印度佛教史 【第九章】龙树系的大乘佛教及其后的经典

龙树系的大乘佛教及其后的经典  第一节　龙树菩萨

大乘思想的分系法

从整个的佛法而言，本是一味的；从发展的趋向而言，便不能无别。由思想的承上启下而论，日本的荻原云来，以为可分作两大系统，兹列表如下(参考吕澄编译的《印度佛教史略》及《现代佛学大系》第二十三册：九五页)

但在实际上，大乘佛教尚有净心缘起的一系，因此，我国的太虚大师，经过三期的改进而分大乘为三系。初以1.空慧宗摄三论，2.唯识宗摄唯识及戒律，3.真如宗摄禅那、天台、贤首、真如、净土。(《太虚全书》三三一页)

到了西元一九四○年，太虚大师又将三系改为1.法性空慧宗，以法空般若为宗，2.法相唯识宗，以唯识法相为本，3.法界圆觉宗，包括法性及法相二宗，以尽一切法为界，而为任何一法所不能超越，华严(贤首)、法华(天台)、净土、真如等，无不尽入此第三宗的范围。(《太虚全书》五二三－五二五页)

这是站在佛法原本一味的立场而开出“法界圆觉宗”以圆融一切佛法的。实际上，原始的根本佛教固属一味，但发展后的枝末佛教，能否仍是一味而圆融得来，似有很大的疑问。虽然太虚大师是受了天台及贤首“所判圆教，亦皆依佛智境界而阐说”的影响，才设立了法界圆觉宗以取代圆教的地位。可是，天台及贤首的判教法仍有待商榷，此到中国佛教史中再讨论。

因此，近人印顺法师，根据佛教的发展过程及其思想体系，将印度大乘佛教分为三大流：1.性空唯名论，是以龙树为首的初期大乘，2.虚妄唯识论，是以无着为首的中期大乘，3.真常唯心论，是以佛梵综合的后期大乘。(参阅印顺法师所着《印度之佛教》及《成佛之道》)

因要介绍龙树教系的大乘佛教，故将大乘的分系说首先介绍如上。

龙树传略

在印度佛教史上被誉为第二释迦的龙树(Nagarjuna)，可译为龙猛或龙胜，据《龙树菩萨传》末所说：“其母树下生之”，“以龙成其道”，“号曰龙树”。

龙树的传记有异说多种，现举三种如下：

(一)罗什译的《龙树菩萨传》(《大正藏》五○·一八四页)：说他生於南印度婆罗门家，天聪奇悟，事不再告，先博学《吠陀》、术数、天文、地理、图纬、秘谶。后与另三个契友，相率学隐身术，出入王宫，淫乱宫中美女，达百馀日，嗣后事败，三友被杀而龙树仅以身免，因而体悟“欲为苦本，众祸之根”，遂入佛教出家。先学小乘三藏，次於雪山塔中老比丘处受大乘经典，因其未得实义而起慢心，故有大龙菩萨见而怜悯，接他入海，在龙宫九十天，读诸方等深奥经典而体得实利。於是回到南印大弘法化，摧破外道，从事著述。当他教化了南印的国王之后，知有一位小乘法师对他忿嫉，他便退入闲室，蝉蜕而去。

(二)西藏布顿(Bu-ston)的《佛教史》所传：龙树生於韦陀尔卜(Vidarbha今之贝拉尔Berar)，出家於那烂陀，就学於沙罗诃(Sāraha)婆罗门，以及长老罗睺罗跋陀罗(Rāhulabhadra)，后在龙(Nāga)国得《十万颂般若》。遂到东方的派 吐韦沙(Patavesa)及北方的拘楼(Kuru)等地游历，建造寺院，从事着作。最后受一位国王的嗣子沙克帝玛(Saktimat)之请，自刎而化。

(三)《大唐西域记》卷一○(《大正藏》五一·九二九页上)所说：龙树受到萨罗国之王，娑多婆诃(Sa。引正)的皈信，为龙树於跋逻末耆厘(黑峰)，凿山建筑伽蓝，极尽庄严，功犹未半，府库已因之空虚，龙树即用药物，滴石成金，济成胜业。又因龙树善闲药术，餐饵养生，寿年数百，引正王亦得妙药而寿亦数百，他的嗣子看看继承王位，遥遥无期，因此向龙树菩萨乞头，龙树自刎寿终，王亦哀痛而死。

