亦说迦叶自诵摩得勒伽藏。西藏所传Dulva之二(Life of Buddha,p.150 ff),也说迦叶自己结集摩密 里迦,这是出於有部譬喻师的传说。缅甸所传谓阿那律诵出七论;真谛三藏所传的《部执异论疏》,又说富楼那出阿毘昙藏。玄奘《大唐西域记》卷九(《大正藏》五一·九二三页上),则说大众部数百千人不预大迦叶结集之众,另外集会,结集经、律、论、杂、禁咒,成为五藏。唯此等均为部派及其后所载的传说,且彼此互异者多,故对王舍城结集时,出有论藏之说,已不为近世 学者所采信。

初次结集的人员

我们已知道王舍城结集时,被大迦叶邀请的人,仅五百位上座比丘,据《摩诃僧祗律》(又作《僧祗律》)说是因许多上座比丘已经入灭了,例如舍利弗与目犍连,听说佛将入灭,他们二人便赶在佛陀之前涅盘,有的大弟子得到佛陀已经涅盘的消息,也都纷纷相继地涅盘。於是受邀出席结集大会的,只有四百九十九人。其中的阿难,几乎也被迦叶摒弃於大会之外,说他没有离欲,不够参加大会的资格,结果阿难成了罗汉,便满了五百之数。(除了《十诵律》,均作如此说)

然从多种资料的审查,王舍城结集仅是迦叶一派的人,是少数人的结集,是代表上座比丘之中苦行派的一个大会。唯因此一大会的成果很大,所以极有地位,并也由於排弃了持有异议的多数人,此一大会才得以顺利的进行和迅速的完成,否则,大家为了若干异见而大肆争论,问题就复杂了。可是,由於富兰那长老一派,未被邀请,也为佛教留下了问题。

富兰那长老

当王舍城的结集终了,在南传《善见律》、北传《四分律》、《五分律》,都说有一位富兰那长老,率领了五百比丘从南方来到王舍城,亦说是南山(Dakkhin.a-giri)来,重新与大迦叶论法及律。据南传《律小品五百犍度第十一》(《南传大藏经》第四卷,四三三页)说出了富兰那的异议:“君等结集法律,甚善,然我亲从佛闻,亦应受持。”《五分律》卷三○(《大正藏》二二·一九一页下)的富兰那则对大迦叶说:“我亲从佛闻,内宿、内熟、自熟、自持食从人受、自取果食、就池水受、无净人净果除核食之。”这是律制的饮食问题,照大迦叶的意思说这是佛在毘舍离时,因逢饥馑,乞食难得而开禁,后来又制的,所以不以此七事为合法。依据优波离诵出的律文,犯此七事,均为突吉罗(恶作)罪。此虽小事,也可由之见出,除了王舍城结集的内容,尚有其他的异行异见被遗漏了,这也是导致部派分裂的原因。

此一富兰那长老,当系释尊第七位比丘,是耶舍的四友之一, 而不是说法第一的富楼那。(《海潮音》卷四六第四期第八页)

原始佛教与三藏圣典  第三节 舍离城结集

第二结集的起因

我们已知道,佛世的印度,西方是保守的传统中心,是婆罗门的化区,东方的摩揭陀一带,则为新兴的自由思想的天地。乃至《奥义书》与业力说,也是在东方的毘提诃(Videha)王朝,发展出来。佛陀的释迦族,便是东方的一支,佛教也是藉此自由思想的环境而发达,所以,佛陀思想之重视实际生活,乃是一个原则。致到佛将入灭之时,恐怕后来的弟子们泥於小枝小节而有碍佛化的发展,便对侍者阿难说:“吾灭度后,应集众僧,舍微细戒。”微细戒亦称小小戒,即是佛世对弟子们在日常生活中小枝小节的规定。可见佛陀之重视实际生活的自由取舍,应时制宜,是始终一贯的。

但在第一次结集的大会上,阿难提出这一佛陀的遗训,却又忘了未能及时请示佛陀所称微细戒的范围何指,致引起一场争论,最后则由大迦叶以大会召集人兼主持人的地位,做了决定:“随佛所说,当奉行之,佛不说者,此莫说也。”(《 毘尼母经》卷三,《大正藏》二四·八一八页中)

