印度佛教史 【第十章】无着系的大乘佛教

无着系的大乘佛教  第一节　无著菩萨

时代的要求

上一章所举的中期经典，有人说是西元二百至四百年间成立，并且，《大涅盘经》、《大法鼓经》，都说流行於南方，《楞伽经》则以南海之滨为其说法地。因此可说，这些经典与《般若经》同属於南印度所成立。但是这些经典的思想，与前期南方的大乘有相悖处，乃为事实。进而考察，《胜

鬘经》以中印的阿踰陀()为中心，无着、世亲出身於北印，特别是无着，却以阿踰陀为中心而发展唯识大乘。阿踰陀是笈多王朝於第四世纪之末向此移都之地，所以又有人以为中期的大乘经典，可能是笈多王朝(西元四至六世纪)时的文化产物。

不论如何，当龙树组织了大乘佛教，他的特色是破小乘而发挥大乘的优越性；到了无着，就把在教理方面开展到龙树之上，同时也以小乘有部的繁琐教理做基础，而确立大乘佛教，乃是把小乘统合於大乘之内了。

义净三藏留印时，在他的《南海寄归内法传》(《大正藏》五四·二○五页下)之〈序〉中说：“所云大乘，无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”中观行於东南印，瑜伽则盛於中北印，这都是时代及环境有以助成的结果。

为何称唯识大乘为“瑜伽”？这也与唯识学的环境及时代有关。凡是巧修止观而有契入的，名为瑜伽师，为瑜伽师所依住的，名为瑜伽师地，即如安世高所译《修行经》、《大道地经》，觉贤所译《修行方便》，均系瑜伽师地梵语的别译。

可知，瑜伽师就是禅师，禅师多有内证的境界，故有从禅出教的事实，即是本於内证经验而立说。小乘说一切有部的学者特深於禅，初来中国传禅数之学的，也以西北印系的学者为主。瑜伽学者既多有从禅而出之教，起而整理组织此等教说的大师，便是弥勒；据近代学者的考证，这位弥勒乃系第二位历史的人物，且是萨婆多(一切有)部的学者。

弥勒与无著

弥勒(慈氏)，我们在第八章第一及三节之中已经讲到，他是兜率内院一生补处(最后生)的菩萨，是当来人间做佛的佛。

根据真谛所译《婆薮盘豆法师传》(《大正藏》五○·一八八页中，即是世亲或天亲传)所说，无著()三兄弟，是生於北印度富娄沙富罗国(今之白夏瓦)的婆罗门家，长兄无著、二弟世亲、三弟比邻持跋婆，都在有部出家。无著后来得到来自毘提诃()的阿罗汉宾头罗之教化，而得小乘之空观，但他仍不满意，便用神通去兜率天，向弥勒菩萨受教大乘空观及大乘经义，后来更把弥勒请来人间说法。因此，现传是出於弥勒造的论书，其重要者有如下五部：

(一)《瑜伽师地论》(百卷)。玄奘汉译。西藏译出其中之一部分，却说是无著所造。

(二)《大乘庄严经论颂》(一卷)。波罗颇蜜多罗译，并存有梵文及西藏译本。

(三)《辩中边论颂》(一卷)。中国有真谛及玄奘两译本，并存有梵文及西藏译本。

(四)《现观庄严论颂》。存有梵文及西藏本，中国未译。

(五)《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》(一卷)。有菩提流支及义净两种汉译本。

可是，宇井伯寿认为弥勒是历史上的人物(龙山真章《印度佛教史》第五章引)，印顺法师也赞成此说，而以为是萨婆多部的一位学者(印顺法师着《印度之佛教》第十四章第二节)。木村泰贤则主张若要在历史上承认弥勒是一位论师，还应有若干之研究；他以为暂时虽说是弥勒之著，但不外於无著之说，大概是安全的。(木村泰贤着《大乘佛教思想论》第一篇第五章第一节)

若从宗教经验及宗教信仰而言，我们确有理由深信这位弥勒即是兜率天的慈氏菩萨，因为，瑜伽师的定中所见，绝不会是他们的妄语，瑜伽师以定中的神通上天请法或请弥勒下来说法，那是可以办到的。

