菩萨戒指要 明末的菩萨戒

一、梵网菩萨戒的源流

菩萨戒是属于大乘佛法，在中国的佛教史上，对菩萨戒的弘通与律宗戒律思想的传承是两个不同的系统；被称为中国律宗的是属于以小乘律为主的南山道宣的系统。直到宋朝为止，凡传承南山系的律学大师，均会涉及菩萨戒的问题；然而到了明末，凡是戒律必定大小并重，而且侧重于菩萨戒和比丘、比丘尼律的会通。

相传《梵网菩萨戒经》(略称《梵网经》)共有一一二卷六十一品，但被译成汉文的仅有〈心地品〉一品上下两卷，由姚秦时代的鸠摩罗什所译。到了隋朝，天台大师智顗(公元五三八－五九七年)说有《菩萨戒义疏》(略称《义疏》)两卷。到了唐朝，又有明旷就天台的疏而做删补，总成三卷(宋朝的与咸为天台的《义疏》做注八卷)。另外，唐朝的法藏(公元六四三－七一二年)撰有《梵网经菩萨戒本疏》六卷。新罗的义寂、太贤等也都撰有关于《梵网经》的注疏。然而，由于唐末的会昌法难，佛教的文物多遭毁灭；到了明末，凡是研究梵网菩萨戒的诸师，仅能见到天台智顗的《义疏》，对古人的见地未能充分参考。

二、云栖袾宏的菩萨戒

明末的菩萨戒之弘扬者，共有五人，其中以云栖袾宏(公元一五三五－一六一五年)为重镇。我们知道袾宏的精神属于禅，思想属于华严，修行的法门则属于净土。而梵网菩萨戒在思想方面跟华严同源，因此在他的《梵网菩萨戒经义疏发隐》(略称《发隐》)一书的自序中说，将一切佛法「溯流及源，全归此戒」，也就是以梵网菩萨戒作为一切佛法的源流。它还是大小乘自利利他的一切佛法。所以要说︰

「故知欲入如来乘，必应先受菩萨戒，由此戒而发舒万行，则普贤愿王，由此戒而廓彻孤明，则文殊智母，诸佛所同扬之标帜，千贤所共履之康庄。大哉菩萨戒也，其一切戒之宗欤。……惜乎虽具全经，未彰妙疏，缅惟智者，始创微言，洎我愚夫，重披隐义。……拂古镜以维新，递互承绳，续先灯而广照，各各悟惟心之佛而恒以戒摄心，人人了是佛之生而竟以生成佛。若僧若俗，是人是神，不简恶道幽途，无论异形殊类，但知闻法，齐登梵网法门。」(注一)

从云栖袾宏的自序内容可知，他所见到的梵网菩萨戒是所有学佛者所应共同遵行的法门。可惜该经没有全部传来中土，仅有的上下两卷也是文义晦涩、深奥难测；虽有天台智顗为之说过《义疏》，还是微言大义，因此从一个普通人的立场来看，必须重新对其中的隐密奥义做浅显的披露。书中有「古镜」、「先灯」这些名词，都是出于《楞严经》和禅宗的观点；不论僧俗人鬼，乃至于恶道和冥界的众生，都能由于受梵网菩萨戒而同登卢舍那佛的莲华藏世界。这和一切众生都有佛性的涅槃、华严思想都是共通的。

可是从他的另一本《梵网菩萨戒经义疏发隐问辩》中，可以看到袾宏的思想虽立足于佛教，却不属一宗一派，而是涵盖面相当广的；举凡经咒、戒律、禅定，无不引用，并承认他们具有相等的地位，而且也采用儒道二家的著作和观点来做菩萨戒的脚注(注二)。

袾宏对于中国的礼俗没有像庐山慧远大师那样主张「沙门不敬王者论」，因为明末的环境不允许佛教徒提出那样的论点。他说︰「时以佛法为重，优容我等卅勿拜(君父)，则遵内教可也。时以人伦为重，定为成式卅当拜(君父)，则遵王制可也。此何所据？《萨婆多论》云︰『比丘违王制者得罪。』」这也可以说，佛教既传入中国这个君主体制且重视君君、臣臣、父父、子子的伦理社会中，应该入方随俗，否则的话，只有被视为化外之民，以不敬之罪不能被中国社会所接受。可是《梵网经．菩萨心地戒品》明明说「出家人法，不向国王礼拜，不向父母礼拜，六亲不敬，鬼神不礼(注三)。」此在中国君主时代的环境下，是无法遵守的。

袾宏对于本经在佛法中的地位的判属，认为古来一向把《梵网经》和《华严经》看成同类(注四)，但又把禅宗和《梵网经》拉在一起，而说本经有三宗：1.本宗，那就是直属禅宗，因为本经称为心地法门，心的意思就是禅宗的宗，此在《六祖坛经》就有「说通及心通」之句，因此袾宏认为「心者群经之祖，万法之源」。禅宗既称为心宗，所以本经应属于禅宗。2.兼宗，它兼容并包大小乘各宗乃至外道偏门，所以应该为各宗共同的归属。3.无宗，《六祖坛经》说以无念为宗，无相为体，无住为本，既然一切皆无，当然是无宗。所以袾宏说︰「觅心体相，不可得故，常为心宗，不宗心故。」也就是说，心既无本体，也无定相，但它为一切心念的本源，而不等于一切心念的自体，这实在是禅宗的观点(注五)。因此有人问他禅宗以什么为宗，他用华严宗的教判把《梵网经》及禅宗，同判为顿教，而且是圆顿，不是但顿。它们是一切乘所不能收，一切教所不能摄，所以不仅超过顿教的位置，也不能给它们一个圆的名字，乃是把《梵网经》的地位置于最高层次(注六)。