以上第一及第三说，颇有演义性质，未必尽为史实，但也确有某程度史实存在其中。大致上说，龙树出生於南印，先受案达罗大众部的感化，次在有部出家，进而受《般若经》及《华严经》的影响而弘大乘，他虽游历全印度，他的活动则以南印为主，由於感化南印一位原来信奉外道的国王皈佛，大乘佛教乃得盛行。关於龙树的年代，异说甚多，大致推定在西元一五○至二五○年之际，已为近世学者的多数公认。

龙树的主要着述

龙树菩萨是大乘的第一位伟大论师，一般传说他享寿百二、三十之高龄，着有大量的论典。日本《大正新修大藏经》收有龙树着作二十五部，《西藏大藏经》收有龙树着作百二十五部。因为龙树之名太大，所以其中不免兼收有同名别师的着作，以及后人托名的着作。其主要而可靠的，约有如下数种：

(一)《中论颂》(Madhyamaka-kārikā) 有关《中论颂》的释论，有如下数种：

1.无畏注－－一说为龙树自撰，仅西藏有译本。

2.青目注－－此即罗什所译的《中论》，梵文、藏文已无存。

3.佛护注－－西藏译为《根本中疏》。

4.清辨注－－即是汉译及西藏译的《般若灯论释》。

5.月称注－－即是梵文及西藏译的《明句论》(Prasannapada)。

6.安慧注－－即是汉译的《大乘中观释论》九卷。

(二)《十二门论》(一卷)。罗什译，现尚未见梵、藏本。

(三)《七十空性论》。西藏译。(以上三种为破小扬大之作)

(四)《回诤论》(一卷)。 目智仙、瞿昙流支共译，现亦存有梵、藏本。

(五)《六十颂如理论》(一卷)。施护译，西藏亦有译本。

(六)《广破经》、《广破论》。也有西藏译本。(以上三种以破外道的正理派为主)

(七)《大智度论》(百卷)。罗什译，系为《大般若经》第二会即《大品般若》 (二万五千颂)的释论。西藏未传。

(八)《十住毘婆沙论》(十七卷)。罗什译，系为华严《十地经》的释论，唯其仅译出初地及二地部分。梵本已不存，西藏亦未传。(以上两种为两部主要大乘经的释论)

(九)《大乘二十颂论》。施护译。西藏也有译本。(此为独立的短论)

(一○)《因缘心论颂》、《因缘心论释》(一卷)。失译。西藏也有译本。(此为敦煌发现的小论)

(一一)《菩提资粮论颂》(六卷)。自在作释，并与达摩笈多译出。

(一二)《宝行王正论》(一卷)。真谛译。西藏亦有译本。此乃为梵文《宝鬘论》之一部。

(一三)《龙树菩萨劝诫王颂》(一卷)。义净译，另有异译二种。西藏也有译本，梵本已无存。(以上三种为讨论修持问题以及佛教对於政治的看法)

其中最主要的，则为《中论》、《大智度论》、《十住毘婆沙论》。《中论》阐发缘起性空的深义，揭示生死解脱的根本，为三乘共由之门；《大智度论》采中道立场以显不共般若；《十住 婆沙论》以深远之见而畅发菩萨之大行。

龙树的思想

相传龙树享有高寿，在他一生之中，从事著作的时间很长。人的思想，尤其是一个大思想家，思想的幅度会随着年龄及环境的不同而有伸缩变动，所以，我们由龙树的全部着作来看，不能不说他的思想内容是复杂的，甚至是有自相矛盾的。

因此，有人为龙树思想的不能自相统一，说有三点理由：1.著作的时间有先后。2.著作的对象因了大乘、小乘、外道的异执不同而各有异说的方便。3.著作的对象为了诱导不同时地阶层的群众而用各种方便的异说。

对於外道及小乘而言，当他面对外道时，站在佛教的立场，他固弘扬大乘，却也同样要给小乘地位，小乘确比外道强。因此，他虽在大乘的立场时，要批评小乘，站在应付外道的立场时，同样也要利用小乘的经律论了。

可是，龙树虽以般若空义为他的大乘教的重心，当他面对小乘之时，他便站在全部大乘的立场，即使是净土教系的圣典，他也不予忽略，他以为任一大乘思想，也比小乘为佳。

当龙树菩萨面对众生的接引而著作时，为了适应各类的根性，设教便不能不有差别，以《十住毘婆沙论》为例：在教化的契机上，有时他用(大、中、小) 三乘的分类，有时又用大、中(独觉)、小(声闻)、人、天五乘的分类。至於《大智度论》，包罗了种种的解释、传说、譬喻、人名、地名、部派名、经典名，无异一部佛教百科全书。

