印度佛教史 【第四章】阿育王与大天

阿育王与大天  第一节　阿育王的事功

佛教分裂与阿育王

佛教经过第二次结集之后，在对律的态度上，虽已分成上座及大众两部，在教团的义理上，尚未有显着的对立现象。但到阿育王的时代，则已从律制的争执发展为义理的辩论，而且进步自由的大众部，已在中印度取得了优势，根据上座部说一切有部的《大毘婆沙论》卷九九(《大正藏》二七· 五一一页下)的记载，把阿育王牵了进去，说阿育王党同贼住比丘大天的一派，把上座长老们的意见忽视了，所以逼使上座们进入西北印的迦湿弥罗，与中印的进步派分疆教化。

这虽是上座有部的一面之词，但从深一层考察，摩揭陀地方始终是自由思想的温床，保守派的不受多数人欢迎，当是可能的，进步派因合於时流为众所归，并受到国王的取决多数派而保护之，也是情理之常。

印度的王统

阿育王即是阿输迦王(Asoka)，他是孔雀王朝(Maurya Dynasty) 的第三位君主。印度是个文明悠久的古国，印度之有信实的年代可考，却在阿育王的孔雀王朝开始。

因此，在未介绍阿育王以前，先略介印度的历代王统，以观印度史事演变的梗概。

(一)摩诃三摩多王统：这是最早的王朝，散见於《四分律》、《有部律破僧事》、《佛本行集经》、《众许摩诃帝经》、《起世经》、《长阿含经》、《彰所知论》等九种经律中，各传王名不一，且亦没有时间的记载。

(二)月统王统(Candravam. ′sa)：见於印度神话辞书。

(三)日统王统(Su－ryavam.sa)：见於印度神话辞书。

(四)苏修那迦王统(Saiga Dynasty)：这是孔雀王朝以前的摩揭陀国，也可以算是正史启蒙时期，相当於西元前六、七百年或四、五百年顷。见於佛经中的十六大国，即在这个时代；但其每一王的年代，仍然不易清理。

(五)孔雀王统(Maurya Dynasty)：约在西元前四世纪至二世纪顷。此期间佛教大盛。

(六)熏迦王统(Sun.ga Dynasty)：约在西元前一百八十年顷至八十年顷。第四王补砂密多罗初年，中印有法难，南北印的佛教转盛。

(七)迦纳婆王统(Kan.va Dynasty 又作康瓦王统、迦恩婆王统)：仅四十多年。

(八)案达罗王统(Andhrabhr.itya Dynasty)：西元前二十七年至西元二三六年。

(九)贵霜王统(Kusam. Dynasty)：此时印度的南方为案达罗，北方为贵霜，这是大月氏的一族，其有最着名的统治者便是迦腻色迦王。马鸣、龙树、提婆、达摩多罗、诃梨跋摩、弥勒等名德，均出此时代。为西元前数十年至第三世纪之末。

(一○)笈多王统(Gupta Dynasty)：西元四世纪初至六世纪初的时代，无着、世亲、罗什、戒贤、坚慧、觉音等均为此时期人。并有那烂陀寺的创建，密教亦开始渐盛。中国的法显此时赴印，安慧、陈那、清辨、护法等，也在这一阶段出现。

(一一)戒日王统(Vardhana Dynasty 音译伐弹那)：约当西元第六世纪初至第七世纪中叶。此时有龙智盛化密教，月称在中印大弘空宗，玄奘西游，法称再兴因明。

(一二)波罗王统(Pala Dynasty)：这个王朝并非直接继承戒日王朝而来，然亦 颇信佛教，此时密教特盛。

以上王统，多依摩揭陀为中心而予以介绍的。因为印度王统太繁杂，只能举其大要。

戒日王朝以后，印度王邦林立，王朝迭起，到了西元十二世纪，回教入侵而王朝覆灭，佛教亦因而在印度绝灭！这已到了中国南宋宁宗的时代。佛教起於印度，垂一千六、七百年而亡，原因何在？到本书第十二章中再说。

阿育王其人

孔雀王朝的先世系统不明，但其不是纯粹的雅利安人则无疑，有人说阿育王的祖母是贱民阶级出身。在西元前三二三年，阿育王的祖父旃陀罗掘多王(Candrogupta)创立王业，经第二代宾头沙罗王(Bindusa－ra)，到第三代阿育王即位，是西元前二六八年，这是根据南传《善见律》、《岛史》、《大史》、缅甸传说的记载，惟迄目前，阿育王即位之年代，尚有学者在努力考订中。(参见本书三二、三三页)

