印度佛教史 【第八章】初期的大乘佛教

初期的大乘佛教  第一节　大乘佛教的根源

最早的大乘思想

大乘佛教是在部派佛教以后兴起，部派佛教是由原始佛教而发展的，大乘佛教乃是继部派佛教的发展，再回到佛陀的根本精神的复兴。部派佛教尤其到了一切有部的论书，已由对於“法”的分析，及於枝末的固定，把活泼的佛法变成了严密的理论，将佛法范围起来，筑起了阻止前进的墙。

大乘佛教的宗旨是探求佛陀的本怀，放弃枝末问题的诠释分析，而使佛法活泼泼地成为人间的、一般的、实用的、生活的，这种精神，便是在佛的《本生谭》中得到消息。大乘佛教是把握住佛法的原则(三法印)，来发挥佛陀以兼济众生为目的之本怀－－菩萨道的菩提心。

因此，大致上可说，部派佛教(小乘)是保守的分析的学问佛教，大乘佛教是开放的、原则的生活佛教。

在原始的《阿含》圣典中，佛陀未尝以菩萨道开示其弟子，并且佛陀自己的生活也即是声闻型的比丘身分。可是，佛陀以利他为要务的救济工作，已说明了大乘菩萨的精神，只是当时的弟子们觉得，罗汉与佛的解脱虽同一味，罗汉终究不及佛的伟大，佛是由菩萨而成，菩萨也仅是指的未成佛前的释尊。但在《阿含》圣典中，确有大乘的名目及大乘的思想。

《杂阿含经》卷二六第六六九经(《大正藏》二·一八五页上)，以行四摄法(布施、爱语、利行、同事)者为大士。

《杂阿含经》卷二八第七六九经(《大正藏》二·二○○页下)，以八正道的修持者，名为大乘；《根本说一切有部毘奈耶》卷四五(《大正藏》二三·八七五页中)，亦有：“乃至出家得阿罗汉果，或有发趣声闻独觉乘心者，或有发趣大乘者。”

《增一阿含经》卷一九(《大正藏》二·六四五页中)，明白载有大乘的六度。

不过，具体的大乘思想，在原始圣典中是不易找到的。

菩萨道与菩萨

菩萨道对於佛世的弟子们，虽然向往和实践的人不多，但也并不陌生，那就是佛陀的《本生谭》之大行。现在的《本生谭》中，难免已加入了后人增订的成分，所以那些《本生谭》的故事，有些也是久已在印度流传的素材，佛陀则尝以菩萨修行应当以《本生谭》那样的大行为典型，这就暗示了要成佛，须修菩萨道，菩萨道的形态，便是累生累劫为了方便利人而现各种各类的身份，为外道、为王、为臣、农、工、商贾，乃至为禽兽。凡有利於众生的，菩萨方便可以行杀、盗、淫、妄，这种大行，同声闻的小乘行是不同的。但是，从这《本生谭》中，便不难进窥佛陀的本怀乃是以菩萨道为理想的；菩萨道的基础是人天道及声闻道，当时印度的环境，尚不能接受此一理想，所以佛世的教团，即止於声闻境界。

在《阿含》圣典中，菩萨仅两位，一是未成佛前的释尊，一是当来在此世界成佛的弥勒。释尊是沙门，弥勒也是现比丘相，在声闻会中坐。在《长阿含经》卷六第六经(《大正藏》一·四一页下)，《中阿含经》卷一三第六六经(《大正藏》一·五一一页中)，《增一阿含经》卷四四＜十不善品＞(《大正藏》二·七八八页中)、卷一一＜善知识品＞(《大正藏》二·六○○页上)、卷三七＜八难品＞(《大正藏》二·七五二页中)等，均说到弥勒菩萨，并记别他将来人间成佛。

在大乘经中的在家菩萨，文殊及善财，是实有其人的，此外，毘舍离城的宝积、维摩诘等五百人，王舍城的贤护等十六人，也是确有其人的，可惜不载於《阿含经》，他们的详情也不得而知。因在佛灭后数百年间，佛教在上座比丘的领导下，是以声闻的出家僧团为主，未暇顾及其他。这些大乘的胜义却在默默中流行。

一佛与多佛

在《吠陀》圣典中，立有七圣，在耆那教中有二十三胜者。在佛教的《阿含经》中，则立有七佛，这是从古到今的多佛相次在人间成佛，或者与《吠陀》的七圣说有关。既然过去有多佛，未来亦必有多佛，弥勒菩萨的未来做佛，即此说明。又在《长阿含经》中，沙门天王皈敬了三宝之后，另外又皈敬释尊，可知现在除了此界的释迦佛，尚有他界的其他佛。

因此，在原始圣典中，虽仅以释尊一佛为主，却已透露了三世诸佛的消息。到了《根本说一切有部苾刍尼毘奈耶》卷一四(《大正藏》二三·九八四页下)，佛即为两个给佛做引导的童子授记：“於最后身得成无上正等菩提，一名法鼓音如来，二名施无畏如来。”有部是反对大乘佛教的，在其律典中，却已有多佛思想，甚至更进一步，记载释尊曾为叛佛害佛的提婆达多及未生怨(阿世)王，授记於未来做佛。

可见，人人皆有成佛的机会或可能，在《阿含》圣典及部派圣典中，已经存在，不过未曾受到声闻僧团的重视而已。

大乘佛说非佛说

从原则上说，大乘圣典确系出於佛陀的本怀，初期的若干大乘经典，有的也是出於佛说，但其未能见重於比丘僧团，乃为事实。有些大乘经典则并非出於佛说，是由在家弟子的宣说而得到佛的印可，例如《维摩经》、《胜鬘经》便是。最大的《华严经》也唯有其中的＜如来随好光明功德品＞(现为八十卷本的卷四八之下半卷，《大正藏》一○·二五五页下－二五七页下)，是佛说，馀均为诸菩萨说。佛经中也明白地显示，佛法除了佛说的，尚有弟子说、仙人说、化人说、诸天说的。所以，我们实在不必为了大乘经典是佛说与非佛说的问题而争论。同时，现存的大乘圣典，纵然在佛世已有了其原型，如今所传的，无疑是已经过增补，这不是后世佛子故意藉着佛的招牌而发挥自己的主张，乃是由於口口传诵的师承之间，无意及有意中加进了新的材料。

每一个时代环境，必有其不同的时代思潮，这种思潮之影响於佛教的学者是可能的，老师将传承於上一代的圣典，再传诵给弟子们时，也很可能另外讲授一些时代中流行的学问，传了数传，时代的产物与佛教的原典之间的界限，便会自然消失，所以这是无意的加入了新材料。有些资料，虽然从来未见师弟传诵，可是竟在某种因缘下发现了，以佛的法印衡量，确不违背佛陀本怀，并且含有胜义，於是被佛教的学者视为佛陀的遗教，集辑起来，便成了增补的部分或新出的圣典，所以这是有意的加入了新材料。