又因为袾宏是以念佛的弥陀净土为归宿的，因此他在注释《梵网经》「孝名为戒」四个字的时候，便引用《观无量寿经》所举的三个往生西方极乐世界的条件，称为修三种福业；其第一便是孝养父母、奉事师长、慈心不杀、修十善业(注七)。因此袾宏说︰「戒不离孝」，《梵网经》既然以孝为戒，所以也是属于净土法门，而且又说「念佛修净土者，不顺父母，不名念佛。」(注八)从以上的介绍，我们知道，袾宏的菩萨戒思想实际上是以戒为基础而要沟通，包容全体佛法，乃至于世法在内，无不容摄。这不仅是禅宗的思想，其实是华严的架构。

批注

《卍续藏》五九．六四七页下。《卍续藏》五九．八四六页下。《大正藏》二四．一○○八页下。《卍续藏》五九．八五三页下。《卍续藏》五九．八五五页上。《卍续藏》五九．八五五页上－下。 《大正藏》一二．三四一页下。《卍续藏》五九．七○五页下。

三、澫益智旭的菩萨戒

澫益智旭(公元一五九九－一六五五年)关于菩萨戒的著作共有五种，计十一卷(注一)。从他的《梵网经合注》(略称《合注》)的缘起文可知，他所提及的仅有天台智顗的《义疏》和云栖袾宏的《发隐》，而且都有批评。

他说天台智顗的时代，人的根器还很利，同时智顗已经有了教观法门的宣扬，所以仅仅对菩萨戒的下卷作疏。因为他精通律藏，「文约义广，点示当时之明律者则易，开悟今时之昧律者则难」。也就是说，天台智顗的《义疏》太深奥，现在的人不易看懂，老早把它当成秘典藏诸高阁，无人问津。

他又对云栖袾宏的《发隐》有所不满，而说：「此其救时苦心，诚为不可思议，特以专弘净土，律学稍疎，故于义疏，仍多厥疑之处。」(注二)这也就是认为袾宏不是学律的人。以曾把全部律藏看过三遍的智旭来看《发隐》这本书，发现它不是纯粹律学的著作，甚至可说，袾宏并不真正懂得律学；作为一般人的参考有用，可是疑点非常多(注三)。因此促成智旭撰写一系列有关菩萨戒的著作和批注。

从智旭的五种有关菩萨戒的著述之中，可以看到其中最重要的是《梵网经玄义》(略称《玄义》)和《合注》；从架构上看，是模仿天台智顗的《义疏》。智顗以释名、出体、料简等三重玄义说明他对于《梵网经》在佛教中的地位和作用的看法，同时以简明扼要的方式疏解其下卷菩萨戒的部分。云栖袾宏的《发隐》虽然增加了很多经论内容，甚至有与戒律不相干的数据，还是遵循着天台智顗的模式和范围。到了澫益智旭，由于他对前人的著述不满足，尤其没有《梵网经》上卷的著述流通(注四)，所以发心撰写了《玄义》和《合注》。

《玄义》的方式是根据天台家的释名、显体、明宗、辨用、教相之「五重玄义」的模式而撰成。《合注》是打破以往两书的惯例，而从《梵网经》的第一卷起头下注。

此外，智旭《梵网经》的方式和古人也有所不同，那就是只有大科，没有细目，只有段落的分条，没有重重的分科；非但不支离破碎，而且一气呵成，他虽也引用经律，可是读来仍有行云流水之感。据他自己在缘起文中提起，当他撰写《玄义》和《合注》时，文思非常敏捷，有若发悟︰ 「如是昉公远从闽地携杖来寻，为其令师肖满全公，请讲此经，以资冥福。复有二三同志欢喜乐闻，予由是力疾敷演，不觉心华开发，义泉沸涌，急秉笔而随记之。共成《玄义》一卷、《合注》七卷。」(注五)

由此可知，智旭诠释《梵网经》，不仅有经律的依据，也是出于他心地的开发。可惜在他当代而稍后的几位《梵网经》的注释家均未提到这两本书。也可以说，在明末清初，智旭阐扬菩萨戒的著作，没有受到佛教界的重视，原因何在？可能是因为智旭门下未见有杰出的法将。

智旭的「五重玄义」和天台智顗的「三重玄义」最大的不同之处，是对于体的处理。天台智顗用「出体」来说明无作戒体，所谓无作戒体，就是无漏色法，非本心本有，而是由师师相承传授而得。未受戒者无戒体，已受戒者有戒体，「受之则得，不受则无，持之则坚，毁之则失」(注六)，所以不是理体而是事用。然而智旭的《玄义》之中，「显体」项下，是以诸佛的本源心地为体，也等于是诸大乘以实相印为体，而且把此本源心地的理体解释成许多名称，如法住、法位、一切种智、一实境界、中道第一义谛等(注七)。这也是因为他重视《梵网经》的「心地」二字的涵义，而且虽然没有明言跟禅宗的关系，其实暗与禅宗的观念相应。