据传说，阿育王生得很丑，性格顽劣，很不得父王的欢心，适巧北印度的德叉尸罗(Takkasila)地方发生变乱，宾头沙罗王即派他去平乱；这是有意送他去死的，所以军队的武器装备都很差。想不到智勇兼长的阿育王，竟然达成了这个任务，做了那里的总督。因此深受朝臣的拥护，等待父王一崩，他就杀了很多的兄弟，自己掌握政权。大概是因基础未稳，故到四年之后，在他二十五岁时，始行灌顶即位的大典。依传说他有一百零一个兄弟，被他杀了九十九个兄弟，只留一个帝须未杀。但从当时所刻的敕文中，尚有述及他与各弟兄间的情形，可见传说之不足全信。

据传记所载，他的父王是受他胁迫而死，掌权后大杀昆仲，又置地狱之刑以处置人民，同时征伐南方的羯陵伽国(Kalinga)即今之阿里沙省(Or1－ssa)，屠杀无数，所以他有一个“暴恶阿育王”的臭名。

据研究，阿育王皈依佛教，可能是在征伐羯陵伽的前一年；当他见了征伐杀戮的惨状之后，便大生悔心，回来后即亲近僧伽，修持佛法，并以轮王政治的理想自许，以和平的正法来建设繁荣安乐的社会，近代由大磨崖法敕第十三章中，也发现阿育王曾有：“依法胜，是为最胜”的诰谕。

阿育王与佛教

从此之后，阿育王的－言行，均与佛教有关，研究阿育王的资料，除了梵文的《阿育王譬喻》(Asokavada－na)、汉译的《阿育王经》及传等之外，近代学者所注重的尚有：1.大磨崖法敕七处，分为甲篇十四章、乙篇二章。2. 石柱法敕六处，甲六章、乙一章、丙二章。3.小石柱法敕四处，四种。4.小磨崖法敕，甲七处三种、乙一处一种、丙一处一种。5.石板。

此等古物是於西元一三五六年以后即被逐渐发现，到了西元一八三七年以后，始由甫林切补氏(J. Prinsep)陆续发现，而根据语源学并得到梵语学者的协助，译成了英文。

根据大磨崖法敕第一至四章、十一章，及石柱法敕第五章、七章等的记载，阿育王在即位后曾特赦囚犯二十五次，每年开无遮大会一次，此外，禁杀生、行布施、植树、修道路、凿井、造佛寺，并建佛塔，遍及全国。又设立正法大官(Dharma Ma－hamarowas)，巡回各地以宣扬正法，广施仁政，爱护万民。阿育王曾亲自巡礼佛迹，到处竖立石柱，刻敕纪念。此等石柱现尚有部分残存，已被印度当作古文物的珍宝，收藏保护。阿育王爱护动物的遗风，在印度迄今不衰。

又从敕令的刻文中证实，阿育王曾派遣正法大官至外国弘化，见於法敕中的有希腊五王国：叙利亚、埃及、马其顿、克莱奈、爱毘劳斯。此一地域是后来耶回二教的发祥地，佛教给他们的影响，可以想见。向东方则派到柬埔寨。根据佛教教义，以宣扬和平的重要，增进国际的亲善。

因此，史家每以罗马的君士坦丁大帝之拥护基督教，来比拟阿育王之拥护佛教。实则颇为不当，君士坦丁不容忍异教，且其目的是一种政治的手段；阿育王却在石刻的敕令中告谕人民，不得诽嗤邻人的信仰，印度教有名的《摩那法典》，也即在此时成立；宗教的容忍乃被视为当然；其弘扬佛法，乃纯出於敬信佛教而奉行仁民爱物的正法。

当时印度的版图之大，堪称世无其匹，东部边界到达孟加拉湾，北方的尼泊尔及喀什米尔两个王邦，亦入其统辖范围，南部疆界扩展至波娜河(Panna River)即今之海德拉巴省以南的吉斯特那河，西达阿拉伯海，西北则抵达今日阿富汗境内的一部分。