上座长老总是比较保守的,若与一般的上座长老比较,大迦叶是保守中的保守者,第一结集的戒律内容,便是代表上座精神的标记,并为上座们巩固了领导的地位。

然而,例如富兰那长老所持的态度,虽不为大迦叶一派所接受,它却潜移默化,受着东方年轻一辈的比丘们所重视。所以,这第二次的毘 舍离城结集,从地域上看,是西方系的波吒厘子城与东方系的毘舍离城论争的表现。因在佛灭之后,佛教的化区,已溯恒河的分支阎牟那河而上,向西扩展至摩偷罗(在今Jumna 河西岸的Mutrowa),成了西系佛教的重镇。此时东方以毘 舍离城为中心的跋耆族比 丘,对戒律的态度,即与西系的有所不同,这实是自然的现象。

七百结集的盛况

这时,律中虽说已距佛灭百年,若以参加此一盛会的长老是阿难的弟子而言,可能尚在佛灭后的百年之内。

由於西方系的长老比丘耶舍伽乾陀子(YasaKa-kan.d.akal putta),巡化到东方的毘舍离城,见到东方的比丘们,於每半月的八日、十四日、十五日,用钵盛水,集坐人众处,乞白衣施钱,有的俗人不给钱,甚至也有讥嫌沙门释子不应求施金钱的。耶舍长老便告诉求施的比丘们说,这是“非法求施”,又向那里的俗人说:“汝莫作此求施,我亲从佛闻,若有非法求施,施非法求,二俱得罪。”(《五分律》卷三○,《大正藏》二二·一九二页中)

因耶舍向俗人说了非法施之过,众比丘便令耶舍向白衣做下意羯摩(向白衣谢过),耶舍做了下意羯摩,但仍恳切地劝导,并且受到许多俗人的赞仰。结果,耶舍不能见容於跋耆族的比丘,便到西方去游说了几位有名的大德长老,再来毘舍离召集大会辩论。

耶舍长老不惜跋涉千里,争取到了以头陀苦行着称的波利邑耶地方的比丘(在桥萨罗)约五百里)、阿盘提地方的比丘、达那(南山)地方的比丘,尤其重要的是争取到了桥萨罗地方的三菩提长老、萨寒若地方的离婆多长老。跋耆族的比丘也四出拉拢,并以佛原出在他们的地区为由,要求大家助力。

终於,浩浩荡荡,共计七百人的大会,在毘舍离城揭幕。因人数太多,一齐参加辩论,恐怕得不到结果,经双方同意,即各推(上座)代表四人。他们的名字,各部律典记载互异,今参合列举如下:

萨婆伽罗、离婆多、三菩提、耶舍、修摩那、沙罗、富苏弥罗、婆萨摩伽罗摩,加上一位受戒仅五岁而堪任教化并精识法律的敷坐具之人阿耆多(或阿夷头),共九人。

九人的审查辩论,实际是代表了七百人的大会,故此称为七百结集。

十事非法的问题

此一大会,起因虽为乞钱,讨论内容则共有十项,称为跋耆比丘的十事非法,那便是:

(一)角盐净:即是听贮食盐於角器之中。

(二)二指净:即是当计日影的日晷,未过日中之后(横列)二指的日影时,如未吃饱,仍可更食。

(三)他聚落净:即在一食之后,仍可到另一聚落复食。

(四)住处净:即是同一教区(界内)的比丘,可不必同在一处布萨。

(五)随意净:即於众议处决之时,虽不全部出席,但仍有效,只要求得他们 於事后承诺即可。

(六)所习净:随顺先例。(又名久住净或习先所习净)

(七)生和合(不攒摇)净:即是得饮未经搅拌去脂的牛乳。

(八)饮楼净:楼是未发酵或半发酵的椰子汁,得取而饮之。

(九)无缘坐具净:即是缝制坐具,可不用贴边,并随意大小。

(一○)金银净:即是听受金银。

毘舍离的跋耆比丘,以此十事可行,为合法(净);上座耶舍,则以此为不合律制,为非法。第二次结集的目的,即在审查此十事的律制根据。其结果,据各律典的记载,上座代表们一致通过,认为十事非法。