这样下来，大乘圣典的篇帙，便越久越丰富了，例如六百卷的《大般若经》， 它是一部大丛书，八十卷的《华严经》，它的成立过程，也是相当的久。如果一定要说那全是佛在某时某地说出的，实有违背史的根据，而且也大可不必。因为，对於佛教来说，圣典之是否出於佛陀亲口所说，并不值得争执，但问圣典的内容是否合於佛法的原则？

在《大智度论》卷九(《大正藏》二五·一二五页上)说有“法四依”，第一便是依法不依人；凡是根据三法印或四法印或一实相印而通得过的，那便是佛法，佛陀的悲智中流出了佛法的原理原则，却未暇尽说佛法的本末终始；依律住，依法住，即如依佛住，佛法则不必要求其皆出於佛说。作为一个正信的佛子，应当具有如此的观念。

大乘圣典的结集

但是，在佛教的传说中，确有结集大乘经典的记载，试举如下：

(一)《菩萨处胎经》卷七的＜出经品＞(《大正藏》一二·一○五八页上－中)说，佛灭七日，五百罗汉受了大迦叶之命，至十方恒河沙刹土，邀集八亿四千比丘，以阿难为上首，结集了菩萨藏、声闻藏、戒律藏；将三藏又分作胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住菩萨藏、杂藏、金刚藏、佛藏，计为八藏。

(二)《大智度论》卷一○○(《大正藏》二五·七五六页中)，则说文殊与弥 勒带同阿难，於铁围山结集摩诃衍(Maha－ya－na 大乘)。

(三)《金刚仙论》卷一(《大正藏》二五·八○一页上)，也说在铁围山外，二界中间，结集大乘法藏。

(四)真谛及玄奘所传，则说第一次王舍城结集时，别有窟外的大众结集，其中有大乘经。

此等传说，若从史实的考察，可信的成分很少。晚出的小乘圣典，特别是大乘圣典，在数字上每喜运用印度的通俗观念，动辄以八万四千或恒河沙数做单位，然此仅作为数字很多的象征，却不必信为确有其数。因为古代的印度人，几乎多有诗人的气质，喜用象征而淡於实数的统计。

以上四说之中，唯第四说略微近乎事实，那是由於富兰那长老等的未被邀请参与第一次结集，而附会产生；因为从此种下了第二次结集的因；第二次结集造成了大众部的分离；大众部的开展，即催促了大乘佛教的成长及成熟。

初期的大乘佛教  第二节　初期大乘的兴起

大乘兴起的原因

佛灭之后，大乘的暗流虽在潜移默化，却未能影响到它所处的时代思潮。直到西元纪元前后，大乘佛教依旧保持缄默的状态。

促成大乘兴起的原动力，乃是般若思想，般若思想则导源於大众部的“现在有体”之因缘生法的基础。在大众部中即唱有“世出世法，悉为假名”的口号，据南传的《论事》一九·二(《南传大藏经》第五十八卷三六五页)的记载：制多山部(案达罗地方的大众部自由派)主张“空性含於行蕴”之说，此即是缘起空性的教理。

般若思想为大乘的先河，《般若经》出於南印案达罗地方，已为近世学者所公认。在现存的《小品般若经》卷四(《大正藏》八·五五五页上)中也说：“般若波罗蜜，当流布南方，从南方流布西方，从西方流布北方。”这已暗示了大乘佛教发展的路向，由南而西而北，生於南印而成熟於北印，西北印本为婆罗门的教区，所以流行梵文；为投合梵文环境，传来中国的大乘圣典，也均出於梵文本的翻译。

因此，大乘佛教，既是小乘佛教(大众部)的延伸，也是对於小乘佛教(特别是有部)的反抗，它使得被小乘佛教定型而几乎僵化了的佛法，重行回转到佛陀的本怀而复活起来。大乘佛教站在出类拔萃的立场，即以小乘(Hinaya－na)之名贬低部派佛教的地位。同样的，部派佛教特别是有部的学者，站在自以为是正统的根本佛教的立场，对新兴的大乘佛教，起而还击，唱出大乘非佛说、大乘是魔说的口号。到了无着的《大乘庄严经论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》，又竭力为“大乘是佛说”而辩护。若从实际上说，双方均有理由，也可以说，双方均有一点偏激，因为小乘既由原始佛教而开出，也是大乘佛教的源头，未必全是自私自了的小乘；大乘既有原始教理的根据，纵非皆出於佛说，何至於即成为魔说！这一现象，若从其结果说，也都值得尊敬，倘不如此，新旧思想便分别不出，因其相反适相成。到了《法华经》中，大小三乘汇归一乘，便调和了大小之诤。大乘佛教的圆熟，得助於有部的思想基础者很多，有部对於唯识的成熟尤其有功。

发起大乘的人物及思想

大乘运动的骨干，无疑的，有两种人：

(一)声闻僧团中的比丘们：大众部的比丘们，从来便是进步自由的，大天是其典型的代表，也可说是大乘佛教的先知先觉者。后来由大众部的案达罗派而影响到化地部、法藏部、经量部，终於开出大乘而化入於大乘之中。

(二)自由思想的在家信徒们：向来的上座僧团中，在家众依出家众而修学佛法。此时出现的大乘圣典，却多以在家菩萨为弘法的中心人物，例如《维摩经》、《胜经》，不仅僧俗平等，男女平等；乃至《维摩经》要将舍利弗作为声闻比丘的代表人物，大肆奚落，藉以嘲笑固执保守的比丘僧团。

这是说明思想的趋势，却不必即代表大乘佛教的全盘史实。大乘佛教固然摒斥小乘行者的保守风格，大乘佛教的圆成者及发扬者，从史实的考察而言，仍是出於比丘僧中的历代大师。

另外，我们已屡次说到的所谓时代思潮，也有两方面的因素：

(一)佛教内部的相互激荡：部派与部派之间，乃至在同一部派之内的学者，也相互发明，彼此批判，这是为了法义之争，而构成的现象。旧思想在争持不下之时，往往即有新生一代的思想继之而起。

(二)外教及外来思想的攻错：所谓他山之石可以攻错，当佛教的气运压抑了婆罗门教及其他外道学派之际，也正是他们企图重整旗鼓之时。例如《大战诗》的《薄伽梵歌》，此时已成立；数论及胜论等的外道哲学，此时已完成了体系；新的婆罗门教维修奴派及湿婆派，已趋於隆盛。他们对於佛教的攻击是不容忽略的。佛教一旦遭受攻击，就会发现自身在人为方面的弱点，同时也发现了对方的优点，取长补短，或发挥所长、扬弃所短，乃是必然的结果。同时，我们已经说过，南印达罗维荼族的文化，北印来自希腊及波斯的文化，佛教也在容忍的精神下，在不违背佛陀本怀的原则下，容受了它们，融化了它们。经过数番的大开大合，大乘佛教便达於鼎盛。