龙树乃是总括了他所见到的一切佛教思想，以大乘为中心而予以高下不等的地位，从四方八面来发挥。这样说明龙树思想的庞杂，大概是正确的。也正因为如此，龙树的招牌，可被各种立场的后世佛子所采用，龙树之被仰为八宗、九宗的开祖，原因即在於此。

龙树的立场

根据学者们的研究，龙树虽有多方面的思想意趣，他的主要立场，却在《中论》的主张，《中论》成於他的壮年时代，故有一股充沛的力量。《中论》有五百颂，分作二十七品，但是，它的主要思想，即在於〈八不偈〉，或加上〈三谛偈〉，若理解了〈八不偈〉，其他的从开头的〈因缘品〉到最后的〈邪见品〉，就可顺着此一原理而贯通下去了。现在对此两偈略加介绍：

(一)〈八不偈〉：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这是第一品的第一颂。(《大正藏》三○·一页中)

在《般若经》，虽已观破五蕴、十八界、十二因缘的一切是空，但那主要是从实践的立场说话，尚未进到理论的立场。龙树的《中论》，便是把般若的真空说， 进一步在辩证的论理上建立起来。

八不是基於缘起法的本质而说，缘起法的本质是空，空即无碍，不落空有即为中道，《中论》之名即是以其阐明中道而得。一般人观察世界的状态，皆用生灭、常断、一异、来出(即来去)作为固定的观念，故有凡夫的我执，外道的常见及断见，小乘的法执生起。可是在缘起的尺度下，观察世界的真相，乃是既不生起亦不消灭；既非常有亦非断绝；既不能说是统一的亦不能说是差异的；既无新造出来的亦无还去本处的。一般教外学者，误将此等说法解为诡辩、解为无是无非论、解为似是而非论，实则是他们未能明白佛教所讲的中道观，乃是基於缘起法的第一义谛上，透视世界的真相，它既空无自性可得；然而从俗谛上看，依旧照着缘生缘灭的轨则而存在。若执此缘起幻有的世界为实在或虚无，便落於凡夫外道的境界；若以缘起之世界虽为幻有不实，但以观缘起法而入涅盘境则为实在，那便落於小乘境界。这到中国的天台家，便说凡夫外道执俗(假)谛，小乘圣者执真(空)谛，大乘圣者则否定真俗二谛而立於中谛的立场。唯有立於中谛者，才能入生死而不为生死所缠绕；入涅盘而不放弃对於众生的救济。

(二)〈三谛偈〉：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”这是《中论·观四谛品》第二十四的第十八颂(《大正藏》三○·三三页中)。按 此偈末句“亦是中道义”，如依藏文重译，则为“斯是中道义”，表示即空即假即是中道义，而不另立中谛，正与中国三论宗只说二谛相合。

其实，在《中论》的本义，并未将此偈分作三谛，乃是即以众因缘所生之一切法，为空、为假、为中。缘起无自性，所以是空；为了引导众生，又不得不说种种的法，这些法既无自性，所以是假名而说。假名之法，即是世俗谛。小乘人基於对缘起法观察的结果，是空；此空，仍是由第二义(世俗)谛相对而起，所以不算彻底，唯有将此空的观念也一扫而空，才是大乘的第一义谛，也就是不落空有两边的中道。

因此，到了中国的天台家，便引用此偈而成立了空、假、中的三谛说。但是，三谛之说，未必恰如龙树的本义，龙树未尝立有三谛，这在他晚年撰着的《大智度论》卷三八(《大正藏》二五·三三六页中－下)所说：“佛法中有二谛，一者世谛，二者第一义谛；为世谛故，说有众生，为第一义谛故，说众生无所有。”可以证明。

同时即在《中论·观四谛品》中也说到：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”(《大正藏》三○·三二页下)《中论》的中，乃是扫除了空有二边的毕竟空，称龙树中观之学为空宗的道理，亦即在此。

图，龙树系的大乘佛教及其后的经典 第二节　龙树的后继者

提婆传略

在龙树的弟子中，提婆(圣天，西元一七○至二七○间之人)是最杰出的一位。根据《提婆菩萨传》(《大正藏》五○·一八六页下)的记载，他出身於南印的婆罗门家，但他智慧拔群，当时有一用黄金铸造身长二丈的大自在天像，神灵异常，但不许人见，人有见者亦不敢正视，提婆却非要一见不可，见到金像对他摇动两眼而怒目视之，提婆即沿梯而上，凿出左眼，后来他自己也挖一左眼，施自在天，因他只剩下一只右眼，所以时人又称他为迦那提婆。由於此一因缘，他便舍外道入佛教，从龙树菩萨出家受法，周游扬化。