其实,若以佛陀的思想衡量,此十事,正是告知阿难的微细戒可舍的范围。上座们格於佛制的尊严,所以都站在耶舍的一边了,并且在律文中增补此十事为成文法。可知,第二结集之称结集,只是为了十事非法的问题而已。

然而,跋耆比丘们,既在上座的代表会议上惨败,内心还是不平,传说即有东方系的大众别行结集,遂与上座派分裂为二。更可注意的是毘舍离的国王,亦不满客来的少数上座,而加驱逐。於是,东方系的大众部,西方系的上座部,就此隐然出现了。

第三结集

佛教圣典的结集,传说中尚有第三及第四的两次,唯第三次结集,事或有之,而其经过及时代,则难得定论。据印顺法师研究,其有上座系所出的三说:

(一)犊子系的传说:佛灭百三十七年,波吒厘子城有魔,名众贤,作罗汉形,与僧共诤十六年,遂有犊子比丘,集和合僧而息其诤,那时的护法者,为难陀王。故名第三结集。

(二)分别说系的传说:佛灭二百三十年顷,华氏城(Pa-taliputta)有贼住比丘起诤,阿育王迎目犍连子帝须(Moggaliputta-Tissa),集千比丘而息诤,是为第三结集。

(三)一切有系的传说,佛灭四百年,迦腻色迦王因信说一切有部,集五百大德於迦湿弥罗,集三藏而裁正众多的异说。(见印顺法师《印度之佛教》第四章第三节六三页)

有的则以第三项的传说,称为第四次结集。其事迹到后面再为介绍。有关大小乘圣典结集的资料索引,可以参考望月信亨《佛教大辞典》九○二至九○四页的叙述。

原始佛教与三藏圣典  第四节 初期的圣典

圣典的开始

在此所讲的初期圣典,是指佛典的初期及型态的完成阶段,大约是从佛陀时代到阿育王时代,或更后至部派时代的初期。

在本章第二节,已说到佛陀时代,至少已有法句、义品、波罗延、邬陀南、波罗提木叉的集成部类,那是弟子们为便於记诵,而将佛陀所说的,做了提纲性的分类编集。

佛灭后的第一次结集,据南传《大史》所称,是法与律,但未说出名目。《岛史》则说第一结集的法之内容,是九分教。至於包括了论典的三藏之名,最初出现在南传的《弥兰陀问经》(Milindapan~ha -相当汉译的《那先比丘经》,其时代为西元前第一世纪顷),但是也可确定,在佛陀时代,已经有了论的实质,虽尚未曾独立一科。

律藏与法藏

律的最初型,已难考见,近世学者则以《巴利藏律》,以及北传汉文系的《摩诃僧祗律》,比较近古。有人以为,律藏初出时分比丘及比丘尼两大纲,每纲各分毘尼、杂跋渠、威仪法之三类;因此,古本的《比丘戒经》内容,也仅有四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆波逸提、九十二波逸提、四悔过,共为一百四十五戒,众学法,应属威仪类,七灭诤,应出於杂跋渠类,非属毘 尼类。现在的二百五十戒,显系后人为了学习的方便,而将众学法及七灭诤法,附加在戒经之后。有人以为,在阿育王的碑刻中,已有“毘 奈耶中,最胜法说”的记载,以之推知,於阿育王之前,已有了定型的律藏。实则根据上座部特重视戒律的原则判断,第一结集时,必已完成了律藏的初型,那便是传说中的八十诵律,并为后来根本部分裂为上座及大众二部的律藏所依。部派佛教则多数各有其律。现存的律藏有六部:

(一)南传上座部的Vinayapit.aka,巴利文。

(二)大众部的《摩诃僧祗律》四十卷,东晋佛陀跋陀罗共法显译。

(三)化地部的《五分律》三十卷,刘宋佛陀什共智胜译。

(四)法藏部的《四分律》六十卷,姚秦佛陀耶舍共竺佛念译。

(五)摩偷罗有部的《十诵律》六十一卷,姚秦鸠摩罗什译。

(六)迦湿弥罗有部的《根本说一切有部毘 奈耶》五十卷,唐义净译。

上座部应先於大众部,可是南方的上座部,实是上座部中偏於大众部的分别说系之一支,故仍较《摩诃僧祗律》为后出,其他四部也属上座部的分部所出,上座根本部的律藏,今已无从求得了。