若从思想史的角度看，那么，弥勒当是通过了瑜伽师们的定境所表现的身分，无著不过是瑜伽师中的杰出者及代表者，《婆薮盘豆法师传》(《大正藏》五○·一八八页下)中说无著“於萨婆多部出家后，修定得离欲”，可见他也是有部的瑜伽师无疑。又说大众“虽同於一堂听法，唯无著法师得近弥勒菩萨，馀人但得遥闻，夜共听弥勒说法，昼时无著法师更为馀人解释弥勒所说”。

若从人物史的资料考察，无著的先辈中，也确有一位弥勒论师：1.姚秦时代有一位印度学者来华，赞誉罗什三藏为蔑帝利以来第一人。2.《道安传》中有弥妒路刀利，与弥勒、众护、婆须密，并称为四大士。3.《萨婆多部记》目录中说，三十五祖提婆、四十二祖摩帝丽，四十四祖婆修盘头(世亲)。4.《传灯录》之旁系，十祖为摩帝隶披罗，十二祖为世亲。以上四例中的蔑帝利、弥勒、摩帝丽、摩帝隶披罗，同属一字的异译，可见在提婆以后，世亲以前，确有弥勒其人了。此一弥勒当是促成弥勒论书的重要人员之一，他也是当时的瑜伽师之一；全部的弥勒论书所代表的思想，乃是集合了许多瑜伽师的禅境所得而来；我们也可以承认，那是兜率天的弥勒所传。这一学说的弘扬出来，乃是无著菩萨的功德。

无著及其著述

弥勒，大约是西元二七○至三五○年间的人，无著大约是西元三一○至三九○年间的人。当无著、世亲弘扬大法之时，正是笈多王朝的盛世，约自沙姆陀罗笈多(西元三三○－三七九年)之末年，经旃陀罗笈多二世(西元三八○－四一四年)至鸠摩罗笈多(西元四一五－？年)接位，亦即是法显西游，罗什东来的前后。

无著除了以弥勒之名传出的许多论书之外，以他自己的名而传流的论书也不少，其重要的则有如下数种：

(一)《显扬圣教论》(一卷)。玄奘译。

(二)《摄大乘论》(三卷)。有真谛、玄奘、佛陀扇多之三译，西藏亦有译本。

(三)《大乘阿毘达磨集论》(七卷)。玄奘译。西藏亦有译本。

(四)《金刚般若经论》(二卷)。达摩笈多译。西藏亦有译本。

(五)《顺中论》(二卷)。般若流支译。

(六)《大乘庄严经论》(十三卷)。波罗颇蜜多罗译。现有梵文及藏文本。

其中初三种，正面阐述瑜伽派之意趣。第四种是揭示《金刚般若经》之意趣。《顺中论》是《中论》的概说书。《大乘庄严经论》是基於弥勒的《瑜伽师地论》，解释《大乘庄严经论颂》，以作为大乘佛教的概说书。

阿赖耶识

阿赖耶识是弥勒至无著的中心思想，现在根据《瑜伽师地论》中所说的，阿赖耶识有五种涵义：

(一)阿赖耶识依於两种因素而活动：一是“了别”有分别的内在之执受心；二是“了别”无分别的外在之器世界。也就是维持内在身心的活动，以及了别外在器界的活动。

(二)阿赖耶识与作意、触、受、想、思之五遍行心所相应。

(三)阿赖耶识与诸法有相互因果之关系：阿赖耶识又称为种子识，藏种子而生一切法，种子即是显现一切法之因，一切法是种子的现行，称为“种子生现行”。这一作用在刹那生起而因果同时，阿赖耶识即是因，诸法即是果。由现行之诸法再薰习(影响)阿赖耶识，而成为积聚的种子，便称为“现行生种子”。这一作用的场合，现行的诸法是因，积聚的种子是果。但在阿赖耶识的种子，既能生起现行，也能和其他的种子刹那相续彼此影响，而又生起新的种子，这是自类相续，称为“种子生种子”。