如同龙树一样，提婆也感化了一位本来信奉外道的国王，又以辩论的方式，摧破了外道，三月之间，度百馀万人。有一外道的弟子，因其师遭提婆论破，怀忿在心，誓言：“汝以囗胜伏我，我当以刀胜伏汝；汝以空刀困我，我以实刀困汝。”於是，有一天，提婆菩萨正在闲林经行，这个外道弟子便捉刀而至，并说：“汝以囗破我师，何如我以刀破汝腹！”

伟大的提婆菩萨，虽已腹破而五脏落地，但仍哀悯此一凶手的愚痴，告诉他 说：“吾有三衣钵盂，在吾住处，汝可取之，急上山去，勿就平道。我诸弟子未得法忍者，必当捉汝，或当相得送汝於官。”

当弟子们赶到现场，有些未得法忍的人，便大哭大叫，狂突奔走，要追截凶手。提婆菩萨反而藉此机缘向弟子们开示：“诸法之实，实无受者，亦无害者，谁亲谁怨，谁贼谁害？汝为痴毒所欺，妄生着见而大号，种不善业。彼人所害，害诸业报，非害我也。汝等思之，慎无以狂追狂，以哀悲哀也。”告诫完毕，他便放身蝉蜕而去。

所谓菩萨的心行，必当如此，才算真菩萨；学佛观空，必当如此，才算真受用；殉道者的精神，必当如此，才算真佛子。伟大的提婆菩萨，真是菩萨道的实践者了。

提婆的著述

提婆的传记，另有布顿的《佛教史》，说他是执师子(锡兰)人，受学於龙树，曾在那烂陀教化摩咥里制吒，作有许多的论书。在多罗那他的《印度佛教史》中，则说提婆在晚年时，自那烂陀去到南印度，於香至国(今之Conjeram)附近的兰伽那达，付法给罗睺罗拔陀罗，遂示寂。

因此，有关提婆菩萨的确实传记，至今尚不完全明了。他的着述，在《日本大正新修藏》中，收有六部；《西藏大藏经》中，收有九部，被认为主要而确系出於提婆之手的，则有如下的三部：

(一)《四百论》。西藏全译，梵文现存有断片。玄奘汉译的《大乘广百论本》，相当於《四百论》后半的二百偈。

(二)《百论》(二卷)。罗什译。

(三)《百字论》(一卷)。菩提流支译。西藏亦有译本。

这些论书，是采用龙树《中论颂》的论法，以破斥外道及小乘的教义为立场。后来的人，则继承此一方针，而形成中观派。

罗睺罗跋陀罗

龙树之师，叫作罗睺罗跋陀罗，在《大智度论》卷一八，引用的〈叹般若偈〉，证明系此人所作。提婆的弟子，也名罗睺跋陀罗，究系同名异时的两人，抑系一人而被误传为两个，尚未完全明了。不过，罗睺跋陀罗尚作有《法华经赞》，以及《中论》初品之释。能为《中论》作释，似为龙树以后的人了，老师为弟子的著述作释的，毕竟是不寻常的。近人推定他是西元二至三百年间的人。

罗睺跋陀罗以后，有婆薮、青目。青目(照字义，应译为黄目)作有《中论释》，罗什所译的《中论》，实即是青目菩萨的释论；他大概是罗什来华以前的人了，至少也是西元三、四百年间的人。婆薮着有提婆的《百论本颂释》。次有坚意，年代不详，他作的《入大乘论》二卷，为我国北凉道泰等译出，那么，他大约是青目同时代的人罢？

中观派

龙树的性空学，自提婆以后，曾一度衰微，到世亲时(西元三二○－四○○年)，有龙友()的弟子僧护()，起而弘扬龙树之学，然以其未见龙树的大论，仅以《中论》及《百论颂》为弘通，故未见浃意。然到中印从僧护受学的，有佛护、清辨、解脱军三人。三人中，以佛护、清辨二人较著。龙树时代以来，并未成立何种学派，到清辨时，由於世亲的弟子安慧作《中论释》，以所谓佛的隐密意解释唯识学(以为龙树的一切皆空论，乃佛的密意说，所以只说到三无性，唯识学则同时立三自性)，清辨以其有违龙树的本义，所以起而反击，自此而启空有之争端。同时，清辨与佛护的见解，也不相投。他们同样站在论破异执的性空学的立场，佛护的论议法是从对方立论之中，找出其矛盾性，由各方面指责对方自相矛盾而证明其不能成立，破邪即所以显正，并不进而说出自己的主张是什么，所以此派称为“必过性空派”或“具缘派”()。清辨的议论法，乃是建立了自己独特的论式，进而论破对方的立论，所以称为“自意立宗派”或“依自起派”()。