他在写完《玄义》和《合注》十五年后，又写了一卷《菩萨戒笺要》(略称《笺要》)，其原因是他的《合注》文义太广，不是每个人都能阅读的，因此有人要求他再写一本比较浅显而精简的菩萨戒批注，使得每半个月读诵菩萨戒本的人略知其大意(注八)，这也是非常有趣的事。最初由于智顗的《义疏》太深奥，而有澫益智旭的《玄义》和《合注》，结果还在他住世的时代，就有人认为《合注》不是末世钝根所能编阅而要求他再编一本简要的(注九)，这种工作可能是永远做不完的。《笺要》既然是《合注》的精简本，所以没有特点可资介绍。

另外他也从《瑜伽师地论．本地分》把菩萨地的戒品分科分段加以诠释，写成一卷《菩萨戒羯磨文释》，也就是根据《瑜伽师地论》的菩萨戒受戒法加以解释和说明。一共分为三大段：第一受戒羯磨，第二忏罪羯磨，第三得舍差利。受戒羯磨又分为从师受和在如来像前受，主要是礼请有智有力的同法菩萨为戒师而授与菩萨戒。所谓同法菩萨，就是已经受了菩萨戒、已发无上菩提心的人；所谓有智有力，是自知用菩萨戒法，又能以菩萨戒法加被于人的人。如果无法求得有智有力的同法菩萨为戒师，才用如来像前受戒的办法，这不是菩萨戒的通途，所以智旭又说︰

「审访不得，方许像前自受，若遇明师而不从受，非痴即慢矣。梵网制令求见好相，此中但贵发菩提心，今人设欲自誓受戒，大须自斟酌也。」(注一○)

批注

1.《梵网经玄义》一卷，2.《梵网经合注》七卷，3.《菩萨戒本笺要》一卷，4.《菩萨戒羯磨文释》一卷，5.《梵网经忏悔行法》一卷。《卍续藏》六○．六一九页上。《梵网经合注》的凡例有云︰「《发隐》一书，其中缺略虽多，纰谬则少，纵有一二出入，亦不复辨别是非长短。」(《卍续藏》六○．六二○页下)《梵网经合注》的凡例有云︰「此经上卷虽有一二家解，不足流通。」《卍续藏》六○．六一九页下。《卍续藏》六○．六一六页下。《卍续藏》六○．六一五页下－六一六页上。见《菩萨戒笺要．自跋》，《卍续藏》六一．三八九页下。同上注。《卍续藏》六一．三九八页下。依据《梵网经菩萨戒本》的原文说︰「佛灭度后，欲以好心受菩萨戒时，于佛菩萨形像前自誓受戒，当七日佛前忏悔，得见好相，便得戒，若不得好相，应二七三七乃至一年要得好相，得好相已，便得佛菩萨形像受戒。若不得好相，虽佛像前受戒，不得戒。」

四、其它三位菩萨戒学者

明末清初对菩萨戒关心研究而留下著作的尚有三位：即三昧寂光(公元一五八○－一六四五年)、在犙弘赞(公元一六一一－一六八一？年)、德玉(年代不详)。这三位大德法师，同样都尊重和参考天台智顗的《义疏》及云栖袾宏的《发隐》。例如︰

三昧的《梵网经直解》(略称《直解》)卷末自云︰「直解义，唯备自观，若大智者，应阅云栖大师《戒疏发隐》。」(注一)

在犙弘赞的《梵网经菩萨戒略疏》(略称《略疏》)孙廷铎撰序有云：「昔天台智顗着《义疏》，以明其宗趣，标其大网，云栖大师复注《发隐》，以发天台之所未发，今鼎湖在和尚综理《略疏》，又补《发隐》之未尽者。」(注二)

由上面两段引文已使我们知道，寂光的态度非常谦虚，他虽不是云栖袾宏的弟子，但对于云栖的《发隐》推崇备至，而且在《直解》里也引用智顗的《义疏》，可见他把这两人的菩萨戒思想等量齐观。而弘赞本人也不是出于云栖袾宏的一系，可是他的戒弟子孙廷铎还是把袾宏的《发隐》跟智顗的《义疏》并列同举。由此可见，《发隐》一书是受到明末清初普遍重视和流传的好书。为什么《发隐》有如此的效果和功能，而且影响深远(注三)？据资料的考察：第一，云栖大师是恢宏大量的人，主张万流归宗，乃至于「水陆佛事」的提倡和真言密咒的应用，而且是推动禅净双修的重要人物，所以宝华山的第二代祖师三昧寂光会推崇他，因其第一代古心如馨(公元一五四一－一六一五年)就是一位和云栖袾宏年代相同、声气相投的人(注四)。又由于当时的佛教界有一个共同的趋势和主张，就是禅、教、律并重，例如「经是佛语，律是佛行，禅是佛心」的观念，几乎是诸家共同的认识；可能除了当时的临济宗徒之外，像《发隐》这样的态度，会受到普遍而永久的欢迎。