(四)阿赖耶识与诸识俱转：其他诸识中凡有一识或二识活动时，阿赖耶识的内含亦即随即变动。

(五)阿赖耶识有杂染与还灭的两面：在生死流转中，它是一切杂染的根本；在证悟而入涅盘时，是还灭功能的所依。这是采取了如来藏的思想。

无著的《摄大乘论》

唯识学发源於弥勒的《瑜伽师地论》，到了无著的《摄大乘论》而大成。此论是无著晚年的作品，有独特的组织。此论是《大乘阿毘达磨经》之＜摄大乘品＞的释论，乃是无着思想的代表作。内容共分十章，说明十种殊胜，并述有大乘佛教真是佛说的意趣。十种殊胜相可分为境、行、果的三类。一及二是境殊胜，三至八是行殊胜，九及十是果殊胜。

所谓十种殊胜相的内容，大意如下：

(一)所知依：“谓阿赖耶识，说名所知依体”。一切所应知的法，都依於阿赖耶识而立。也就是说，阿赖耶识为三性(遍计执、依他起、圆成实)所依。对三性有两种见解：遍计执及依他起是杂染，圆成实是清净。遍计执是杂染，圆成实是清净，依他起通於杂染和清净之二边。照第一见解说，阿赖耶是虚妄不实、杂染不净；照第二见解说，阿赖耶既是虚妄杂染，也是真实清净。无著侧重在第一种见解，世亲则兼谈两种。

(二)所知相：“三种自性”，“说名所知相体”。所知就是相，名为所知相。即是将一切所应知的法，分为三相来说明：1.依他起自性－－是仗因托缘而生起的、可染可净而不是一成不变的一切法。2.遍计所执自性－－是指乱识(幻妄)所取的一切法，毫无实体，不过是一种自己的错觉意境。3.圆成实自性－－是指由人空及法空所显的诸法之真实性。

(三)入所知相：“唯识性，说名入所知相体”。由修唯识观而悟入唯识性，就是悟入所知相的真实性。唯识观有两种：1.初步的方便唯识观－－以唯识观观一切法的自性为虚妄分别，所以了不可得。2.进一步的真实唯识观－－观察诸法之境不可得，虚妄分别的识也不可得，心境俱泯，即悟入平等法性(圆成实性)。本论的唯识观虽通於真实境(地上)，但重於从凡入圣(由加行分别智到根本无分别智)的唯识观。

(四)彼入因果：“六波罗蜜多，说名彼入因果体”。彼入就是入彼，即是说，要悟入彼(那个)唯识的实性，必须修习六种波罗蜜多(布施、持戒、忍 辱、精进、禅定、智慧)；尚未悟入唯识性时，所修者是因，证入唯识性以后，所修者即是果。

(五)彼因果修差别：“菩萨十地，说名彼因果修差别体”。进入初地以后的圣位菩萨，於十地中，仍是修习六波罗蜜多；地地增上，故说有十地差别。到佛果时，六波罗蜜多的修习，即告圆满。

(六)修差别中增上戒：“菩萨律仪，说名此中增上戒体”。即是诸地之中菩萨所修的戒学，表明他们不是修的声闻小乘戒，故称菩萨律仪。地地修习、展转、增加、向上，故名增上。

(七)增上心：“首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体”。此即是诸地菩萨所修的定学。定以心为主体，故称增上心。首楞伽摩，义为健行，就是首楞严大定，此定境界很高，为十住菩萨所修。虚空藏也是定名，能含摄、能出生一切功德，所以名为虚空藏。

(八)增上慧：“无分别智，说名此中增上慧体”。此即菩萨所修的慧学。无分别智含有加行智、根本智、后得智三者。菩萨远离一切法执分别，故此三智皆称无分别智。

(九)彼果断：“无住涅盘，说名彼果断体”。彼果，就是修习那戒、定、慧 三增上学所得的果。那果就是断烦恼障及所知障而得的果，故称果断。无住涅盘是不住於生死也不离於生死之义。

(一○)彼果智：“三种佛身”，“说名彼果智体”。上面所说的那个果，就是智，故名果智。从果的断障寂灭而言，是无住大般涅盘；从果显现的智慧而言，是圆满的无分别智，亦即是八识转为四智而成就三种佛身：1.第八识转成大圆镜智、第七识转成平等性智，即是“自性身”佛。2.第六识转成妙观察智，即是“受用身”佛。3.前五识转为成所作智，即是“变化身”佛。第一种身是常住的，二、三种身是无常的。由自性身现起的受用身，受用一切法乐(自受用)，并为地上的圣位菩萨说法(他受用)；由自性身现起的变化身，则为声闻说法。