据《善见律》卷二(《大正藏》二四·六八四页中)说，阿育王即位第十七年，请目犍连子帝须为上座，於华氏城召集长老一千人，从事第三次结集，费时九个月。又据说南方巴利藏的《论事》(Katha－vatthu)，即是此次华氏城结集的具体成果。

结集之后，阿育王即派遣了大批的传教师，分赴各地弘传佛法。据《善见律》卷二(《大正藏》二四·六八四页下－六八五页上)所载，他们的领导者及其所到的地方如下：

(一)末阐提(Majjha－ntika)，派至罽宾、犍陀罗(Kara-Gandha－ra)，即今北印之喀什米尔等地。

(二)摩诃提婆(Maha－deva 即大天)，派至摩醯婆末陀罗(Mahisakamanda－la)， 即今南印之卖索尔等地。

(三)勒弃多(Rakkhita)，派至婆那婆私(Vanava－si)，今地未详，或云在南印。

(四)昙无德(Yonaka-Dhammarakkhita)，派至阿波兰多迦(Aparantaka)，即今西印之苏库尔以北。

(五)摩诃昙无德(Maha－dhammarkkhita)，派至摩诃刺陀国(Maha－rat.t.ha)，即今南印之孟买。

(六)摩诃勒弃多(Maha－rakkhita)，派至臾那世界(Yonakaloka)，即今阿富汗以西。

(七)末示摩(Majjhima)、迦叶波(Ka－syapa 又作迦叶惟)派至雪山边(Himavantapadesa)，即今尼泊尔一带。

(八)须那迦(Sonaka)、郁多罗(Uttara)，派至金地(Suvan.n.abhu－mi)，即今之缅甸。

(九)摩哂陀(Mahinda)等，派至师子国(Tambapan.n.id1－pa)，即今之锡兰。

由此可见，佛教在阿育王时代，即已成了世界性的宗教。他以佛教的教化，沟通了亚洲、非洲乃至达於欧洲的边缘，负起了洲际的和平使命。

甚至有人以为，《历代三宝纪》(《大正藏》四九·二三页下)所说，秦始皇时代到达中国的西域沙门释利防等十八人，虽其传说无征，却与阿育王的时代相当，或即也是受阿育王派遣的一支传教师罢。(印顺法师《印度之佛教》第五章第三节九五页)

阿育王对於佛教的功劳极大，对於印度历史的贡献至钜，所以有了一个“正法阿育王”(Dharma-A′soka)的美称。但他所建的伟大寺院，现均无一幸存。其所建窣堵波，玄奘所见不下五百，现所发现者，只有二处：一为桑佉(San～chi)之一聚，一为婆尔呼特(Bharhu－t)之塔。其所建石柱或石幢，玄奘见有十六处，现只有九处了。

两个阿育王

据南方所传，佛灭百年，毘舍离七百结集，是在迦罗阿育王(Kala′soka)时，从此分为大众上座二部。第三结集则在佛灭二百二十年顷的正法阿育王时，是为贼住比丘起诤而行结集，从此以后，即由大众部分出东山等六部。

但以北传所记，佛灭百年有毘舍离七百结集，国王为谁则不明，佛灭百一十六年后(《十八部论》，《大正藏》四九·一八页上，谓百一十六年)，《善见律》卷一(《大正藏》二四·六七八页中)谓佛灭百一十八年后阿育王统领阎浮利地，因大天五事之诤而分为大众及上座两部，乃为阿育王时；佛灭二百年满，因大天五事之诤，嗣后大众部分出东山等三部。

因此，南传有两个阿育王，北传只一个阿育王。南传的第一个迦罗阿育王的年代，则相当於北传的《十八部论》等所说的阿育王。南传的第二个阿育王是第三结集的中心人物，第三结集也是出於南传的记载，他却比北传的阿育王晚了一百多年。北传《大毘婆沙论》卷九九(《大正藏》二七·五一一页下)，也明白地说：时国王阿输迦(即阿育王)，党於大天，欲悉杀上座部之圣僧，故彼等去而往迦湿弥罗国。玄奘《大唐西域记》卷三(《大正藏》五一·八八六页中)，也有类似的记载。此两说均谓在佛灭后第一百年的事。故此实为佛教史上最难清理的问题。