我们看三昧寂光的《直解》，它产生的年代几乎和澫益智旭的《合注》相同，只差一年(注五)；而且有类似之处，都是从上卷开始下注。在四卷的《直解》之后，又附一卷《事义》，类似云栖袾宏的《发隐》之后也有《事义》。所谓《事义》是解释《直解》所用的特别名词、名相和名数。我们发现他引用了《大乘起信论》的「三细六麤」及天台宗所说的见惑、思惑与尘沙惑；《文殊说般若经》 的「一行三昧」；《华严经》的内容用的更多，比如十金刚、十忍等；也引用到禅宗的临济发悟及昌黎发悟。从这些可见他的思想义趣的大概。

德玉的《梵网经顺朱》(略称《顺朱》)撰于公元一六八一年，从他的自署「蜀渝华岩季而关，圣可德玉」知道，他是四川华严寺的开山(注六)。此外由其自序可知，德玉受戒于公元一六五六年，先学禅，末学律；后来到南京宝华山知道律仪的可贵，颇为向往，所以主张禅律并行。然后闭关三载，每天以《华严经》、《楞伽经》、《梵网经》等经为日课，但对《梵网经》上卷还是不得要领。最后读到三昧寂光的《直解》，花了一年多的时间，总算有了进益。但他对于四卷的《直解》有如下看法︰

「文理浩瀚，引证攸长，肤学者实难趣入，非悟戒体，广学多闻，细心于经论律部者，亦不识三昧和尚之深心也。」(注七)

他虽从《直解》得到很大的利益，但已花了他一年多的时间，可见《直解》不是一般人都能轻易理解的；若非真修实悟且深入三藏教典，就不容易了解《直解》的深义何在。因此他从《直解》中选出部分，再加上自己另外所找到的材料，完成了上下两卷的《顺朱》。从他自称到宝华山学戒，又称三昧寂光为和尚来看，德玉是寂光的受戒弟子，和见月读体律主应该是平辈。

《顺朱》的内容也是从《梵网经》卷上开始，因为卷上的内容是说明介绍菩萨发心到成佛为止的四十个位置，亦即十发趣心、十长养心、十金刚心、十地心。《梵网经》之所以称为心地法门，就是从这四十个法门而得，这是卢舍那佛的心地，也是诸佛菩萨的心地、一切众生的心地。如果暸解了这上卷的精义，就会知道为什么要把菩萨戒称为心地法门了。(本文系为一九九○年一月中华佛学研究所召开第一届国际学术会议论文发表而写，曾被收集于台北东大图书公司一九九○年印行的《从传统到现代》论集)

批注

《卍续藏》六一．二○六页下。《卍续藏》六○．七七三页上。《发隐》自序写于公元一五八七年，《直解》着于公元一六三八年，《略疏》的序撰于公元一六七九年，而《合注》撰成于公元一六三七年，跟《直解》的年代相当，却未被《略疏》的序提及其名，唯有《发隐》被其它三家共同提起。从他的《经律戒相布萨轨仪》的内容可以看到，收于《卍续藏》一○七册。参考注三。 《卍续藏》六一．二二九页上－二三○页上的自序有云︰「以华严新剏，清规未整。」可知华严寺是由他开创的。《卍续藏》六一．二二九页上。

明末中国的戒律复兴

一、前言

戒律在印度，从佛陀时代到部派佛教时代，并不是独立的宗派，只是僧伽共同生活的规范。后来部派分张，各部都有他们所传承的律，二十个部派应该就有二十种律(注一)。那是由于传承的不同，不在于基本的内容上有出入。现在翻译成汉文而收于藏经中的，有四律五论(注二)，但是中国弘扬的是《四分律》，在唐朝时代就有三个系统(注三)，其中只有道宣律师(公元五九六－六六七年)的系统被传承了下来。因为他是根据大乘唯识思想解释戒体(注四)，特别受到喜欢大乘思想的中国人所欢迎。他的弟子很多，传承的时间也很长；到了北宋嘉佑年间(第十一世纪中叶)先后有钱塘的允堪及灵芝元照(公元一○四八－一一一六年，注五)，四分律宗一度复兴，自此以后直到十六世纪，戒律的传承在中国几乎已中断。幸好此时的中国佛教，各家人才辈出，弘扬戒律的有二大系统：一是云栖袾宏(公元一五三五－一六一五年)，二是古心如馨(公元一五四一－一六一五年)，他们二人都有很多弟子，影响深远。

然在明末的戒律思想已和唐宋的有所不同。在唐宋诸家，是站在《四分律》的立场，以律释律。到了明末的时代，有四种特色︰1.菩萨戒及小乘律的并重。2.用华严宗、天台宗和禅宗的观点来解释戒律思想。3.可以用大小乘经论、祖师的著作，乃至世间的典籍来作为解释戒律的辅助资料。4.引用密咒作为日常生活的修持。由此可见，明末的戒律有了禅、教、律一致，显、密圆融的趋势。

批注

小乘佛教，相传有二十个部派，有律本译成汉文的，仅六部派、四种律。参考拙著《戒律学纲要》第一篇第二章第二节。四律五论，参见拙著《戒律学纲要》同上注。《四分律》的三系是指：南山道宣依《唯识论》、相部法砺依《成宝论》、东塔怀素依《俱舍论》。无作戒体是无表色法，既是色法，故可代代相传。此是唯识学的立场。