部派时代的大乘学者

我们不能不说，初期大乘圣典的渐次结集而公布於世，乃是一代又一代的具有进步思想的无名学者，他们在默默中为了发扬佛的本怀而工作。直到龙树菩萨出世，集数百年无名大乘学者的工作成果於一身，予以搜集整理著述发扬，才确立了大乘佛教的地位。

但是，在龙树之前，至少已有了下列数人，确已具有大乘思想：

(一)龙军：这就是弥兰陀王时代的那先比丘，从《那先比丘经》看，他虽是罗汉，所做的问答亦多为小乘的范围，可注意的，便是他以为佛对“去事、甫始、当来事”，“悉知之”。佛能悉知三世诸法，同时也主张佛的智慧能对人的“从心念至身知苦、乐、寒、温、、坚，从心念有所向，佛悉知，分别解之”。佛是全知者，佛智是无边的，这就含有大乘的先驱思想了。

(二)胁尊者：这是迦腻色迦王时代的人，也就是促成第四次结集的人物，但他已经接受了由南印传到北印的般若思想。所以他的学风，取直要而厌繁琐，与有部发智论系的学者颇有不同。同时他对《方广经》的解释，竟说：“此中般若，说名方广，专用大故。”

(三)世友：这是第四结集中的重要人物，着有《异部宗轮论》及《界身足论》，他本是有部的小乘学者，但在真谛译的《部执异论》、玄奘译的《异部宗轮论》、玄奘著的《大唐西域记》，均称他是大乘菩萨。《大唐西域记》卷三(《大正藏》五一·八八六页下)也载有世友的自白：“我顾无学，其犹洟唾，志求佛果，不趋小径。”他对小乘的无学罗汉，也看同“唾”而不向往，他所求的乃是佛果，这便是不折不扣的大乘思想了。

(四)马鸣菩萨：马鸣(As、vaghos.a)，《大正藏·史传部》有《马鸣菩萨传》一卷(《大正藏》五○·一八三－一八四页)，是迦腻色迦王时代的人，传说他生於中印，本学婆罗门外道，长於音乐及诗歌，声誉卓着，后为胁尊者所论破而皈依佛教。马鸣的著作很多，现存於藏经中的有：1.《大乘起信论》一卷，真谛译。 2.《大宗地玄文本论》二十卷，真谛译。3.《尼乾子问无我义经》一卷，日称译。 4.《大庄严论经》十五卷，罗什译。5.《佛所行赞》五卷，昙无谶译。6.《十不善业道经》一卷，日称译。7.《事师法五十颂》一卷，日称译。8.《六趣轮回经》一卷，日称译。其他着作，未见汉译。

从以上八种马鸣的着书中看，仅一、二两书属大乘性质，馀均小乘境界，故近代学者如日人境野黄洋等，怀疑《大乘起信论》不是马鸣造，《大宗地玄文本论》亦疑非真谛译。甚至有人以为《大乘起信论》是中国人托名马鸣所造(如望月信亨、荻原云来等)。境野氏认为《大乘起信论》纵是马鸣造，也不是迦腻色迦王时的马鸣，而是龙树以后的人，乃是陈那与坚慧时代的学者，恐怕是世亲的弟子，这是从《大乘起信论》的思想上分析而知。

在龙树的《释摩诃衍论》，举出了六位马鸣：1.释尊同时的马鸣，出於《胜顶王经》。2.另一释尊同时的马鸣，出於《大乘本法经》。3.佛灭后百年顷出世的马鸣，出於《摩尼清净经》。4.佛灭后三百年顷出世的马鸣，出於《变化功德经》。5. 佛灭后六百年顷出世的马鸣，出於《摩诃摩耶经》。6.佛灭后八百年顷出世的马鸣，出於《常德三昧经》。其中的第五马鸣，便是迦腻色迦王时代的人，一般相信撰着《大乘起信论》等大小乘论的马鸣就是他。至於其中所称的佛灭后多少年，因为佛灭纪年的推定，有众多的异说，故此仅供参考，不必作为定论。

不论如何，迦腻色迦王时的北印，已有大乘教法的流行。胁尊者、世友，也都有了大乘的思想。生於中印的马鸣，既与胁尊者等亲近，当也不难受有大乘思想的感染启发。

西方净土  有人以为：从南印发展出的般若思想，是主智的大乘佛教；从北印(西域)开出的他力往生的净土思想，是主情的大乘佛教。据印顺法师说：“胁尊者信《般若经》，马鸣菩萨则与西方净土有关。《大悲经》谓北天竺国，尝(As、vaghos.a 即马鸣)，作大乘学，生西方极乐世界。马鸣本信仰之热诚，赞佛之本生、史迹，有往生他方佛土之信念，颇与其个性合。”(印顺法师《印度之佛教》第十一章第四节)

又说：“若以经中暗示者解释之，《般若经》(之一分)可谓源於东方，如常啼菩萨求法之东行；大众见东方不动佛之国土。”“《大悲经》、《阿弥陀经》，明西方极乐，当为西方学者所集出。”(同上引书)其实，就印度佛教的大势而言，东南方可以互用，西北方也可以互用。

弥陀净土思想之发源於西方，可有两种因素：

(一)原始佛教的开展：净土救济的思想，实在是从佛的本怀中流出。《杂阿含经》卷二二第五九二经(《大正藏》二·一五七页中－一五八页中)说，向佛走去一步，也有无量功德。《杂阿含经》卷三五第九八○经(《大正藏》二·二五四页中)及《增一阿含经》卷一四＜高幢品＞之一(《大正藏》二·六一五页上)说，念三宝可以除恐怖。《增一阿含经》卷二七＜邪聚品＞之七(《大正藏》二· 七○○页中)说，被迫供佛，也能六十劫不堕恶趣。到了《那先比丘经》卷下(《大正藏》三二·七一七页中)，便进一步说：“人虽有本恶，一时念佛，用是故不入泥犁(即地狱)中，便得生天上。”由生天而知求生当来佛的兜率天；由本界佛的净土而知有他方佛的净土；由佛的《本生谭》而知有佛的本愿力。西方净土便是阿弥陀佛的本誓愿力所成。可见，释尊虽未在《阿含》圣典中说到弥陀净土，弥陀净土的思想，确系由释尊的本怀中流出。

(二)外来思想的激发：净土的他力救济，虽早存於原始圣典，但在未遇外缘的激发之先，尚不受人重视。一旦接触到来自希腊、波斯等北方民族的宗教信仰时，为了接引异教回入佛教，对异教的思想便不能不考虑其价值。他力救济的祈祷崇拜，乃是神教的通性，佛教不信有神，但佛的本愿力中，确含有他力救济的功能。所以那先比丘见了希腊的弥兰陀王，便说了念佛可以生天。到了马鸣菩萨时，弥陀净土的思想已经出现人间，弥陀圣典由口头传诵而被结集成为成文的经书时，便是西方净土的当机应化。弥陀净土之确有其事，与西方极乐之究在何方，应是两个问题。“生则定生，去则不去”，这是对西方之在何方的最好解答。