以上十殊胜的释义，系参考印顺法师的《摄大乘论讲记》第一章。其中包括唯识境、唯识行、唯识果，在唯识学的立场，本论确是一部统一了全体大乘佛教的概论书。

图，无着系的大乘佛教  第二节　世亲菩萨

唯识学的渊源

自弥勒到无著所完成的唯识学，是以一切种子识为本，即是种子识变现的唯识学；到了世亲的《唯识三十论》，是以三类分别识为本，即是分别识变现的唯识学。前者是由《瑜伽师地论》的〈本地分〉出发，是用种子识不一不异的“不异”之义为根据；后者是再回到《瑜伽师地论》的〈摄抉择分〉，是用种子识不一不异的“不一”之义为根据。这是同一唯识的两大分流。后世讲唯识学者，多用世亲之说，以为世亲才是唯识学的集大成者；无著的一流，在中国，则另成为摄论学派的摄论宗。

故在未讲世亲之前，先介绍唯识的渊源。除了已在第九章第三节《解深密经》的阿赖耶识条下，说到了唯识思想在部派思想中的根据，现在再参考法舫法师的《唯识史观及其哲学》第一篇第四、五两章之材料综合分列如下：

(一)三法印是唯识根源：《阿含》圣典的要义不外三法印，三法印即是：

涅盘寂静，实是三观的结果，虽可称为四法印，其实仍是三法印。比照唯识学，“诸行无常”，即是虚妄分别的心、心所法，以及其所变现的诸法。“诸法无我”，即是由人空法空所显的人无我及法无我义；《阿含经》中虽不分人法二义，实已含此二义。“有漏皆苦、涅盘寂静”，也正是大乘发挥的胜义；大乘的“无住涅盘”亦由“涅盘寂静”开出。

(二)蕴处界是唯识根源：为了解释三法印的意义，《阿含》圣典即有五蕴、十二处、十八界。唯识法相的道理，就建立在这蕴、处、界上。

(三)四《阿含》中的唯心论：例如生死轮回说、业感缘起说，都是以心为造作之主体的。

(四)唯识学的功用是阐释《阿含经》：《百法论》是释《阿含经》的“诸法无我”义；《五蕴论》是释《阿含经》中的五蕴义；《大乘集论》和《瑜伽师地论》的＜本地分＞、＜摄抉择分＞后二卷、＜摄异门分＞及＜摄事分＞等二十卷，大都是解释《杂阿含经》等的经意的。

世亲及其著述

世亲，就是婆薮盘豆法师，他是无著的胞弟，他的年代约在西元三二○至四○○年之间。根据《世亲传》的记载，他先佯装疯狂，潜入罽宾国，学有部论，十二年中听《大昆婆沙论》数遍，文义已熟之后，即还本土，造成《阿毘达磨俱舍论》(又作《俱舍论》)三十卷，虽在说明有部的教义，但在若干地方却用经部的教义，补充有部的教义。这在第六章中已经介绍过了。

世亲尚未回入大乘之前，据说着有小乘论很多，《俱舍论》是其中的代表作，同时他也著了一部有名的《七十真实论》，用来攻破数论外道的《僧佉论》，因此得到阿緰阇(又译作阿踰陀)国王馝柯罗摩阿秩多()的三洛沙金之赏，世亲即将此金分三分，起三寺。后又得到婆罗秩底也(新日)王的皈依，并令太子就世亲受戒，王妃出家亦为世亲的弟子。太子即位后，即与其母同请世亲留住阿緰阇 国。

当无著晚年时，想到世亲学小破大，心中不安，便遣人由北印富娄沙富罗国(义为丈夫城)到阿緰阇国，请世亲回去，说他病得很重。兄弟相见之后，无著即说：“我今心有重病，由汝而生……汝不信大乘，恒生诽谤，以此恶业，必永沦恶道。”世亲因此回小向大。当无著殁后，他便广造大乘论书，例如《华严经》、《涅盘经》、《法华经》、《般若经》、《维摩经》、《胜经》等诸大乘经的释论。又造《唯识论》等。八十岁时，寂於阿緰阇国，而且说他：“虽迹居凡地，理实难思议也。”以上参考《婆薮盘豆法师传》(《大正藏》五○·一九○－一九一页下)。