若细加考察，阿育王时的论诤是有的，但也未必就偏於大天一派的进步思想，依《善见律》(《大正藏》二四·六八三页中)的记载，阿育王请目犍连子帝须为上座，选择了一千位够资格的比丘，评议论诤的谁是谁非，帝须被迎自阿烋河山中，他是波利东系 －－ 上座部分支的人物，即是以上座部的立场而同情大众部思想的分别说系，他之不为极端上座部所满意，乃是可能的。他对大众部的思想，做有分际的认可，也必是事实。此次之称为结集，并且费了九个月，想必是从教义上做了广泛的讨论。但这年代，绝不如南传所说的，在佛灭二百二十年顷。何以有此记载，则可能与北传在二百年满时的僧团为五事诤论有关。

至於南传将阿育王分为两个，迦罗阿育王，义为黑阿育王，“黑”在佛教多用作恶的意思，例如白业黑业，即与善业恶业同义。所以，南传用迦罗阿育王代表未信佛前的暴恶阿育王(此在北传《阿育王经》，称为旃陀阿育王)，又用达摩阿育王代表实践了佛化的正法阿育王。若此说可信，则百年之隔的两位阿育王之谜，便可揭开了。

此一见解，亦为日人荻原云来氏，以及我国的印顺法师所采取，其可信的程度如何，则尚可做进一步的研考。

阿育王与大天  第二节　部派佛教与大天

何谓部派

部派犹如中国的宗派，是由持论观点的不同而个别分立，有的则系出於性格及趣味的相投或相异，便自然地形成道义的结合或者思想的对立。

因此，部派佛教的成立，固在佛灭后百年顷，其远因却在佛陀时代已经出现。例如《杂阿含经》卷一六第四四七经(《大正藏》二·一一五页上－中)，一共列举了十三位大弟子，他们各有众多比丘於近处经行：上座多闻者近於阿若矫 陈如、头陀苦行者近於大迦叶、大智辩才者近於舍利弗、神通大力者近於目犍连、天眼明彻者近於阿那律、勇猛精进者近於二十亿耳、为大众修供具者近於陀骠、通达律行者近於优波离、辩才善说法者近於富楼那、多闻总持者近於阿难、分别诸经善说法相者近於迦旃延、善持律行者近於罗[目*侯]([目*侯]应改为睺)罗、习众恶行者近於提婆达多。《增一阿含经》卷四六＜放牛品＞第四十九之第三经(《大正藏》二·七九六页上)，也说：“当知众生根源皆自相类，恶者与恶相从，善者与善相从。”

唯在佛世，尚无门户的分立；第一次结集时，始见门户的征候；七百结集后，便分成两部；到阿育王之后，大众部再次分裂。此次分裂，在年代上，南传与北传的资料，虽相差百年，大众部的再分裂，却是相同，而且与贼住比丘的起诤之说也相似。其中的关键所在，便是大天。

两位大天

大天的梵名摩诃提婆，他的事迹见於《异部宗轮论》、《十八部论》、《部执异论》者，均谓佛灭二百年，有外道名大天，於大众部中出家，住支提山(Caityagiri)，亦名制多山，於摩诃僧祗部中复建立三部。又见於《大唐西域记》卷三(《大正藏》五一·八八六页中)，说大天是在佛灭后第一百年，阔达多智，幽求名实，潭思作论，理违圣教，无忧王(阿育王)不识凡圣，同情所好，党援所亲，并谋屠杀上座圣僧，以致罗汉们用神通逃避到迦湿弥罗去。另在有部的《大毘婆沙论》卷九九(《大正藏》二七·五一○页中－五一一页上)，对大天的攻击更甚，说他淫其生母、杀阿罗汉、又杀其生母，共犯了三项无间罪业；又指责他引起诤论的五事妄言。

这均出於上座有部的传说，事实则未必如此。两个大天相距也是一百年，可惜在大众部方面没有留下可资参考的史料。按诸实情，那位被指为犯了三无间罪的第一大天，即是后来被称为外道於大众部出家的大天，有部与大众部，在见解上站於不两立的立场，所以对他有犯了三无间罪的指控。

实际上，大天是当时时代思想的先觉者，虽受上座耆宿的攻击，却为多数的大众所拥护。阿育王的王子摩哂陀出家，奉分别说系的帝须为和尚，以有部的末阐提为具足戒阿梨，以大众部的大天为十戒阿梨(《善见律》卷二，《大正藏》二四·六八二页上)。足见阿育王并未偏党那一方，大天也非如有部所传的那样罪恶，更非如传说：阿育王时佛法隆盛，供养丰厚，诸多外道为了衣食而入佛教出家，是为“贼住”，并起纷争，阿育王乃集众检校，然其尚有三百个聪明的外道，通达三藏，无可奈何，乃令他们另住一处，其中即有一人名叫大天，住於制多山，再与大众部议论其五事，便又分大众部为三部。