北宋嘉佑年间的钱塘允堪，撰有《四分律含注戒本疏发挥记》(仅存卷三)、《四分律比丘尼钞科》一卷、《四分律随机羯磨疏正源记》八卷。

灵芝元照，撰有《四分律含注戒本疏科》八卷、《行宗记》二十一卷、《四分律删补随机羯磨疏科》四卷、《济缘起》二十二卷、《四分删定比丘尼戒本》一卷。

二、明末戒律的著作

根据《卍续藏经》所收中国人的戒律著述，律释类除外，从六朝陈的慧思(公元五一五－五七七年)开始到明末为止，约一千年间，一共是二十九种，四十八卷，二十一位作者。可是在明末清初的一百五十年之间，竟然有十三位作者留下了二十六种，四十四卷，并且从《新续高僧传四集》(注一)等所见，尚有二十一种未被收入《卍续藏经》，不过从这些著作来看，多半是为了配合日常生活以及传戒的仪式而编成。他们之中，仅少数人能深入律藏而真正讨论戒律问题(注二)。也可以说，那是一个重视实用的时代，为了配合当时环境的需要，提倡戒律的重要性。

在明末的戒律学者，有二个值得重视的现象：一是对于《梵网菩萨戒经》(略称《梵网经》)的弘扬，二是对于沙弥戒或在家戒的重视。因为当时的佛教思想， 在修持上若不是重于净土，就是重于禅；在教义的研究上若不是学的华严，就是学的天台。而天台的智顗大师(公元五三八－五九七年)为《梵网经》写有《戒本疏》六卷。并且，《梵网经》的思想，属于华严部，因此不论是华严宗或天台宗的学者，都喜欢弘扬《梵网经》。事实上，在汉文的菩萨戒本，除了《梵网经》之外，尚有出于《瑜伽师地论》及《优婆塞戒经》的戒本。

又由于传自印度的比丘、比丘尼律，在中国的文化背景及社会环境中，很难照着实行，因此而使中国的佛教徒对于戒律观念，形成二种状态︰一类是仅仅从资料或学问的研究而介绍戒律，这类人都希望能够继承由印度传来的戒律生活，那就是历代诸大律师的态度。另一类只求不违背佛教的基本精神，也不拘泥于戒律所规定的细则，例如禅宗的「百丈清规」就是因此而形成。由于唐末之后禅宗渐渐的成为中国佛教的主流，结果「贬学律为小乘，勿持戒为执相」的风气也极普遍。到了明末时代，佛教的诸大师们不得不呼吁僧众，严持净戒，重视身仪，所以实用性的戒律著作就陆续的出现，那是重视于沙弥十戒的实践。既然无法如律遵行比丘的二百五十戒、比丘尼的三百四十八戒(注三)，能够把十戒守住，就能算是清净的出家人了。其实纵然是十戒也无法持得完整，例如云栖袾宏在他《沙弥律仪要略》中解释沙弥戒的第十条「不捉持生像金银宝物」时，要说「今人不能俱行乞食，或入丛林、或住庵院、或出远方，亦未免有金银之费，必也知违佛制，生大惭愧。」(注四)

正因为中国的环境，无法比照佛陀时代的印度比丘来遵行戒律，所以明末的诸师，在思想上接受了天台、华严以及禅的观念；在持戒行仪上模仿成儒家的礼仪(注五)。从明末的戒律著作中，可以发现到《华严经》、《涅槃经》、《楞严经》的经文，和许多真言密咒，如《毘尼日用录》和《沙门日用》等，就是如此混合而成的著作。而且像见月读体(公元一六○一－一六七九年)就用华严宗的教判写《毘尼止持会集》，澫益智旭(公元一五九九－一六五五年)凡有批注，都用天台家的模式。于是一方面把理念升高，将现实的运作看作无上的法门；另一方面由于现实环境的所限和所需，也不得不舍弃大部分印度传来的繁复戒律，而采用了禅、密、天台、华严及净土等的修行法门及观念，以弥补戒律生活之不足。无怪乎当时即有永觉元贤(公元一五七八－一六五七年)对某一种律学著作做了如此的批评︰「大都目不见律，而袭取他书。」(注六)

批注

《新续高僧传四集》共五十六卷，喻昧庵编成于民国癸亥年(公元一九二三年)，时寓于北京法源寺。真正对于律藏做过深入研究的明末清初学者，仅是智旭、读体、弘赞三人。其余诸人，是有心于戒律，然不专精。比丘戒及比丘尼戒，通常都说比丘二百五十戒，比丘尼五百戒。但在各部律中，略有出入，请参考拙著《戒律学纲要》第六篇第二章第二节。新文丰出版公司印行《卍续藏》一○六．二九七页下。以下凡引《卍续藏》，均据此同一版本。书玉的《沙弥律仪要略述义》称叹云栖祩宏有云︰「大师以《春秋》之才而解戒相，用《礼记》之法而辑威仪。若非穷究经律，博通传史者，则不能识其源委也。」(《卍续藏》一○六．三五三页上)元贤的《律学发轫．自序》，《卍续藏》一○六．九二二页上。

三、明末的在家戒

我们知道居士佛教到明末的时代已相当盛行(注一)。而在此之前，在家的戒律附属于比丘戒律，虽有若干部单独的经典专讲三皈、五戒、八戒、十善，但是特为在家戒律而集成一书的现象却从来没有发生过。到了明末澫益智旭特别从藏经里头把几种有关于在家戒的经典加以解释，合成一册，名为《在家律要》。到了公元一八二四年，又有比丘仪润及优婆塞陈熙愿，另外增加六种有关三皈五戒的经律，与智旭所集者合为《在家律要广集》，共三卷。其内容包括三皈、五戒、八戒，《优婆塞戒经》的六条重戒、二十八条轻戒，又有十种善业和优婆塞应守的威仪，还包括了《梵网经》，以及《梵网经》忏悔的方法等。