初期的大乘佛教  第三节　大乘初期的经典

时代的推定

此所谓的初期，是指西元元年至二百年间，相当中国的西汉平帝元始元年至东汉献帝建安五年，此为大约的看法。

主要的分期界限，是以龙树菩萨的时代为准，他大约是西元一五○至二五○ 年之间的人。大乘佛教由於龙树出世而确立，龙树却不即是大乘经典的结集者，他不过是利用了在他以前存在的大乘经典，疏解、选述、阐扬而树立了大乘的佛教。

审查初期出现的大乘圣典，木村泰贤以为，可用两种方法来确定：

(一)从龙树的作品中所引用的经典查考：龙树虽有种种作品，唯以《大智度论》、《十住婆沙论》引用的诸大乘经典最多，其中有的已不传存，但其所用者，必定是在他以前即已成立。

(二)由中国译经史上查考：到龙树时代为止，凡在中国已译的大乘经典，均可视为初期的。例如支娄迦谶(西元一六七年，东汉桓帝永康元年来华)、吴支谦(西元二二○年，东汉献帝亡国之年来华)、康僧会(西元二五二年来华)、竺法护(西元二六五年来华)，这些是龙树以前或被认为是龙树同时的人，他们译出的大乘经典，必是龙树以前即已存在的。(木村泰贤《大乘佛教思想论》第一篇第三章第二节)

印顺法师以为查考大乘经典的成立迟早，可分四种方法来探索：

(一)大乘经中每自述其流布人间的时代。

(二)大乘经中常有引述其他经典：如《无量义经》叙及《般若经》、《华严经》；《法华经》又叙及《无量义经》；《大般涅盘经》又论及《般若经》、《华严经》、《法华经》；《楞伽经》叙及《大云经》、《涅盘经》、《胜经》、《央掘魔经》；《密严经》又叙及《华严经》、《楞伽经》。

(三)大乘经中每有悬记后代的论师：如《摩诃摩耶经》中的马鸣、龙树；《楞伽经》中的龙树；《文殊大教王经》中的龙树、无着，皆足以推知该等经典出现的时节；同时，在经中所见印度的王、臣之名，也可作为推知其出世年代的佐证。

(四)依圣典之判教可以得知经典传布的先后：如《陀罗尼自在王经》、《金光明经》、《千钵经》，均判为先说有、次说空、后说(真常之)中；《理趣经》则举三藏、般若、陀罗尼。约理而言，乃是初说事有，次说性空，后显真常。(印顺法师《印度之佛教》第十一章第二节)

从宗教的态度看，圣典中的悬记，是出於佛说；从历史的角度看，凡是悬记的年代及人物，均足以作为推定该一圣典出世的时地之参考。

以下让我们介绍初期大乘的几部重要经典。

《般若经》

《般若经》通於大小三乘，也是大乘佛教之母。般若部所含经典极多，大至六百卷的《大般若经》，小至一张纸的《般若心经》。

在龙树时代，所流行的般若是《小品般若》及《大品般若》；在中国，《小品般若》的初译是后汉支娄迦谶的《道行般若》，《大品般若》的初译是西晋竺法护的《光赞般若》；此两种《般若》的汉译，各有数种。现在根据龙山章真的《印度佛教史》第三篇第二章，将《小品般若》及《大品般若》在《大般若经》中的地位及其异译，列表如下：

(一)根本般若－－初分至第五分：

(二)杂部般若－－第六分至第十六分。

其中出现最早的，是《八千颂般若》，乃为近世学者所公认。据多罗那他(Ta－rana－tha)所著《印度佛教史》说，此经是文殊师利现比丘相，为孔雀王朝第一主旃陀罗笈多王所说。此《八千颂般若》，从其发源上说，先在南印，到西印而至北印。又据西藏所传Siddhaa－nta, Wassilief :Buddhismus 所引，案达罗地方的东山住 部及西山住部，有俗语的《般若经》，这大概就是基於文殊师利所说而编成的《八千颂般若》了。

《八千颂般若》传到北印(犍陀罗地方)，即受到小乘有部学者的攻击，故在《二万五千颂般若》之中，说到了小乘教徒唱出大乘非佛说的论调。后汉灵帝光和二年(西元一七九年)，《八千颂般若》即由支娄迦谶译出而流传於东土，可见出世之早了。

般若的思想是一个“空”字，般若可译为智，空即是智的客观面，智是空的主观面。有智必可证入空性，证入空性的必是智。所以智慧与空，毕竟是同一物的两种名称。

但是，般若的空，绝不等於虚无的世界观及人生观，而是基於缘生性空无所得的正观，不受我执或我欲的困囚，以达到一种无碍自由的心境及其活动。所以，《般若经》一面主张空，另一面又带有泛神论的色彩。例如龙树的《大智度论》卷七二(《大正藏》二五·五六三页中)说：“般若波罗蜜中，或时分别诸法空是浅，或时说世间法即同涅盘是深。色等诸法，即是佛法。”也就是说，观察诸法之性是空，乃系浅义，肯定世间诸法即同於寂灭的涅盘，才是深义；所以，色法等一切万法，皆是佛法。空理是指诸法无性，不是要否定了诸法而说空。在此真空之中，已含有妙有的思想了。

《华严经》

《般若经》中已暗示了妙有的思想，继承这思想而从净心缘起的立场，开展广大妙有之世界观的，便是《华严经》。

汉译有六十《华严经》及八十《华严经》，但在龙树的着作中，只能证实当时已经有了《十地经》及〈入法界品〉。如从译经史上看，迦谶、支谦，尤其是竺法护，所译的华严部圣典而言，大部分的《华严经》，在龙树时代已经出现了。《十地经》及《杂华庄严经》(即是〈入法界品〉或《不可思议解脱经》)，现尚存有梵文本，可知此两种乃为《华严经》的精要。

《十地经》是说菩萨修道的理论，分为欢喜、离垢、发光、焰慧、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云十个圣阶。此一十地思想，在大众部的分派说出世部的佛传《大事》及《般若经》中，已经出现。唯於《大事》的十地名目，与《十地经》不同，并且，完备而明确地说出十地菩萨道的意义者，则有待於《十地经》的贡献。

〈入法界品〉，是先由释尊入定，以示所入法界之不可思议的境界，次说能入法界的普贤行愿，而以善财童子南行参访善知识的故事，贯串其间。善财受文殊之教而南行，最后在普贤座下证入法界。文殊代表佛的智慧，普贤代表佛的行愿，善财代表修证的人。由信而解，由解而行，由行而证；〈入法界品〉完成了学佛的四大阶程。

从华严的思想而言，是“三界所有，皆由於心”；“十二因缘分，皆依於一心”；“心如工画师，画种种五阴”。这是唯心论的论调。

华严的唯心，却与西洋哲学的唯心，有所不同。因华严是基於缘起观的立场，以清净心为缘起的着眼，故也与般若的妄心缘起的立场不同。其他哲学的唯心论，则未尝有缘起的观念。缘起观本为佛陀於菩提树下所证悟的结果，由无明、行，而至老死，这可以称为基於妄心而产生的“有”；若用真智观照，此“有”是幻有，是空，般若的妄心缘起观，即基於此一理论。可是经过“空”以后的缘起，从妙有的立场看，这个缘起，便是净心缘起了。