这些传说，颇不易鉴别其真伪，但我们可以确信，大天不是贼住比丘，也不是被阿育王放逐别住的人物，因为他既是阿育王的儿子摩哂陀的阿梨(规范师)，他之率众前往制多山－－或即是奉命至摩醯婆末陀罗(即今之卖索尔)，也同末阐提等其他八位大德之派往各地弘化，是一样的性质。

大天五事

大天五事是大众部与上座部公开决裂的重点，在阿育王时即作明确的诤论，大天大概是佛灭百年左右的人。到第二百年，大众部重论五事，五事系由大天而来，未必大天本人又在此时参与其事；因诤论大天五事而以为大天也出现於佛灭二百年时，想是出於误传。

什么是大天五事？这是关於阿罗汉身心圣境的五桩事，有部的《大毘婆沙论》卷九九(《大正藏》二七·五一一页中－下)，说大天自己未证阿罗汉而说已证阿罗汉果，并且(鉴定)记别他的弟子也证了阿罗汉。罗汉已经离欲，但他在夜眠中，仍有遗精的事；弟子们受了证果的记别，弟子中自己却有不知自己已证四果的；被大天记别证了圣果的弟子，却仍然有疑惑；弟子虽被记别证了阿罗汉果，却并不知道自己已经入了圣果；罗汉应有解脱之乐，大天却常於夜间自喊苦哉苦哉。以此五事衡量大天，就被称为五事妄言。

根据有部的看法：1.大天是思惟不正而失不净(遗精)。2.大天是为讨好弟子而乱作记别，说弟子已证四沙门果。3.罗汉既依无漏道断了一切疑惑，罗汉何以尚有疑惑？4.罗汉有圣慧，岂会不自知入了罗汉果位？5.无漏圣道，应依加行而现复，岂会以言声“苦哉苦哉”为圣道生起之原因？所以证明此为大天的五事妄言。

可是，大天却将其所唱的五事编成一偈，向弟子们广为宣扬：“ 馀所诱无知，犹豫他令入， 道因声故起，是名真佛教。”

五事非妄言

大天对其所唱五事的理由是：

(一)馀所诱：罗汉虽无淫欲烦恼而漏失不净，却有恶魔将不净置於罗汉之衣。

(二)无知：无知有染污及不染污之二种，罗汉尚未断尽不染污之无知。

(三)犹豫：疑有随眠性的及处非处的二种，罗汉未断尽处非处之疑惑，虽为独觉圣者，尚有此惑。

(四)他令入：罗汉亦唯依他人记别，始识自己是罗汉，例如智慧第一的舍利弗及神通第一的目犍连，亦依佛陀授记而始自知已解脱。

(五)道因声故起：至诚唱念苦哉，圣道始可现起。此当与四圣谛之苦谛有关，观苦、空、无常、无我，即是圣道。

若以五事的本质而言，殊难论断其为妄语，例如罗汉离欲是属於心理的，生理上未必就与凡夫不同，况不净之遗失，有梦遗，也有无梦而遗；有染心遗，也有因病而遗。男人的遗精犹如女人的月信。从律部看，佛世男罗汉有因风病而举阳，竟遭淫女奸淫的；亦有罗汉尼仍有月信来潮而需用月经布的。若根据原始教理推论，大天五事，无一不可成立，有部论师不究实际，以人废言，党同伐异，似不足取。

何况，大天五事，亦未必出於大天的独创，在南传的《论事》(《南传大藏经》五七卷二二一－二五八页)中，传有五事；北传的真谛三藏及西藏传的论说中，亦各传有五事，所释则不尽相同。所以，近世的学者之间，有人以为，此五事乃为大众部本末各部的共说，大天不过是将之集为一类，用偈诵出而已。

若加考究，罗汉果位，确非常人可以躐等。然至后世，将罗汉境界理想化为高越不易企盼，则似由於部派间的高扬而形成。审察佛世的罗汉，似尚未至如此高越的程度。