当时由于重视在家居士的受戒和持戒的问题，还有在犙弘赞(公元一六一一－一六八一？年)编写了《归戒要集》、《八关斋法》，以佛教的五戒配合儒家的五常，认为如果不持五戒，连人天的道德都不完美。如能受了三皈并持五戒，便能够「破无明壳，出长夜梦」(注二)。又说受持八戒能满一切愿，可以生天，乃至成佛(注三)。

见月读体也有一卷《传授三皈五戒八戒正范》，专为在家居士举行授戒仪式之用。此书虽然未入藏经，但是仍为佛教界流传迄今。而在另一部在犙弘赞的《沙门日用》的序文，也说到他的这本书虽是为出家人而写，也是所有在家的「清信士女，有受皈戒、菩萨法者，咸须行之」(注四)。

从以上资料所见，在家戒之被明末佛教界所重视，已是相当普遍的事实。也可以说，佛教的重心，在此之前乃在出家僧团，虽有在家戒律的传授，但是未能做突出和专注的弘扬。到了明末之际，活跃的居士佛教，几乎要与出家佛教并驾齐驱的现象，便促成了佛教界对三皈五戒的传授或受持的重视。但这并不等于承认在家居士的地位与出家的僧众平等，其实是在强调佛教的制度是以三宝为中心，住持三宝则以僧宝为重心。由僧团传授三皈、五戒给在家居士，居士当亲近僧团，以对僧团的恭敬供养为护持三宝的重点。也就是说，既然信仰佛教的人士越来越多，水准越来越高，如果不受三皈五戒，第一，居士会跟僧团对立，而成立在家的教团，使得佛教失去传统的尊严；第二，如果居士不受三皈五戒，便不能成为正信的佛教徒，容易流为民间信仰或附佛法的外道。

再有八戒，就是沙弥十戒的前九条(注五)，能够让在家居士也可有尝试出家生活的机会与经验，渐渐地也可以达到离欲的目的。所以鼓励在家的信士信女们，于每一个月之中的六天，来受持八戒。八戒的推行，既能使得在家信众向往出家的生活，也能够让居士们有更多的时间亲近寺院的僧团，因此受持八戒的斋日，最好是位于寺院。

批注

参见拙著《明末佛教研究》第四篇〈明末的居士佛教〉。《卍续藏》一○七．一二五页上。《卍续藏》一○七．一六四页下。《卍续藏》一○六．二三九页上。八戒的第六条，即是沙弥戒的第六、第七两条合并，故名虽八条，实具沙弥戒的前九条，唯不受第十条银钱戒。

四、明末的出家戒

从明末的诸大师，如袾宏、智旭等的著作中，可以知道当时的出家僧众不守戒律，不重威仪，是普遍的现象。那也正是佛教没落，受人歧视的原因。因此当时有两位非常重要的比丘出现︰第一位是云栖袾宏。他在三十岁那年出家，便在中国历史上有名的昭庆律寺受戒(注一)。北宋时代的允堪律师就曾担任过此寺的住持，所以袾宏特别重视戒律。

憨山德清(公元一五四六－一六二三年)对袾宏的戒律观念和贡献的介绍，有如下的一段话︰「佛设三学以化群生，戒为基本，基不立，定慧何依。思行利导，必固根本。第国制南北戒坛，久禁不行。予即愿振颓网，亦何敢违宪令。因合众半月半月诵《梵网戒经》，及比丘诸戒品。繇是远近皆归。」(注二)

由于袾宏举办传戒法会和弘扬戒律，而有其弟子及再传弟子对戒律的继续弘扬。澫益智旭就是最具代表性的一位(注三)，而智旭对戒学的贡献远超过袾宏。也可以说袾宏虽有弘扬戒律的热诚，但是对戒律的态度不是站在律师的立场，而是站在中国禅师及法师的立场。因此智旭就说袾宏对于「开遮轻重，忏悔之法，尚未申明」(注四)。所以引发了智旭对于戒律的弘扬，是站在正统的诸部大律的观点，撰写了更多有关大小乘戒律的著作。

另外一位是古心如馨律师，他的年代几乎和袾宏同时。也可以说他是近代中国出家戒另一个新源头的开始。

他出家后先受沙弥十戒，然后未受比丘戒就到五台山朝拜文殊菩萨的圣迹。因为他已知道，若要求得比丘戒，须从十位清净大比丘举行的授戒仪式中接受。这在当时的环境而言，乃是相当困难的事。后来他读《华严经》，知道文殊菩萨所在的地方是常住的清凉地，因此他相信朝礼文殊的道场五台山，一定可见文殊菩萨为他授戒。他就从江苏地方出发，经过三年的跋涉，到了五台山，忽然见到一个形枯发白的老婆婆，捧着一件旧袈裟，从树林中出来，并且问他︰「你来做什么？」他答︰「求见文殊。」老婆婆就说︰「此衣亡儿所遗，你来求戒，便应赠你。」言讫即不见，只听到有人喊他︰「比丘！比丘！文殊在此。」使得如馨如梦初醒。自此便觉得大小乘的戒律规则，犹如从他自己心中自然流注而出。因此回到南方，中兴戒法。他曾主持三十余所寺院，得戒的徒众上万(注五)。他所流传的戒律著作，虽仅《经律戒相布萨仪轨》一卷，已可窥知其戒律思想的大概。他虽以弘扬戒律为名，也的确是以戒律为主，但其对于禅、净土、华严、密等诸宗的概念，大小乘显密诸经之行法也纳入其中。在此以前的中国戒律著作，都不会有如此的包容性和复杂性(注六)。