根据布顿的《佛教史》说，世亲自无著处得到《十地经》及《阿差末经》之后而归大乘，以后至尼泊尔，教化破戒僧辛陀()。又研究了《十万颂般若》。

世亲的著作极多，传说有小乘论五百部，大乘论五百部，故有“千部论师”之称。如今传存的，在《日本大正新修藏》收有二十七部，《西藏大藏经》收有三十三部。其重要者有如下的十一种：

(一)《阿毘达磨俱舍论》(三十卷)，玄奘译。真谛别译《阿毘达磨俱舍释论》(二十二卷)。 (二)《唯识三十颂》(一卷)，玄奘译。

(三)《唯识二十论》(一卷)，玄奘译。真谛别译《大乘唯识论》(一卷)。般若流支别译《唯识论》(一卷)。

(四)《佛性论》(四卷)，真谛译。

(五)《摄大乘论释》(十卷)，玄奘译。真谛别译《摄大乘论释》(十五卷)。达摩笈多别译《摄大乘论释论》(十卷)。

(六)《辩中边论》(三卷)，玄奘译。真谛别译《中边分别论》(二卷)。

(七)《十地经论》(十二卷)，菩提流支译。

(八)《妙法莲华经优波提舍》(二卷)，菩提流支共昙林等译。

(九)《无量寿经优波提舍》(一卷)，菩提流支译。

(一○)《涅盘经本有今无偈论》(一卷)，真谛译。

(一一)《涅盘论》(一卷)，达摩菩提译。

此外尚有《五蕴论》、《百法明门论》、《胜思惟梵天所问经论》、《如实论》、《金刚般若论》等。

世亲的思想

《磨诃止观》卷七，称龙树“作千部论”；《百论序疏》说世亲被“时人呼为千部论主”。这两位在印度佛教史上的巨人，确有很多相似之处：著述之多，是第一点相似；涉猎之广，是第二点相似；思想庞杂，是第三点相似。如果论到大乘佛教的集大成者，世亲比龙树尤其当之无愧。正因如此，要想对世亲的思想做系统一贯的整理，也是不易办到的事。

世亲有小乘及大乘的两种立场。在大乘的范围内，又分有好多不同的立场，他对《法华经》、《华严经》、《涅盘经》、《般若经》、《维摩经》、《阿弥陀经》等，均有注释。他对阿赖耶识思想及如来藏思想，都有注释；在阿赖耶及如来藏之间，他虽更重於阿赖耶，但他不像无着那样；因为在无着的论书中，根本没有发现如来藏、本有佛性、常乐我净等的意趣，世亲的《十地经论》及《佛性论》，就明白地在宣扬这些。

因此，木村泰贤将世亲的大乘佛教，分成两大系：1.自无着到世亲系的瑜伽佛 教。2.自如来藏经到世亲系的如来藏佛教。若将此两系来对照汉文世亲论书的译者，那么，玄奘一派是属於瑜伽系，菩提流支、般若流支、真谛等的立场，是属於第二系。

《唯识三十论》

现在仅讨论继无著而来的世亲思想，那就是《唯识二十论》及《唯识三十论》(又作《唯识三十颂》)的立场。《唯识三十颂》，则为世亲唯识学的代表作。不过，世亲仅作了《唯识三十颂》，没有亲自为颂作释，后来所谓的唯识十大论师，便是为此三十颂作释的人。中国的《成唯识论》，是玄奘应窥基的请求，将十大论师的释论综合而成。实际上因为玄奘之师戒贤，是护法系的学者，所以，《成唯识论》的内容，也以护法的见解为准；既不能说即是世亲的思想，也不能代表十大论师的思想。

但是，从《唯识三十颂》，仍可见到世亲思想的轮廓。

依照唯识家的分科法，《唯识三十颂》可分为三大纲：唯识相，即头上二十四颂，是对宇宙万有之现象界的说明。唯识性，即第二十五颂，是对一切事相之理性(本体)的说明。唯识位，即末后五颂，是对修行证果之位别程序的说明。在此三大纲目之中，以第一纲的唯识相最要紧。唯识相的说明，主要是在三种能变相。