我们所说的中观学派，即由佛护、清辨而成立。同时，中观派成立之后，即与密教发生了关系，例如弘化於南印的佛护、清辨，转入密乘，中印的月称、智藏、寂护、静命、莲华戒，无不学密。密教抬头，空有二系的大乘学者，终被融化於时代思潮之中。所以中观派的最初成立，甚至可说是龙树性空学的开始变化。

现列其三大流的系统如下：

佛护及清辨

佛护(西元四七○－五四○年)是南印度咀婆罗国人，在南印羯陵伽之古都呾特弗利的伽蓝，弘其所学。他为《中论》作的注疏，西藏现有其译本。据说是依无畏的《中论释》而作，传至月称(西元六○○－六五○年)而大弘其说。月称作有《中论》之注《明句论》，此书为各家《中论》注释之中唯一现存的梵文本，所以极为珍贵；另作有释提婆《四百论》的注，及西藏译出的《入中论》。《入中论颂》，已有近人演培法师的讲记刊行，读者可以参阅。继此系统而出的，有寂天(西元六五○－七五○年)，作有《入菩提行论》、《集学论》、《集经论》，前二论现有梵、汉、藏三本，第三论在汉译为《大乘宝要义论》。

清辨(西元四九○－五七○年)，这是一位伟大的论师，常随弟子有比丘千人，於性空学的复兴，厥功甚伟。他是南印摩罗耶囉王族出身。学成后回南印，领导五十馀所伽蓝。他虽作论批驳佛护之说，主要的论战对象，乃是无着系的唯识学家。据《大唐西域记》卷一○载，其曾赴摩揭陀，要找唯识系的大论师护法，当面辩论而未果。清辨事事依乎因明而与重视因明论法的唯识学者论难，因明学即因此而成了空有两宗共许并攻的显学，论风之盛，极於一时。可惜的是，自清辨以下，论战的对象是教内的问题，而不是对付外道的邪说了。

清辨作有《般若灯论》《大乘掌珍论》、《中观心论颂》、《异部宗精释》；第一种有汉、藏两种译本，第二种仅有汉译，三、四两种仅有藏译。清辨的弟子观音禁，作有《般若灯论》之释。月称依佛护之流而反驳清辨。智光()与月称同时，又据清辨之说而反对月称。唯识家与中观派论战，中观的两派又互相论战，情势有似小乘部派佛教之末期，论书越多，异执越盛。

月称及诸论师

月称在印度佛教史上，有颇高的地位，当他主持那烂陀寺之际，安慧系的唯识学者月宫()，特来寺中辩论，一主性空，一主唯识，往复辩难，历七年而月称获胜，因而为性空系的学者所激赏无已。月称下传大明杜鹃、小明杜鹃，至阿底峡()而入西藏，作《菩提道灯论》，影响西藏的佛教也极深。

又据印顺法师说：“月称以先，虽有佛护、清辨诸家，性空犹和合无诤，彼此亦不自觉其有异。月称独契佛护，直标‘此宗不共’之谈，乃有‘应成’、‘自续’之诤”。(印顺法师《印度之佛教》第十六章第三节二九五页)这是说中观门内之诤是起於月称，而把清辨驳斥佛护之见不算是性空系中的内诤。

在金山正好的《东亚佛教史》第十六章，则说月称出而站在具缘派的立场，驳斥清辨的依自起派。依自起派又分裂为二：

(一)经量中观依自起派：清辨、智藏()属之，智藏作有《二谛分别颂》、《解深密经弥勒品略疏》。

(二)瑜伽师中观依自起派：寂护()、莲华戒()、解 脱军()、师子贤()、觉吉祥智()等属之。他们在清辨的依自起派之中加入了瑜伽行的学说，他们的论作中，富有佛教及外道在哲学方面的种种思想，方法很活泼。

寂护为西元七○○至七六○年间人，学於那烂陀寺，后与莲华生同去西藏，着有《真理集要》。

莲华戒，约为西元七三○至八○○年间人，着有《金刚般若经广注》、《菩提心观释》、《广释菩提心论》等。

师子贤，约为西元第八世纪人，作有弥勒造的《现观庄严论》释、《现观庄严明般若波罗蜜多释》等。可是《现观庄严论》为弥勒之论，旧来未闻此说，然於波罗王朝之时，性空者融於真常唯心而大盛，《现观庄严论》乃被视为弥勒五大部之一。西藏盛行真常唯心的密教，《现观庄严论》亦风行於西藏。在此须有说明：为弥勒此论作释的，最早是学於僧护之门的解脱军，解脱军次第传於小解脱军－－胜军－－调伏军－－静命－－师子贤及莲华戒而大昌。