圣典的另一重要部分,是法。据近人研究,法的递演,经过三期而后大定:1. 集佛陀的言行为九部经(九分教)。演九部经为四《阿含经》。依四《阿含经》而立杂藏。由杂藏而出大乘藏、禁咒藏,那是大乘的范围了。

九部经与十二部经

佛灭后,弟子们取佛的言行,依其性质,类集为九部经。那就是:

(一)修多罗(Su-rowa):即是散文的说法,通称为长行。

(二)祗夜(Geya):以韵文重将所说散文的内容颂出,通常译为应颂或重颂。

(三)伽陀(Ga-tha):说法时全以韵文宣出,译作孤颂或讽诵。

(四)尼陀那(Nida-na):记述佛及弟子的事迹、始终、本末,因以事缘常为说法之助缘,故译为因缘。

(五)阿钵陀那(Avada-na):以譬喻说法,或凡因事而兴感,皆名譬喻。

(六)阇多伽(Ja-taka):佛陀自说过去世的因缘,兼及重要弟子们的宿行,故称为本生。

(七)伊帝目多伽(Itivr.ttaka):叙述古佛的化迹,故称本事。

(八)阿浮达摩(Adbhuta-dharma):明佛及弟子种种不思议的神迹奇行者,故 称未曾有,新译为阿毘达磨。

(九)优波提舍(Upadesa):对於甚深而简要的法义,用问答方式来解说,故称为论义,后世的论藏,即脱胎於此。

在这九部经中,以前三部为最古而最近於原形佛典,故与今之《杂阿含经》相当,《杂阿含经》虽已多所演变,仍可见出其旧貌。因为释尊的法义的教授,最先类集为修多罗、祗夜、伽陀的三部经;法藏《杂阿含经》的杂,与律藏杂跋渠的杂,其意相同,随其义类之相应者而鸠集成编,所以,杂为相应之意,乃为原始结集的旧制。

至於第四部因缘至第八部之未曾有,此五部为释尊景行之类集,性质与前三部大不相同。实则九部经的后六部,即由前三部中分出,初次结集时,是否已有九部之名,乃为近世学者置疑。

再说十二部经之名,根据《大智度论》卷三三(《大正藏》二五·三○六页下-三○八页中),则於以上九部之外,加上优陀那(Uda-na)(即邬陀南)即无问自说、毘佛略(Vaipulya)即方广、和伽罗(Vya-karan.a)即授记。可是根据小乘经律的考察,授记部是佛弟子因闻修多罗与祗夜而证果者,即别出授记一部。方广部与大乘的方等、方广有关,乃是深法大行的综合。至於优陀那,异名很多,内容不一,大致是后人搜罗的种种有关法义精要的小集子,后来的杂藏,大抵由此而来。

然而,别以杂藏为后出,其中确有最古之部分,例如法句、义品、波罗延,均可入於优陀那之小集群中,它们却是很古的,虽其现存的内容,未必全是最古的。

四《阿含》与五《阿含》

阿含是梵语,新译为阿笈摩(A-gama),义为法归,有万法归趣於此而无遗漏的意思。用巴利语,则名为尼柯耶(Nika-ya),其义为集或部。因为南传巴利文藏所用语文,接近佛世所用的俗语,故一般以为南传五《尼柯耶》,较之北传根据梵文译出的四《阿含经》,更富於原始色彩,所以近世学者於原始资料的采证也多喜用巴利文圣典来校勘。尤其南传五《尼柯耶》是由一部所出,北传译成汉文的四《阿含经》,所属的部派不一。

据研究,一切有部有杂、长、中、增一,共四《阿含经》,今存《杂阿含经》及《中阿含经》;化地部加杂藏,成五《阿含经》,今均不存;法藏部亦有五《阿含经》,今仅存《长阿含经》;大众部也有五《阿含经》,今仅存《增一阿含经》;南传有巴利语的五《尼柯耶》。