根据梵文的颂句：“假说种种我及法，是由识转变故有。”在汉译的颂句是：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”(《大正藏》三一·六○页上)也就是说，宇宙万有的现象界，都是由於识的转变而出现。这识的转变，有三种能变之相：

(一)异熟能变－－第八阿赖耶识。

(二)思量能变－－第七末那识。

(三)了别能变－－眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识。

以一切万法为八个识所变现，八个识有能变现一切万法的功用，所以称八个识为能变识，八识分三类，故称三能变。

异熟，是因与果的时间不同和性质不同的意思。例如在桃树上接了杏树枝，将来成熟了果子，便是异时而熟的时间不同；果子的味道既非原来的桃，亦非原来的杏，便是异类而熟的性质不同。阿赖耶识是众生生死的主体，它能生起一切法，故称为一切种子识，由阿赖耶识而展开根身(人生界)及器世间(物质界)。此识常与触、作意、受、想、思等五遍行心所(心理活动)相应，心所影响到阿赖耶识的质量变换，即是一切种子识的内容的念念生灭，这生灭转变的情形，犹如瀑布的水流，粗视之好像一匹不动的白布挂在山壁上，然细究之，它的内容却是瞬息不停地在变换相续。由心所影响第八识时，即成为它的种子(因)，由种子而变为现象时，即成为它的现行(果)，这因果的关系是异时而熟或异类而熟，故称为异熟能变。

思量，是思虑及量度之意。第七识常恒地思量第八识而计度为我，依第八识、缘第八识、执持第八识为我，所以生起我痴、我见、我慢、我爱，故称为思量能变。

前六识以意识为主而各各了别粗显之境象，故名为了别境识。第六意识统一眼等前五识而与许多的心所相应，例如日常所现起的种种心理活动，即为此了别境识的范围，故称为了别能变。

明白了一切现象界，皆由八识的转变分别而起，便知其非为真有，故称为一切法皆是唯识现。这就是阿赖耶识缘起的唯识观，也即是以三类分别识为本而变现的唯识学。

图，无着系的大乘佛教  第三节　世亲以后的诸论师

《大乘起信论》

世亲以后，印度的大乘佛教，即进入后期。我们已知道，世亲的思想中，尚有一系如来藏缘起的立场，虽然，世亲的《佛性论》，在这方面尚未做到圆熟的程度，但到西元五世纪末的坚慧所着的《究竟一乘宝性论》、《大乘法界无差别论》，以及马鸣的《大乘起信论》，便把它发展开了。

《大乘起信论》，从思想史的角度看，近人多有以为它的著者马鸣，可能是世亲的弟子或与安慧同时，故在世亲之后，予以介绍。

本论为中国的天台、贤首、禅宗等各家共同崇信，也可以说它是中国传统佛教的一部重要论典，一向被视为佛学的概论书。然而到了近代，由於梁启超根据日本望月信亨等的说法而做了历史的考证，说是由中国人所作，并给予颂扬，说是人类智慧最高的产物。又有支那内学院的欧阳竟无师资，根据唯识学的立场起不非毁，王恩洋竟说是“梁陈小儿，无知遍计”而作，又说“肤浅模梭，划尽慧命”，进而肯定是“非佛教论”。起来维护本论的人是太虚大师。其论战的文字，可参考《大乘起信论真伪辩》一书。印顺法师也有意见，可参阅他的《大乘起信论讲记》之悬论。

不论如何，本论有其独特的地位和不可忽视的价值。本书不做左右袒，仅愿介绍它的大略：

由《华严经》的净心缘起，至《如来藏经》的如来藏说，再到本论的一心二门说，如来藏缘起观，即达於圆熟。

本论以“法”为“众生心”，法是大乘法，众生心即是如来藏；换言之，如来藏便是大乘法。众生心含摄一切法，故名“一心”，由此一心向清净界、光明界、悟界看，便是真如门；由此一心向杂染界、无明界、迷界看，便是生灭门。真如门是自性清净心，生灭门是杂染虚妄心；由无明而有虚妄生灭，由虚妄生灭的现实而修习向上，即可至究竟的果位，称为一心法界。这一心法界在本体、功能、作用的三方面，即称为三大：1.体大(本体)，即是不生、不灭、不垢、不减的真如实性。2.相大(功能)，即是真如含有无限的德相。3.用大(作用)，即是能生世出世间之无漏有漏的一切善法。