由古心如馨处得戒而又弘扬戒律的弟子，再传、三传、四传也很多。从《新续高僧传四集》卷一九，二八－三一所见者，共有三十二位，出于如馨一系。其中有六位撰有关于戒律的著作(注七)，特别是见月读体，也是一位中兴戒律的重要人物；他的著作，知其名者共有十三种(注八)；而他的弟子及再传弟子，都有相当多的人数，也留下了不少戒律著作，特别是书玉(公元一六四五－一七二一年)及德基(公元一六三四－一七○○年)，每人都有四种以上的著作。事实上到现在为止的中国戒律的传承，多是从这个系统发展延伸出来。

因为这一系统从初开始就带有浓厚的密教色彩，也极重视梵呗的唱诵和显密合掺的仪规。例如《瑜伽焰口施食》及《蒙山施食》，也都是出于这一系统。也可以说，佛教到了明末清初，虽然有不少比丘弘扬戒律，究其实质乃是诸宗融通、显密混合的局面，所以未能真正上溯唐宋四分律宗的家风。

批注

昭庆律寺位于浙江杭州的钱塘门外，初建于后晋天福元年(公元九三六年)，北宋太平兴国三年(公元九七八年)筑方善戒坛，每年三月开戒会，七年，勅赐「大昭庆律寺」额。《莲池大师全集》第四册，德清撰〈莲池大师塔铭〉。(台北中华佛教文化馆出版)智旭出家时，袾宏已寂，仍旧在袾宏的像前受了比丘戒。见于《重治毘尼事义集要．序》，《卍续藏》六三．三二七页上。《卍续藏》一○六．六八三页下。《新续高僧传四集》卷二八．九一一页。《卍续藏》一○七．三五三－三九○页。此六位的名字是︰1.三峯法藏，2.三昧寂光，3.茂林性祇，4.见月读体，5.宜洁书玉，6.定庵德基。 

读体的著作有︰1.《毘尼日用切要》，2.《沙弥尼律要略》，3.《传戒正范》，4.《剃度正范》，5.《三皈五戒八戒正范》，6.《教诫尼正范》，7.《幽冥戒正范》，8.《僧行轨则》，9.《黑白布萨》，10.《毘尼止持会集》，11.《毘尼作止续释》，12.《大乘玄义》，13.《药师忏法》。

五、明末的受戒法

依据《四分律》卷三三所述，具足戒的受戒法，称为「白四羯磨」，也就是在十人僧中，弟子做四番请求受戒的宣告，礼请十人僧中的一人做和尚，推出一人做羯磨师，再由羯磨师向十人僧做一番宣告，并三番征询同意，若无人有异议，受戒者便成得戒比丘(注一)。

到了《昙无德律部杂羯磨》受戒法，便增加了问遮难，示四根本戒(淫、杀、盗、妄)，授四依法(着坏色衣、乞食、树下坐、腐烂药)(注二)。

再到了唐道宣所集的《四分律删补随机羯磨》，将授戒法分作三皈、五戒、八戒、出家授戒法、比丘授戒法、尼众授戒法的六类。第五类的比丘授戒法又分作正授戒体前的八法、正授戒体及其后的授四依、请依止(注三)。比起《昙无德律部杂羯磨》又增加了许多说明。

到了撰成于明末清初时代的僧尼授戒法，现存者至少尚有七种，其内容繁简不等，为各寺传戒会所采用者，乃系繁本，其中最流行的，是宝华山读体所撰的《传戒正范》，行文均用四六对仗的骈体，读来相当优美，以开导、唱诵、问答的方式进行。除了请十师(一位和尚，九位阿阇梨)，尚有十四项目的仪节。而且是将沙弥、比丘、菩萨的三个层次的戒法，在为期一个月或更长的时间之内，次第完成，合称为三坛大戒的戒期法会。求戒者在戒期中，学习生活礼仪及受戒仪式，称为「演礼」。对于一落发就受戒的人，的确有此僧仪养成教育的必要，受戒法会期间太短，反而会造成比丘戒行的堕落，故在《传戒正范》的序文中，也对一般戒会的情况－－「仓皇七日，便毕三坛」加以抨击(注四)。

可是，在智旭写的《授戒法》中，又对繁文缛节的授戒仪式及许多人同时受戒的法会，有所评议，同时也主张，不用定期传戒，随时都可入道︰

「而后代师匠，多事美观。……时久迟延则厌倦必起。……文繁则违佛本规。……随时皆可入道，何须腊八及四月初八。难缘方许三人，岂容多众至百千众。」(注五)