我们知道，原始佛教是以解脱为宗旨，尚未暇论及形而上的本体问题。但从哲学的观点而言，形而上的本体之建立，乃属理论过程的必然。所以，到了《般若经》，即暗示了这个要求；到了《华严经》，便正大地开显了这个要求，那就是“清净心”的“妙有”。

什么是清净心的妙有？《华严经》认为全法界(宇宙)，皆是法身佛毘卢遮那(Vairocana 大日)的显现，清净法身充遍全法界，这就是妙有的净心缘起观。这从哲学观点说，便是泛神论的华严世界观。唯佛教的泛神思想，又与一般的泛神论不同：一般的泛神哲学，只能要求人顺乎“神”(本体)，却不能要求此神来爱人；佛教的泛神之“神”的本体是法身佛，佛却另有报身及化身，法身是诸佛的本体，报身是诸佛的个体，化身则为适应众生的要求而做广大的救济。

正由於全法界皆是法身的显现，故在每一法之中，即反映了全法界的共通性。所以，《华严经》即以为一即是一切，一切即是一；冲破时间及空间的藩篱，在一微尘中即含全法界，在一刹那间即含无穷远；所谓芥子纳须弥，须弥纳芥子；所谓长劫入短劫，短劫入长劫，就是这个道理。到了中国注释家的笔下，就成立了十重无尽的缘起。在现代科学的角度上，也可证明此一理念的正确性，相对论告诉我们，一个物体的运动，於接近光速(每秒二九九八○○公里)的状态下，它本身所感到的时间和速率，便完全静止。所以科学家们已知道太空人在他有限的生命之中，可以航行一千年，到太阳系以外的恒星，再返回地球。

《维摩经》

本经在中国，自支谦至玄奘，共有六译，而以罗什所译的《维摩诘所说经》，最能流行於世。

本经以“般若”为其背景，但它消极地论空，却积极地肯定有。故从宇宙论而言，它与《华严经》相通处很多。

在世界观方面，本经愿以我人的人格即在现实生活中发现佛道的所在。以为我人的现实生活即是真如(法性)的显现，差别的现象世界即是清净的国土；把小乘解脱的涅盘境界，投置於现实的人格生活。它是继《华严经》的思想，以全法界即是法身的显现，而把佛法投向实际的人生，正好与小乘的逃脱人生的企图相反。基於这个理由，便主张不舍道法而行凡夫之行，不断烦恼而入於涅盘之境，能住於直心、深心、菩提心者，便是道场的禅定；真正的佛道，应从烦恼中、业中，发现佛种之所在。即烦恼而见菩提，不离生死而住涅盘，这便是《维摩经》的立场。

由於小乘人的偏重了生死，偏重出家生活，到了部派的末期，几与人间大众的生活脱节，《维摩经》的出现，确有振作精神以活泼佛教的气象。本经的维摩诘居士，虽处於尘世，却超越於世俗之上，发挥了伟大人格的力用，乃是菩萨身份的典型。他现身说法，振作了在家信者的意志，同时以舍利弗为中心而暴露了声闻弟子的无见识及无力量。

这一思想，给中国的禅宗，很大的启示，值得注意。

《妙法莲华经》

《华严经》及《维摩经》，站在大乘的立场，排斥二乘(声闻、缘觉)，《法华经》则起而做调停，欲使一切众生向於佛乘，而仍不悖於大乘的使命，这就使三乘归入一乘，表现了佛陀化世的本怀。不唯菩萨可成佛，声闻弟子比丘、比丘尼，乃至畜道的龙女，也能成佛。三乘开会，力说悉皆成佛，这是本经被认作诸经之王的理由。

《法华经》流布的地域很广，除了汉译的，尚有西藏译的，另有中亚胡语本的片段，亦发现了。梵文的《妙法莲华经》(Saddharmapu.n.darika su－rowa)已有日本南条文雄校订后於西元一九○八至一九一二年出版。汉译有三种，以罗什所译的最流行。罗什译的现存者有二十八品，但在当时译出的，并没有＜提婆达多品＞；＜普门品＞的重颂，也是后来增补的。据考察，除了＜提婆达多品＞，至第二十二品，是本经的原形，经过了两次的增补，始完成二十八品的现行本。(见龙山章真《印度佛教史》第三篇第二章第三目)

据印顺法师的主张：“《法华经》也不妨一读，可用什译的；除去羼入的＜提婆达多品＞；＜嘱累品＞以后附加的成分，可以不读。”(印顺法师《大乘是佛说论》四九页)

净土经典

由来的圣典，都以现世的问题为中心，未尝论及死后的救济方法及其归向；或以现世为出发点，而对未来永恒的彼岸，开始为佛陀或菩萨的净土而经营，也未明白地指示死后去从的问题。净土教系的思想，便是基於此一要求而出现。虽然净土的救济，确系佛的本怀，它的出现和成熟，却要藉着各种因缘的和合。

净土，大体可分为三大流：

(一)弥勒(Mairoweya 慈氏)的兜率净土：弥勒现居兜率天，将来此土成佛度众生，这是《阿含经》已有的思想。到龙树菩萨又引用了《弥勒成佛经》及《弥勒下生经》等。在沮渠京声译出的《观弥勒菩萨上升兜率天经》，即一转而叙述此天之乐，而劝人往生兜率净土，并以称名为往生的条件之一。《那先比丘经》的念佛生天，尚未说称名，可知此又进了一步。若考察称名思想的渊源，则在大天的“道因声故起”，发展至大乘净土为称名念佛，到了大乘密教，则为诵持陀罗尼。

(二)阿閦(Aksobhya 不动)佛的东方净土妙喜国：此与般若思想有关，《般若经》中说到有阿閦佛，《般若经》出於东南印，常啼菩萨求法向东行，阿閦佛的净土也在东方。阿閦佛的思想散见於诸经，把它编集起来的则有支娄迦谶译的《阿閦佛国经》、菩提流志译的《大宝积经》第六＜不动如来会＞。阿閦佛在因地做比丘时，立有自行愿十六及净土愿二十三，计为三十九愿。求生妙喜国的条件，是修六度行，并以修般若的空观为主，故此比起弥陀净土的他力往生，这算是自力的。妙喜国在理想化的程度上虽不及极乐净土，在道德、社会、文化方面，则又胜过极乐净土。