汉译的四《阿含经》,据宇井伯寿《印度哲学研究》一五○至一六六页第二 说,便是将有部的《杂阿含经》、《中阿含经》,加上法藏部的《长阿含经》及大众部的《增一阿含经》而成。至於汉文别译的《杂阿含经》,是属於饮光部。其他存於四《阿含经》中的别译很多,亦属於许多不同的部派。汉译四《阿含经》,若与南传的五《尼柯耶》比照,则为:

(一)北传《长阿含经》,二十二卷三十经;南传《长部》(D1-ghanika-ya),分为三品三十四经。

(二)北传《中阿含经》,六十卷二二二经;南传《中部》(Majjhimanika-ya),分为十五品一五二经,其中有九十八经完全与北传一致。

(三)北传《杂阿含经》,五十卷一三六二经;南传《相应部》(Sam.yuttanika-ya),分为五品二八八九经。

(四)北传《增一阿含经》,五十一卷千经以上,南传《增支部》(-ya),分为一七二品二九一经,觉音以为其有九五五七经。

(五)南传《小部》(Khuddakanika-ya),大小十五经,其中主要的有六种:1. 法句(Dhammapada),相当汉译的《法句经》及《法句譬喻经》。2.自说经(Uda-na),此即优陀那,汉译中没有。3.本事(Itivuttaka)相当汉译的《本事经》。4.经集(Suttanipata),相当汉译的《义足经》,即是古之义品、波罗延等。5. 长老、长老尼偈(Thera-theri-gatha),汉译中无。本生(Ja-taka),相当汉译的《生经》。

由此比照,可见北传虽仅四《阿含经》,但是南传的《小部》及第五《尼柯耶》中的大部分,汉译已有,唯其内容稍有出入而已。

四《阿含》与杂藏

四《阿含经》的得名:1.《杂阿含经》,即随事义之相应者如修多罗、祗夜、伽陀等类别而编次之,例如处与处相应为一类,界与界相应又为一类,故南传称为《相应部》,其义相应而文则杂碎,故名《杂阿含经》,非如《开元释教录》解为“杂糅不可整理”之意。2.《中阿含经》及3.《长阿含经》,乃是以篇幅的长短得名,经文不长不短者名《中阿含经》,经文很长,则名《长阿含经》。4.《增一阿含经》,是以数字相次而集经,一而二,二而三,一一增加,乃至多法,故名增一。

杂藏的性质,或为四《阿含经》所未收,或自四《阿含经》中集出。而其多数为优陀那的小集,或为本生等的传说。其源本佛说而为《阿含经》所未集者,故别名谓之杂藏。

此与阿育王时的佛教大势有关,当时西系上座之深入西北者,尊《杂阿含经》;西系之别为中系(分别说系)者,尊《长阿含经》;东系的大众部则尊《增 一阿含经》。三系所持意见互异。然而中系的目犍连子帝须,态度温和,似得东系之合作,故在主持第三次结集时,分别取舍东、西各系之善,并对於优陀那小集和本生等传说,虽有小异,亦视为可以存留,故集为第五杂藏,附於四《阿含经》之后。这也就是南传五《尼柯耶》之末的《小部》了。

四《阿含经》的类集成编,时地虽不详,但依各派均共许四《阿含经》为原始圣典的情形来判断,其成立当在七百结集之前,唯亦未必即是第一次结集时就已出现。从四《阿含经》的内容推定,《杂阿含经》最先,其次《中阿含经》,再次《长阿含经》及《增一阿含经》;因其凡一事而并见於四《阿含经》中的,《杂阿含经》叙述,简洁平淡,《中阿含经》犹相近,到了《长阿含经》及《增一阿含经》,便化简洁为漫长,变平淡成瑰奇了。《杂阿含经》是将佛世的法义,化繁为简,做提纲挈领的摘要,到后来,便又将那些纲领,化简为繁,敷演成为组织性及辩论性、思惟性的作品,似乎这也算是恢复原貌的工作,於对外弘化的效能而言,是有必要的。

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