也就是说，智旭所见当时的传戒法会，所用的授戒仪式，为求美观，所以采用繁复的文字，拖延很长的时间，集合了许多人，同时授受比丘戒法，看来庄严隆重，其实不合佛世的芳规。依据《五分律》卷一六，传授比丘戒法，是平常的行事，凡在每半月的诵戒之时，每年的夏安居圆满日大众僧集合时，以及大众僧自行集会时(注六)，只要具足十人僧，便可接受请求授比丘戒。

可是中国佛教的环境，异于佛世的印度，不是所有的寺院，平常都能集合十人僧的，故也不能随处随时请求授戒，唯有明律的律师有资格担任授戒师，也唯有律师住持的道场或聘请到了律师的道场，才能举行传戒法会，因此，凡传戒，必定隆重，而且是众人聚集，同时受戒。

这种现象，在智旭之前，早已如此，智旭之后，还是如此。读体也是饱读律典的人，何尝不知佛世授戒的规式，为了适应环境，也就只好「不违古本，别出新型」(注七)了。

批注

《大正藏》二二．七九九页下。

《大正藏》二二．一○四二页中－一○四二页下。

《大正藏》四○．四九五页下－五○一页中。 

《卍续藏》一○七．二二页上。

《卍续藏》六三．五一四页上－下。

《大正藏》二二．一一一页下。

《卍续藏》一○七．二二页上。

六、明末的戒律环境

明末清初之际，虽是中国佛教史上的丰收时期，然从当时留下的戒律著述的文献之中，发现那也是个很不正常的时代。今举三个例子如下︰

古心如馨(公元一五四一－一六一五年)，他在四十一岁出家受了沙弥十戒之后，因为难得十位清净比丘僧为他做授戒羯磨的仪式，不得已而朝礼五台山的文殊菩萨，结果以宗教经验感得文殊为他证明，呼他「比丘，比丘」。此犹如佛世释尊亲度的比丘，都是由佛口唤「善来，比丘」，便是不用任何仪式的。佛灭之后以及佛的弟子们度人出家，必须以「白四羯磨」，完成比丘身分。唯有《菩萨璎珞本业经》卷下所说的菩萨戒，可有三种受法：一者诸佛菩萨现前受，为上品；二者礼请先受菩萨戒者授予，为中品；三者于诸佛菩萨像前自誓受，为下品(注一)。可是经过三年的长途跋涉与虔诚礼拜之后，所得的宗教经验，使得如馨绝对相信，他已由文殊菩萨为他亲自授戒，乃是上品戒。这一坚定的信心，促使他全力以赴地弘扬戒律，因此也中兴了中国的律宗。

澫益智旭(公元一五九九－一六五五年)为我们留下了关于戒律的著述有四种六卷，戒律的注释八种三十二卷，是明末佛教提倡戒律极有贡献的大师。可是他的受戒方式及其受戒过程，也是相当的奇特。据他于《重治毘尼事义集要》的序文中自称，他于二十四岁时出家，二十五岁的十二月初八日，即在云栖袾宏的遗像之前受比丘戒，二十六岁那年，又在袾宏的像前受菩萨戒(注二)。当他读了律藏之后，知道他的比丘身分不合佛制，而且慨叹中国戒法的衰微，遂起而呼吁号召「五比丘如法同住」(注三)，以边地授戒法的五人僧，承续比丘戒的法统。另一方面也用礼忏方式求取戒体；到了他四十六岁那年，他勤礼千佛万佛，及修持《占察善恶业报经行法》，始得清净比丘戒(注四)。这也是大乘经的观点和作法。

在犙弘赞(公元一六一一－一六八一？年)的戒律著作及注释，被收于《卍续藏经》中的，计有十一种七十二卷，可是根据他的自述，在明末之际，已无人学习毘尼。他三十岁时，曾计划西渡天竺，求请梵僧数人回国，再传戒法，俾使戒灯熄而更着。结果由于时局动乱，未能如愿(注五)。因为他在受了比丘戒之后，以数年的时间阅读律藏，而又无法获得明律者的指点，既然无人明暸毘尼，何以还能有人够资格为人授戒？所以他不得不说︰「至明末时，律之一宗扫地矣！」又不得不说︰「比见诸方丛席，与人授戒，不依佛制」(注六)了。因此他怀疑当时各寺院传授戒法的合法性，而要兴起到印度请几位明律的清净比丘来再传戒法的念头。

由以上所举三个例子，可见明末的佛教环境，对于戒律而言，是非常恶劣的，在几位大师的努力之下，竟然又一度造成了中兴的机运。尤其是如馨、寂光、读体、德基一系，枝繁叶茂，传遍全国。至第五代，已到清朝的雍正及乾隆之世(公元一七二三－一七九五年)，学律知律弘律的人才，又渐渐地进入了漫长的冬眠期。实际上在读体的弟子书玉及德基之后，便已不再见有关于戒律文献的产生。一直要到清末民初，始有另一位弘扬戒律的大师出现，那便是演音弘一(公元一八八○－一九四二年)。(本文撰于一九八九年，曾被收集于一九九○年十月台北东大图书公司印行的《从传统到现代》论集)

批注

《大正藏》二四．一○二○页下。《卍续藏》六三．三二七页上。智旭《灵峯宗论》卷六之一．七页。拙著《明末中国佛教の研究》一二一页、二二二页。弘赞的《比丘受戒录》，《卍续藏》一○七．一七五页上。同上。