一心、二门、三大，乃是《大乘起信论》的纲骨。

真如，是古人对於宇宙本体的命名，它是远离了一切妄念后的实在心，一切法无不是真如。本论对於真如的界别，分有离言真如及依言真如、空真如及不空真如，着眼点是在不空真如之含摄无量功德，那就是常乐我净的一心，也是我们修学佛法的目标。但此一心，众生本具，悟时即可见此自性清净的真如心了。

生灭，是由众生心开展出来的现象界，它与真如对立，称清净的如来藏为真如，呼“不生灭”及“生灭和合”的最初状态为阿黎耶识(新译为阿赖耶识)。因了阿黎耶识而有无明，因了根本无明而有枝末无明，此无明的相状即是心的活动。本论将无明的流转，立三细六粗之说。所谓三细六粗，是统括生灭门的九种心的活动程序，称为九相，此九相含摄了十二缘起的内容，也就是十二缘起的新的特别解释法。不过，十二缘起是就外在的、是明此一身流转三界的顺序而说，本论的九相是专就内部的、是明此一心变化所行的顺序而说。约众生心识的次第开展而说，分为心、意、意识。约众生心的惑障而说，又分为无明与染心。

总之，本论所强调的是一心，这个心要比唯识家的识，更加坚强，迷悟不离一心，大乘法即是众生心。换言之，信佛、学佛、成佛，也都是信仰我们自己的心，学习我们自己的心，成就我们自己的心；我们的现象界是由我们的心所促成，我们的本体界也要由我们对自己的心来开发。所以这在哲学上说，乃是绝对的唯心论。

《华严经》开出净心缘起的花，《大乘起信论》是最后结成的果；中国的传统佛教，就是沿着这一条路在走，无怪乎觉得《大乘起信论》是如此的重要。

两大派系

龙树系下的中观派，到了佛护、清辨，即分成两个派的三大流。几乎也在同时代中，世亲下的瑜伽派，也分裂为安慧系的无相唯识和陈那系的有相唯识，其情形大致如下表(表中所附各师的年代，系用西元计算，同时也仅是大致如此，未必即已确定)：

世亲以后，为其《唯识三十颂》作释的，通常称为十大论师，与中观派作空有之争的，也就是这些人或他们的关系人，在晚期的大乘佛教，论师辈出，颇有百家争鸣的景象。

在安慧的无相唯识系下，至调伏天，便影响了中观经量派的师子贤；在陈那的有相唯识系下，至戒贤，便影响了瑜伽中观自立派的寂护。终於空、有两流，均被密教摄受而消失了他们原来的立场，这是西元第七、第八世纪间的事了。

所谓十大论师，据法舫法师的《唯识史观及其哲学》第一篇第五章第四节所介绍的世亲后共有十一位论师：陈那、德慧、安慧、护法、难陀、净月、亲胜、火辨、胜友、最胜子、智月。其中除了陈那，即是通常所说的释《唯识三十颂》的十大论师。

其中的陈那、安慧、德慧，是世亲的弟子(德慧又有人把他算作安慧系下)。难陀在世亲系下，因唱种子新薰说，异於古来的种子本有说，故别出一派。亲胜、火辨为世亲同时代人，火辨是一居家的隐士。胜友、最胜子、智月，皆为护法的弟子，大都出现於西元五六一至六三四年之间。

现在我们要介绍其中最伟大的几位论师。

陈那

陈那(大域龙)是南印度人，先在小乘犊子部出家，后随世亲学唯识及因明，他著有《集量论》、《观所缘缘论》、《掌中论》、《入瑜伽经》、《俱舍论注要义灯》、《因明正理门论》等。

对於唯识学方面，他在《观所缘缘论》中成立了根尘唯识义，又在《集量论》中立心体为相分、见分、自证分的三分义。这心体三分之说，给后世的影响很大，所谓“安、难、陈、护，一、二、三、四”，就是指的四位论师对心体的分析观。安慧主张自证分的一分说，难陀主张相分及见分的二分说，护法则主张相分、见分、自证分、证自证分的四分说。

不过，陈那对於因明的成就，更在唯识学之上，他的《集量论》(藏译)及《因明正理门论》，改革了印度的旧因明而集印度论理学的大成。尤其是《集量论》，不但在佛教有无上的价值，即在印度哲学史上也有极高的地位。