龙树系的大乘佛教及其后的经典  第三节　龙树以后的大乘经典

中期大乘

从龙树后至无着及世亲等时代的大乘佛教，通称为中期，密教盛行时则为后期大乘。何以会有中期及后期的开出，可说是时代及环境使然，尤其是大乘经典的陆续完成了结集的任务，而予佛教的学者们以思想上的启发。

根据木村泰贤《大乘佛教思想论》第一篇第四章第一节而言，中期大乘经典的结集，是为要完成龙树时代所留下的三个任务：

(一)关於真空妙有最终根据之说明的不足。

(二)一切众生成佛的心理及其理论根据之说明的不足。

(三)关於佛陀论尚未完全，尤其是法身观尚未完成。

发挥这三个意义的中期大乘圣典，可谓很多，其主要的，就是《如来藏经》、《不增不减经》、《大法鼓经》、《胜鬘经》、《无上依经》、《大乘涅盘经》、《解深密经》、《入楞伽经》，以及我国未曾译出的《大乘阿毘达磨经》。现在介绍其中最受我国重视的数种如下：

《胜鬘经》

此即是《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》。有两种汉译本：一为刘宋求那跋陀罗译於西元四三六年，二为菩提流支译於西元五○三至五三五年之间。

此经在我国南北朝时代，流传极广。是以胜鬘夫人为人物的中心，以阐说十大受、三大愿为始，而来处理摄受正法、三乘方便、一乘真实，以及如来藏等的问题。如来藏的阐说，则是《如来藏经》、《不增不减经》、《无上依经》所共说。

据印顺法师《胜鬘夫人师子吼经讲记》的悬论中说，本经有三大意义：

(一)约人而言，是平等义：本经主张三点平等：

1.出家与在家的平等。   2.男子与女人的平等。   3.老年与少年的平等。

(二)约法而言，是究竟义：本经有三方面的究竟：1.如来的功德究竟，不论从那方面看，唯如来的常住功德，才是究竟的。2.如来的境智究竟，境是佛所证悟的诸法实相，智是佛陀用来证悟诸法实相的平等大慧；从佛的无量无边功德中，统摄为境与智，均超越二乘而圆满究竟。3.如来的因依究竟，如来的“因依”，便是经中说的如来藏，即是佛性；人人有如来藏，故人人皆可成佛；从如来究竟的境智，推求此究竟境智的根源，便指出了如来究竟所依的如来藏。如来依如来藏之因，而成究竟如来之果；果已究竟，故其因亦究竟了。

(三)约人与法的相关而言，是摄受义：此即是摄受正法，就是接受佛法、领受佛法，使佛法成为学佛者自己的佛法，达到自己与佛法合一的目的。

此经主要是在发挥如来藏的思想，此说系根据《华严经》的三界唯心之“心”的系统而发展成功。如来藏，即是佛性、自体、法身藏、法界藏、出世间上上 藏、自性清净藏，这是如来的境界、是涅盘、是常乐我净。即所谓“如来藏中藏如来”，人人皆有如来之藏，藏有自体清净的如来，只因为客尘(外缘)的烦恼所染污而现出种种非清净的杂染相。这就是真空之中所显的妙有；佛教本不主张有我，此则在一切皆空之后，所显的本体真常、唯心清净的“我”。《大乘起信论》所称“如实空境”、“如实不空境”，即由此来；因客尘烦恼而现的杂染相是如实空的，自体清净的如来藏是如实不空的。

《涅盘经》

大乘的《涅盘经》，乃由《长阿含经》的《游行经》发展而来。对大乘而言，《游行经》是小乘《涅盘经》；《游行经》是以释尊晚年的言行为主要的记录，大乘《涅盘经》则不以事实的记述为中心，而以发挥其一定的教理为目的。

大乘《涅盘经》的成立，大约是西元二百至三百年间，近世学者并推测它最先出现的地方是北印度，是继承般若、法华、华严等的思想，藉着小乘《涅盘经》的形式而完成。

在中国有两种译本：一为昙无谶译的四十卷本《大般涅盘经》，称为北本；一为慧严将北本修正为三十六卷本的《大般涅盘经》，称为南本。此二种的内容相同，仅在品名及分章上做了修改。此经的梵本现已无存，西藏本亦系译自汉文本。唯在中亚地区及日本高野山，各发现了一叶的梵文断片。