(三)阿弥陀(Amita－yus, Amita－bha 无量寿、无量光)佛的西方净土极乐国：在龙树时代，从其《十住毘婆沙论》等所引用的内容而言，是近於现存的《二十四愿经》，即支谦译的《阿弥陀经》或《无量清净平等觉经》的一种为其代表。在梵文的现存本，则为三十六愿及四十六愿，在康僧会译的《无量寿经》，便成了四十八愿。由此可见出其本愿数目渐次增加的轨迹。汉译弥陀经典，除了支谦及康僧会所出的，尚有《大阿弥陀经》、《大无量寿经》、《大宝积经，无量寿如来会》、《大乘无量寿庄严经》。梵文则为《乐有庄严》(Sukha－vati-vyu－ha)，以及它的西藏译本。

本愿思想，原始於释尊的《本生谭》，阿閦佛即开出三十九愿，阿弥陀佛则由二十四愿增加到四十八愿，其中的演进过程，不难想像。尤其在四十八愿中的“欲生我国，临终接引”、“闻名供养、系念，必生我国”、“志心信乐，十念来生”等语，已开出了他力净土的一门。

由於佛本愿力的建设，弥陀的乐土，有二大特色：

1.阿弥陀佛自身是无量寿、无量光，往生彼国的一切众生，也是无量寿、无量光的。这在弥勒及阿的净土是没有的。

2.弥陀净土可以带业往生，凡夫也能生彼国土，一切众生凡能志信十念者即可往生。这比《法华经》的会三乘入一佛乘，更加地通俗化及普及化了。《法华经》尚须专修至圣位而会归佛道，此则凡夫均有往生的机会，而且“生我国者，一生遂补佛处”。此即龙树《十住毘婆沙论·易行品》所说的“易行道”。

大乘经教的特色

对於小乘经教而言，大乘经教有很多特色。大乘经典，与部派佛教的经典，虽同样采用“佛说”的形式，小乘多用记事记实的文体，很少演绎铺张。大乘经则多用通俗的演义、故事、譬喻、偈颂的文艺笔触。如《华严经》的＜入法界品＞，《法华经》的火宅喻、三车喻、化城喻、穷子喻、药草喻，特别是《维摩经》，甚至被胡适说为“半小说，半戏剧的作品”。用浅近的方法，发挥佛陀的本怀，引生大众的信仰，是大乘经的第一特色。但是，《密严经》、《解深密经》、《楞伽经》等经，颇有论书的色彩，正像《那先比丘经》本为论 书，也称为经。由大众部到大乘教的许多论书，多有采取经的名称而托为佛说，论书的性质与经书不同，是值得注意的。

部派的小乘经典，在结尾时仅说明闻法者的欢喜奉行便止。大乘经典为使其广为流布起见，经末往往有“嘱累”菩萨、天神、王臣等的护持，并且强调受持、读诵、解说、书写等的功德。同时每说一经，辄用最上的字句来说明该经在佛法中地位之隆高。用最胜的形容，强调信奉及传流的功德，乃是大乘经的第二特色。

小乘教以罗汉的解脱为目标，大乘教则以菩萨道的圆满－－成佛为目标。所以，菩萨之道，深广无伦，其主要内容为：菩萨，发菩提心，行六波罗蜜多，历十地而成佛。根据《大智度论》的三句话可以总括大乘教义：1.一切智智相应作意－－一切智智即是无上菩提；2.大悲为上首－－发大悲心以普济众生之苦；3.无所得为方便行－－体证缘生空无我之义，忘我而为众生服役，严净国土。

根据《大日如来经》，也有三句话摄大乘教义：1.菩提心为因，2.大悲为根本，3.方便为究竟。

不过，切勿误解“方便”的本义。以善巧的种种方法，达成便利众生悟入佛智的任务，称为方便。所以绝不可释作“随便”。初期的大乘佛教  第三节　大乘初期的经典

时代的推定

此所谓的初期，是指西元元年至二百年间，相当中国的西汉平帝元始元年至东汉献帝建安五年，此为大约的看法。

主要的分期界限，是以龙树菩萨的时代为准，他大约是西元一五○至二五○ 年之间的人。大乘佛教由於龙树出世而确立，龙树却不即是大乘经典的结集者，他不过是利用了在他以前存在的大乘经典，疏解、选述、阐扬而树立了大乘的佛教。

审查初期出现的大乘圣典，木村泰贤以为，可用两种方法来确定：

(一)从龙树的作品中所引用的经典查考：龙树虽有种种作品，唯以《大智度论》、《十住婆沙论》引用的诸大乘经典最多，其中有的已不传存，但其所用者，必定是在他以前即已成立。

(二)由中国译经史上查考：到龙树时代为止，凡在中国已译的大乘经典，均可视为初期的。例如支娄迦谶(西元一六七年，东汉桓帝永康元年来华)、吴支谦(西元二二○年，东汉献帝亡国之年来华)、康僧会(西元二五二年来华)、竺法护(西元二六五年来华)，这些是龙树以前或被认为是龙树同时的人，他们译出的大乘经典，必是龙树以前即已存在的。(木村泰贤《大乘佛教思想论》第一篇第三章第二节)

印顺法师以为查考大乘经典的成立迟早，可分四种方法来探索：

(一)大乘经中每自述其流布人间的时代。

(二)大乘经中常有引述其他经典：如《无量义经》叙及《般若经》、《华严经》；《法华经》又叙及《无量义经》；《大般涅盘经》又论及《般若经》、《华严经》、《法华经》；《楞伽经》叙及《大云经》、《涅盘经》、《胜经》、《央掘魔经》；《密严经》又叙及《华严经》、《楞伽经》。

(三)大乘经中每有悬记后代的论师：如《摩诃摩耶经》中的马鸣、龙树；《楞伽经》中的龙树；《文殊大教王经》中的龙树、无着，皆足以推知该等经典出现的时节；同时，在经中所见印度的王、臣之名，也可作为推知其出世年代的佐证。

(四)依圣典之判教可以得知经典传布的先后：如《陀罗尼自在王经》、《金光明经》、《千钵经》，均判为先说有、次说空、后说(真常之)中；《理趣经》则举三藏、般若、陀罗尼。约理而言，乃是初说事有，次说性空，后显真常。(印顺法师《印度之佛教》第十一章第二节)

从宗教的态度看，圣典中的悬记，是出於佛说；从历史的角度看，凡是悬记的年代及人物，均足以作为推定该一圣典出世的时地之参考。

以下让我们介绍初期大乘的几部重要经典。

《般若经》

《般若经》通於大小三乘，也是大乘佛教之母。般若部所含经典极多，大至六百卷的《大般若经》，小至一张纸的《般若心经》。

在龙树时代，所流行的般若是《小品般若》及《大品般若》；在中国，《小品般若》的初译是后汉支娄迦谶的《道行般若》，《大品般若》的初译是西晋竺法护的《光赞般若》；此两种《般若》的汉译，各有数种。现在根据龙山章真的《印度佛教史》第三篇第二章，将《小品般若》及《大品般若》在《大般若经》中的地位及其异译，列表如下：