因明，先以论辨法之名，出现於圣德格耶《奥义书》。又植根於以究理著名的外道胜论派及尼夜耶(正理)派，因明的创始人，传说即为尼夜耶派的足目。尼夜耶派的《正理经》，立“量”等十六句义，约为西元二、三世纪之间的事。

佛教的论法，最初即采用正理派的量义而略加修改，到了笈多王朝时代，百家竞相论争义理之长短得失，非善用论术不足取胜，所以佛教诸师几无不深研论法而卓然成家，称之为因明。世亲对於此学，即《论轨》、《论式》、《论心》之作，可惜今已无传。

陈那的著述中有关因明者，计有八论，而以《因明正理门论》及《集量论》最著。前者“立破真实”，以详正确的论式；后者“释成量义”，以详正确的知识。一重於悟他，一重於自悟。陈那的论式，是以与敌共诤之宗支为所成立，以与敌共许之因喻为能成立。“因”是基於九句因而立三相，此即是三支作法的新因明；所谓三相，即是遍是宗法性。‚同品定有性。ƒ异品遍无性。“喻”是因的三相的一分，即在“同品”、“异品”之二相，举出“同喻”及“异喻”，自正反两方面来证明所立论点的正确性。

因明不易懂，初学者不妨参阅慈航法师全集《相宗十讲》之八、九两讲。

继承陈那之因明学的是商羯罗主(Sam.karasva)，他作有因明学的入门书《因明入正理论》，现存有梵、藏、汉三种本子。

另外，学於世亲及陈那门下的三宝尊，著有《一切如来赞》，陈那系统下的无性，著有《摄大乘论释》。此下即为护法。

护法

护法〈Dharmapala)是印度后期大乘佛教史上的一颗彗星，他是南印度的达罗维荼国人，本为王子，极其聪慧，据称他的“学乃渊於海浚，解又朗於曦明，内教穷於大小，声论光於真俗”。他成名很早，曾任中印那烂陀寺的住持，二十九岁即退居於佛陀成道的佛陀伽耶附近，三十岁(《唯识述记》则谓三十二岁)即死於大菩提寺。他对唯识学理，阐发精详。著有《大乘广百论释》、《成唯识宝生论》、《成唯识论》等。《成唯识论》即是《唯识三十颂》的释论，玄奘大师汉译《成唯识论》，即以此论为依据，而略参入其他九师之说。

护法站在道理世俗谛的立场，宣说唯识的“真有俗空”，恰好与中观派的“真空俗有”观对立起来。他认为蕴、处、界的一切法皆是有，即以此立场来释《唯识三十颂》。他的弟子是戒贤，再传弟子即为我国的唐玄奘，到玄奘弟子窥基，唯识学即在中国成为一大学派的唯识法相宗。所以，护法在唯识学史上的地位，不在世亲之下。

德慧及安慧

德慧()是南印度人，一般以为他是世亲的弟子，并以安慧为门师。他曾於摩伽陀降伏外道，后来住於那烂陀寺及伐腊毘等处，著有《俱舍论释》、《随相论》、《唯识三十颂释》(此书今已不见，玄奘是见过的)，他在他的《摄大乘论释》中，主张种子的本有与新薰之合一论，即所谓“本性住种”与“习所成种”说。

安慧()是南印度罗罗国人，他的著作很多，重要者有《辩中边论疏》、《唯识三十颂释》、《五蕴论释》、《大乘阿毘达磨杂集论》、《大宝积经论》、《大乘中观释论》、《俱舍论实义疏》等。其中《唯识三十颂释》，汉文未译，现存梵文本，则为法国巴黎烈维博士的校本。安慧的立场与护法完全不同，他以阿赖耶识为一切杂染法种子的住处，一切法为阿赖耶识所藏的果，阿赖耶识是一切法的因，故说一切法即是阿赖耶识；由此阿赖耶识而生起思量识及了别识，结果又归於阿赖耶识。

窥基的《成唯识论述记》(《大正藏》四三·二三一页下)，对於安慧的介绍说：“妙解因明，善穷内论。扇徽猷於小运，飞兰蕙於大乘。神彩至高，固难提议。”一代宗匠，於此可见了。