大乘《涅盘经》的思想，乃是以《般若经》之“空”，以及大众部的“心性本净说”及“一音说法说”的教理，加上《法华经》的“会三归一”说，予以发展而成。

从本经特有的教义而言，约有三点：

(一)法身常住：在《法华经》，将一切众生成佛的可能性，求诸过去世的教化薰习，而对佛寿无量的根据，也说是过去久远前所成的佛，尚未进至即内心而证明佛寿无量，这可算仍是历史性的佛寿常住；到了《涅盘经》，则一转历史的佛陀，成为法身常住。即是说：释迦佛是为应化人间而垂蚊的化身佛，但他的本性是和生死无关的，本性即是法身佛；垂蚊应化的色身，与本性的法身有别，法身是常住不变的本体，乃是无限永恒的大我。此乃即以色身佛的内心而证明佛寿无量。

(二)一切众生皆有佛性：佛的色身既与法身非一非二，法身的垂迹应化即是色身。此一法身的性能，既是常住不变无限永恒的大我，那么，一切众生具有此大我，从本体上看，佛与众生，平等平等。假如没有平等的法身，众生修学佛法也不能成佛；此一成佛的可能性，在佛称为法身常住，在众生即称为佛性本具。

(三)一阐提可以成佛：所谓一阐提(lcchantika)，《涅盘经》对於它的解释为：不信佛法的人，断诸善根、不信因果业报、不亲善友的人。这种人据《涅盘经》看，众生皆有佛性，一阐提当然也有佛性。既有佛性，即是法身常住，终究必当有接受佛法的开发而完成那佛性之圆净的机会，所以一阐提也可成佛。

《解深密经》

以上《胜鬘经》、《涅盘经》所说的如来藏(佛性、法身)，是为适应所谓“向上门”的要求而来。但是，基於这个立场而把杂染世界，给予说明的，虽有《般若经》、《华严经》、《维摩经》，认为三界一切所有，皆由於心的发动；亦即由於无明而有虚妄的世界显现，由於心的清净而有净土的显现。但这说明太简单了，《解深密经》就起来做了个更进一步的说明。本经在所谓无明住地，承认无意识的根本无明(心不相应的无明)；在净识方面，也承认佛性、如来藏。但是，无明与净识的关系怎样？又怎样的配合而开展出怎样的世界呢？由於对这些问题的考察，就成立了所谓唯识的佛教，这部《解深密经》，便是唯识佛教的先驱。

本经在中国，有菩提流支译的《解深密经》五卷，玄奘译的《解深密经》五卷，以及求那跋陀罗所译第七、第八两品。近代在梵文及西藏方面，则未发现。本经最早出现的是第二至第五品，加入第六品后全经应该已完成，但在后来又加上了第一序品及第七、第八的两品，便是现在的《解深密经》了。

本经是一部论书性质的圣典，它的特色虽有很多，但其主要的，则有如下的三点：

(一)阿赖耶识的思想：在龙树，尚未有第七识的观念，其后，承认在六识之内部，有如来藏等，把如来藏等改进为构成现实世界之原理，便成立了《解深密经》的阿赖耶识(藏识)或阿陀那识(执持识)，以此作为第七识而来担任众生轮回生死之中的主体，以后把阿赖耶识名为第八识，阿陀那识名为第七识，但在《解深密经》尚未做此区分。这虽由如来藏或佛性的发达而成立，然其远因在大众部的根本识，犊子部的非即非离蕴我，经部的色心互薰、种子说、细意识、一味蕴，化地部的穷生死蕴，已经建立了此第七识的基础。

至於此第七识的性质如何？本经的解释是：“阿陀那识甚深细，我於凡愚不开演，一切种子如瀑流，恐彼(凡夫)分别执为我。”(《大正藏》一六·六九二页中－下)又解释其名称说：“此识亦名阿陀那识，何以故？由此识於身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识於身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心，何以故？由此识，色声香味触等，积集滋长故。”

(二)三相三无性说的生起：这是为了适应阿赖耶识的确立而生起。三相即是：1.遍计所执相－－此即是错觉或幻觉。2.依他起相－－此即是说因缘所生之法，其中含有从常识世界到科学世界的现象，一切均系依他之缘而生起之相状。3.圆成实相－－此即是诸法平等的真如实相。

三无性即是：将以上的三相，归着於根本，都不离心。1.遍计所执相是心的表象，没有特别的自性存在，此称为相无自性。2.依他起相是因缘生法，因缘的总管也是心，故亦没有特殊的自性，此称为生无自性。3.圆成实相是清净心所缘，同样是离心即无其自性，此称为胜义无自性。