(一)根本般若－－初分至第五分：

(二)杂部般若－－第六分至第十六分。

其中出现最早的，是《八千颂般若》，乃为近世学者所公认。据多罗那他(Ta－rana－tha)所著《印度佛教史》说，此经是文殊师利现比丘相，为孔雀王朝第一主旃陀罗笈多王所说。此《八千颂般若》，从其发源上说，先在南印，到西印而至北印。又据西藏所传Siddhaa－nta, Wassilief :Buddhismus 所引，案达罗地方的东山住 部及西山住部，有俗语的《般若经》，这大概就是基於文殊师利所说而编成的《八千颂般若》了。

《八千颂般若》传到北印(犍陀罗地方)，即受到小乘有部学者的攻击，故在《二万五千颂般若》之中，说到了小乘教徒唱出大乘非佛说的论调。后汉灵帝光和二年(西元一七九年)，《八千颂般若》即由支娄迦谶译出而流传於东土，可见出世之早了。

般若的思想是一个“空”字，般若可译为智，空即是智的客观面，智是空的主观面。有智必可证入空性，证入空性的必是智。所以智慧与空，毕竟是同一物的两种名称。

但是，般若的空，绝不等於虚无的世界观及人生观，而是基於缘生性空无所得的正观，不受我执或我欲的困囚，以达到一种无碍自由的心境及其活动。所以，《般若经》一面主张空，另一面又带有泛神论的色彩。例如龙树的《大智度论》卷七二(《大正藏》二五·五六三页中)说：“般若波罗蜜中，或时分别诸法空是浅，或时说世间法即同涅盘是深。色等诸法，即是佛法。”也就是说，观察诸法之性是空，乃系浅义，肯定世间诸法即同於寂灭的涅盘，才是深义；所以，色法等一切万法，皆是佛法。空理是指诸法无性，不是要否定了诸法而说空。在此真空之中，已含有妙有的思想了。

《华严经》

《般若经》中已暗示了妙有的思想，继承这思想而从净心缘起的立场，开展广大妙有之世界观的，便是《华严经》。

汉译有六十《华严经》及八十《华严经》，但在龙树的着作中，只能证实当时已经有了《十地经》及〈入法界品〉。如从译经史上看，迦谶、支谦，尤其是竺法护，所译的华严部圣典而言，大部分的《华严经》，在龙树时代已经出现了。《十地经》及《杂华庄严经》(即是〈入法界品〉或《不可思议解脱经》)，现尚存有梵文本，可知此两种乃为《华严经》的精要。

《十地经》是说菩萨修道的理论，分为欢喜、离垢、发光、焰慧、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云十个圣阶。此一十地思想，在大众部的分派说出世部的佛传《大事》及《般若经》中，已经出现。唯於《大事》的十地名目，与《十地经》不同，并且，完备而明确地说出十地菩萨道的意义者，则有待於《十地经》的贡献。

〈入法界品〉，是先由释尊入定，以示所入法界之不可思议的境界，次说能入法界的普贤行愿，而以善财童子南行参访善知识的故事，贯串其间。善财受文殊之教而南行，最后在普贤座下证入法界。文殊代表佛的智慧，普贤代表佛的行愿，善财代表修证的人。由信而解，由解而行，由行而证；〈入法界品〉完成了学佛的四大阶程。

从华严的思想而言，是“三界所有，皆由於心”；“十二因缘分，皆依於一心”；“心如工画师，画种种五阴”。这是唯心论的论调。

华严的唯心，却与西洋哲学的唯心，有所不同。因华严是基於缘起观的立场，以清净心为缘起的着眼，故也与般若的妄心缘起的立场不同。其他哲学的唯心论，则未尝有缘起的观念。缘起观本为佛陀於菩提树下所证悟的结果，由无明、行，而至老死，这可以称为基於妄心而产生的“有”；若用真智观照，此“有”是幻有，是空，般若的妄心缘起观，即基於此一理论。可是经过“空”以后的缘起，从妙有的立场看，这个缘起，便是净心缘起了。

我们知道，原始佛教是以解脱为宗旨，尚未暇论及形而上的本体问题。但从哲学的观点而言，形而上的本体之建立，乃属理论过程的必然。所以，到了《般若经》，即暗示了这个要求；到了《华严经》，便正大地开显了这个要求，那就是“清净心”的“妙有”。

什么是清净心的妙有？《华严经》认为全法界(宇宙)，皆是法身佛毘卢遮那(Vairocana 大日)的显现，清净法身充遍全法界，这就是妙有的净心缘起观。这从哲学观点说，便是泛神论的华严世界观。唯佛教的泛神思想，又与一般的泛神论不同：一般的泛神哲学，只能要求人顺乎“神”(本体)，却不能要求此神来爱人；佛教的泛神之“神”的本体是法身佛，佛却另有报身及化身，法身是诸佛的本体，报身是诸佛的个体，化身则为适应众生的要求而做广大的救济。

正由於全法界皆是法身的显现，故在每一法之中，即反映了全法界的共通性。所以，《华严经》即以为一即是一切，一切即是一；冲破时间及空间的藩篱，在一微尘中即含全法界，在一刹那间即含无穷远；所谓芥子纳须弥，须弥纳芥子；所谓长劫入短劫，短劫入长劫，就是这个道理。到了中国注释家的笔下，就成立了十重无尽的缘起。在现代科学的角度上，也可证明此一理念的正确性，相对论告诉我们，一个物体的运动，於接近光速(每秒二九九八○○公里)的状态下，它本身所感到的时间和速率，便完全静止。所以科学家们已知道太空人在他有限的生命之中，可以航行一千年，到太阳系以外的恒星，再返回地球。

《维摩经》

本经在中国，自支谦至玄奘，共有六译，而以罗什所译的《维摩诘所说经》，最能流行於世。

本经以“般若”为其背景，但它消极地论空，却积极地肯定有。故从宇宙论而言，它与《华严经》相通处很多。

在世界观方面，本经愿以我人的人格即在现实生活中发现佛道的所在。以为我人的现实生活即是真如(法性)的显现，差别的现象世界即是清净的国土；把小乘解脱的涅盘境界，投置於现实的人格生活。它是继《华严经》的思想，以全法界即是法身的显现，而把佛法投向实际的人生，正好与小乘的逃脱人生的企图相反。基於这个理由，便主张不舍道法而行凡夫之行，不断烦恼而入於涅盘之境，能住於直心、深心、菩提心者，便是道场的禅定；真正的佛道，应从烦恼中、业中，发现佛种之所在。即烦恼而见菩提，不离生死而住涅盘，这便是《维摩经》的立场。

由於小乘人的偏重了生死，偏重出家生活，到了部派的末期，几与人间大众的生活脱节，《维摩经》的出现，确有振作精神以活泼佛教的气象。本经的维摩诘居士，虽处於尘世，却超越於世俗之上，发挥了伟大人格的力用，乃是菩萨身份的典型。他现身说法，振作了在家信者的意志，同时以舍利弗为中心而暴露了声闻弟子的无见识及无力量。