(三)三时了未了说的提出：这是对於思想判释的方法。本经认为，佛陀始对小乘人说四谛法，是未了义(不究竟)说；次对菩萨说诸法无自性，不生亦不灭，也是未了义说；本经说三相三无性，始为了义之说。本经对三乘佛法以了义未了义来判释的方法，给予后世教判思想的影响很大。

《入楞伽经》

《入楞伽经》(Lanka－vata－ra Su－rowa)，简称《楞伽经》，梵文本现今尚存，汉译有三种：1.刘宋求那跋陀罗译於西元四四三年的《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，2.元魏菩提流支译於西元五一三年的《入楞伽经》十卷，3.李唐实叉难陀译於西元七○○年的《大乘入楞伽经》七卷。所以本经在研究上有很完整的材料， 但其内容杂乱，欲在其全体上捕捉它的旨趣，颇有困难。

若从本经之思想而言，其主要观念是在说明五法、三自性、八识、二无我。《解深密经》是乘着如来藏的思潮而起，本经则利用此一思潮再回到如来藏，在决定其理想目的之同时，往下说明如来藏的现实面。

在本经中，到处反覆地说明五法、三自性、八识、二无我。用此以释人生宇宙的现象及本体。现在略介如下：

(一)五法：此在《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》、《佛性论》等均有说到。即是：1.名－－事物的名称。2.相－－由名而浮起的想像。3.分别 －－对名与相的判断。4.正智－－是看破名相为非实的智慧。5.如如－－作为智慧对象的平等真如。此五法是举迷界的主观(分别)客观(名、相)，及悟界的主观(正智)客观(如如)，而打破迷界以进入悟界的经过，分作五个阶段来考察之意。

(二)三自性：此在《解深密经》的三无性已说到，即是：1.遍计执性－－妄分别性，2.依他起性－－缘起性，3.圆成实性－－真实性。本经对此三性的用途是在摄取前举之五法：名、相，相当於遍计执性；分别，相当於依他起性；正智、如如，相当於圆成实性。

(三)八识：本经以《解深密经》的第七阿赖耶识为第八识，在第八识下，另立第七末那识(意识)，再加自原始佛教以来的前六识。然而，本经的八识论，虽比《解深密经》多了一层整理的工作，但其尚有很不消化之处，使人难以捕捉其适确意义的地方还很多。自古以来，各家对本经生起多种异解，原因即在於此。若总括来说，第八识的活动，是由前七识的分别而起，在第八识的本身并无自性，一切不外乎识海的波浪而已，这是本经的唯识观。如何止息这个识海的波浪？接着讲二无我。

(四)二无我：即是人空及法空。因为本经对於八个识均立有真相、业相、转相之三相，其中真的本体，则是第八识的真相。前七识与第八识的业相、转相，可由修行之力，特别是用人、法二空之观法而消灭。消灭了这业相、转相的当体，便是识海波浪的停止；它可叫作如来藏、真如、涅盘、法身、空、无垢识，乃是不生不灭、清净无垢的当体。因此，本经是调和了如来藏思想与阿赖耶识思想，承认第八阿赖耶识含有净与不净两方面的内容；从不净方面，生起分别妄幻的现象界；从净的方面又确立了法身、涅盘、真如的平等实体界。这与《大乘起信论》的“一心二门”的思想，是很相近了。

真常唯心

根据印顺法师的意见(《印度之佛教》第十五章)，《楞伽经》与《大乘起信论》的关系特深，《大乘起信论》所用之名相同《楞伽经》而义则异，乃为多数古人已知的事实。《大乘起信论》的心、意、识三者，与《楞伽经》的三相三识，可以对照相摄。因此，《大乘起信论》之不出马鸣所造，不劳再辨。

印师又指出，《如来藏经》、《法鼓经》、《大涅盘经》、《胜经》、《不增不减经》、《无上依经》、《楞伽经》、《密严经》、《圆觉经》等经，皆属真常唯心的圣典。后期的密典，十、九亦属真常唯心。可见，中期以后的大乘经典，多可纳入真常一系了。

印师又称，所谓真常心，它的名目可有很多，法性、如来藏、圆觉、常住真心、佛性、菩提心、大涅盘、法身、空性。此等，在真常论者并视为一事。

真常思想，确有原始圣典的暗示，例如佛说罗汉离欲，不复有变悔热恼之情；或者化为“无烦恼热，常住不变”。在《央掘摩罗经》佛陀自称“我常住大悲”。

至於真常唯心，乃是糅合了真常空及真常心而成立。此常我之论，乃系内本宗教经验所见而外依佛说。固由原始佛教开出，却不能说与印度其他学派及宗教的影响无涉。

本书不拟另章介绍真常唯心的问题，但此确是一个重要论题，所以在本节之末，略述数语如上。