这一思想，给中国的禅宗，很大的启示，值得注意。

《妙法莲华经》

《华严经》及《维摩经》，站在大乘的立场，排斥二乘(声闻、缘觉)，《法华经》则起而做调停，欲使一切众生向於佛乘，而仍不悖於大乘的使命，这就使三乘归入一乘，表现了佛陀化世的本怀。不唯菩萨可成佛，声闻弟子比丘、比丘尼，乃至畜道的龙女，也能成佛。三乘开会，力说悉皆成佛，这是本经被认作诸经之王的理由。

《法华经》流布的地域很广，除了汉译的，尚有西藏译的，另有中亚胡语本的片段，亦发现了。梵文的《妙法莲华经》(Saddharmapu.n.darika su－rowa)已有日本南条文雄校订后於西元一九○八至一九一二年出版。汉译有三种，以罗什所译的最流行。罗什译的现存者有二十八品，但在当时译出的，并没有＜提婆达多品＞；＜普门品＞的重颂，也是后来增补的。据考察，除了＜提婆达多品＞，至第二十二品，是本经的原形，经过了两次的增补，始完成二十八品的现行本。(见龙山章真《印度佛教史》第三篇第二章第三目)

据印顺法师的主张：“《法华经》也不妨一读，可用什译的；除去羼入的＜提婆达多品＞；＜嘱累品＞以后附加的成分，可以不读。”(印顺法师《大乘是佛说论》四九页)

净土经典

由来的圣典，都以现世的问题为中心，未尝论及死后的救济方法及其归向；或以现世为出发点，而对未来永恒的彼岸，开始为佛陀或菩萨的净土而经营，也未明白地指示死后去从的问题。净土教系的思想，便是基於此一要求而出现。虽然净土的救济，确系佛的本怀，它的出现和成熟，却要藉着各种因缘的和合。

净土，大体可分为三大流：

(一)弥勒(Mairoweya 慈氏)的兜率净土：弥勒现居兜率天，将来此土成佛度众生，这是《阿含经》已有的思想。到龙树菩萨又引用了《弥勒成佛经》及《弥勒下生经》等。在沮渠京声译出的《观弥勒菩萨上升兜率天经》，即一转而叙述此天之乐，而劝人往生兜率净土，并以称名为往生的条件之一。《那先比丘经》的念佛生天，尚未说称名，可知此又进了一步。若考察称名思想的渊源，则在大天的“道因声故起”，发展至大乘净土为称名念佛，到了大乘密教，则为诵持陀罗尼。

(二)阿閦(Aksobhya 不动)佛的东方净土妙喜国：此与般若思想有关，《般若经》中说到有阿閦佛，《般若经》出於东南印，常啼菩萨求法向东行，阿閦佛的净土也在东方。阿閦佛的思想散见於诸经，把它编集起来的则有支娄迦谶译的《阿閦佛国经》、菩提流志译的《大宝积经》第六＜不动如来会＞。阿閦佛在因地做比丘时，立有自行愿十六及净土愿二十三，计为三十九愿。求生妙喜国的条件，是修六度行，并以修般若的空观为主，故此比起弥陀净土的他力往生，这算是自力的。妙喜国在理想化的程度上虽不及极乐净土，在道德、社会、文化方面，则又胜过极乐净土。

(三)阿弥陀(Amita－yus, Amita－bha 无量寿、无量光)佛的西方净土极乐国：在龙树时代，从其《十住毘婆沙论》等所引用的内容而言，是近於现存的《二十四愿经》，即支谦译的《阿弥陀经》或《无量清净平等觉经》的一种为其代表。在梵文的现存本，则为三十六愿及四十六愿，在康僧会译的《无量寿经》，便成了四十八愿。由此可见出其本愿数目渐次增加的轨迹。汉译弥陀经典，除了支谦及康僧会所出的，尚有《大阿弥陀经》、《大无量寿经》、《大宝积经，无量寿如来会》、《大乘无量寿庄严经》。梵文则为《乐有庄严》(Sukha－vati-vyu－ha)，以及它的西藏译本。

本愿思想，原始於释尊的《本生谭》，阿閦佛即开出三十九愿，阿弥陀佛则由二十四愿增加到四十八愿，其中的演进过程，不难想像。尤其在四十八愿中的“欲生我国，临终接引”、“闻名供养、系念，必生我国”、“志心信乐，十念来生”等语，已开出了他力净土的一门。

由於佛本愿力的建设，弥陀的乐土，有二大特色：

1.阿弥陀佛自身是无量寿、无量光，往生彼国的一切众生，也是无量寿、无量光的。这在弥勒及阿的净土是没有的。

2.弥陀净土可以带业往生，凡夫也能生彼国土，一切众生凡能志信十念者即可往生。这比《法华经》的会三乘入一佛乘，更加地通俗化及普及化了。《法华经》尚须专修至圣位而会归佛道，此则凡夫均有往生的机会，而且“生我国者，一生遂补佛处”。此即龙树《十住毘婆沙论·易行品》所说的“易行道”。

大乘经教的特色

对於小乘经教而言，大乘经教有很多特色。大乘经典，与部派佛教的经典，虽同样采用“佛说”的形式，小乘多用记事记实的文体，很少演绎铺张。大乘经则多用通俗的演义、故事、譬喻、偈颂的文艺笔触。如《华严经》的＜入法界品＞，《法华经》的火宅喻、三车喻、化城喻、穷子喻、药草喻，特别是《维摩经》，甚至被胡适说为“半小说，半戏剧的作品”。用浅近的方法，发挥佛陀的本怀，引生大众的信仰，是大乘经的第一特色。但是，《密严经》、《解深密经》、《楞伽经》等经，颇有论书的色彩，正像《那先比丘经》本为论 书，也称为经。由大众部到大乘教的许多论书，多有采取经的名称而托为佛说，论书的性质与经书不同，是值得注意的。

部派的小乘经典，在结尾时仅说明闻法者的欢喜奉行便止。大乘经典为使其广为流布起见，经末往往有“嘱累”菩萨、天神、王臣等的护持，并且强调受持、读诵、解说、书写等的功德。同时每说一经，辄用最上的字句来说明该经在佛法中地位之隆高。用最胜的形容，强调信奉及传流的功德，乃是大乘经的第二特色。

小乘教以罗汉的解脱为目标，大乘教则以菩萨道的圆满－－成佛为目标。所以，菩萨之道，深广无伦，其主要内容为：菩萨，发菩提心，行六波罗蜜多，历十地而成佛。根据《大智度论》的三句话可以总括大乘教义：1.一切智智相应作意－－一切智智即是无上菩提；2.大悲为上首－－发大悲心以普济众生之苦；3.无所得为方便行－－体证缘生空无我之义，忘我而为众生服役，严净国土。

根据《大日如来经》，也有三句话摄大乘教义：1.菩提心为因，2.大悲为根本，3.方便为究竟。

不过，切勿误解“方便”的本义。以善巧的种种方法，达成便利众生悟入佛智的任务，称为方便。所以绝不可释作“随便”。