中国思想简史 第九章 荀子及其门下

第一节

荀子

四君期最后的学者，是荀子。荀子，名况，赵人，齐王建（公元前264—前221年）初年，年五十，游齐。这个时候，稷下的学者都已在楚顷襄王的时候（公元前283—前263年）死去了，荀子袭列大夫之后，三为祭酒，尊为齐国的老师，后来因为谗言，去齐赴楚，投春申君，春申君以为兰陵令。到春申君被杀（公元前238年），荀子也被废了，便居住兰陵，过他的晚年。关于他的著述，《史记》说：

荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。

其中所说的“营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘”，恐怕是说邹衍的五行说流行之后，齐国的思想界成了很迷信的了。依据这一段话，可以知道，当时的社会，迷信很盛，加之如庄周的天马行空似的议论很流行，缺乏实质，所以荀子很叹息，品评儒、墨、道德等一切学说，而自立一家。他评论他以前的诸子说：

墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得（德），慎子蔽于法而不知贤……惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣；由欲谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣……由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。（《解蔽》）

于是荀子在《天论》篇中，述说天道与人道的区别，排斥庄子：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不忒，则天不能祸。……故明于天人之分，则可谓至人矣。

这是荀子峻别天道与人道的话，这与庄子说的人道在于因循天道的思想，是正相反对的主张。

荀子又作《正名》篇，论列名实的关系。一切的定名，是因为由名以示实，辩同异，明贵贱，并非为了诡辩。那么，异同由什么来分别呢？这是由于天官之当薄[45]及心之征知的。所谓天官，便是耳、目、口、鼻、形体这五官，由于这五官知觉到声、色、味、臭等，这叫作天官之当薄。天官如此地行了当薄，其次，由心征知它。由于这天官的当薄及心的征知，认识异同；异同的概念，由名来表现它。名，有单名及兼名。当表示一个概念的时候，用单名；当两个概念在同时同地被征知的时候，用兼名。单名如马，兼名如白马。又，名有共名与别名，例如，人，对于动物，是别名；动物，对于人，是共名。别名的极端，是各各的名；共名的极端，是物，这叫作大共名。又，物同状而异地，这虽给予共名，实是各别的，例如，同叫作犬，甲犬与乙犬是各别的，反之，在同地被经验到的，状虽不同，物却同的，这个时候，状的不同，是由于化，例如蝶与蛾。以上，是荀子在《正名》篇中所说的要点。荀子，由于这种见解，批判惠施一派的诡辩。

荀子更在《正论》篇中，批判及排斥墨子的功利主义及宋钘的寡欲说；在《儒效》篇中，赞扬周公、孔子之道。他品评他以前的诸子，而以儒自任。但是，他的儒与子思、孟轲的儒不同，所以，在《非十二子》篇中说：

略法先王而不知其统，然而犹材剧（多）志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行……案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。……世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为、为兹厚于后世。是则、之罪也。

如此地排斥子思、孟子。又说：

若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉……仲尼、子弓是也。（《非十二子》）

如此地激赏仲尼、子弓。由上列的话来看，可以知道，荀子的学说，与子思、孟子的系统是不同的；崇奉仲尼、子弓。那么，所谓子弓，到底是怎样的人？历来的学者，关于这一点，有过种种的说明，但我以为都不正确。我以为，这与上列的“仲尼、子游为兹厚于后世”的话对照着来看，这个子弓，可以想象是子游之误吧。因为子游在汉《石经论语》中作“子斿”，所以，“弓”字是“斿”字失去了右旁而致误的吧。子游是孔子的门人，与曾子相对立，是特长于礼学的学者，所以，荀子赞扬子游的礼学，而反抗继曾子派之后的思、孟的吧。

孔子为了行仁道，说在主观上由于忠恕，在客观上，践行礼，孔子的门人，分为两派：曾子派注意到主观的方面，注重忠恕；子游派，重视客观的方面，注重礼。荀子是左袒子游派，反抗曾子派的子思、孟子的，所以，荀子的学说，用一句话来讲，可以说是礼至上主义。所以，他说：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”又说：“《礼》者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学》篇）又说：“礼者，所以正身也……无礼何以正身？”（《修身》篇）他是尊重礼的。

那么，他的所谓礼，是怎样的东西？他在《礼论》篇的开头，下面那样说：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

依据这一段，礼是先王为了克制“人之欲”，适当地分配那供给而制定了的规则。但所谓克制人之欲，不单压抑它，也要养育它；就是，礼的目的：在个人方面，养育己之欲；在社会方面，要明贵贱上下，随应其分限，使得称（适当的度令），以维持秩序。荀子如此地述说礼的“称”，这与成于子游后学之手的《礼运》等篇很类似。

荀子述说的礼的称，是继承子游派的主张的，这已在前面说过了。子游的后学，与礼的称相并，还述说礼的顺、礼的体，把礼当作本诸人情而制定的法则，承认人类有着道德性。荀子却百尺竿头更进一步，断定人类的本性是欲，欲是争夺残贼的发生的源头，所以人类的性是恶的，因为人类的性是恶的，先王为克制它而定了礼。他说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有恶疾焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。……古者圣王以人之性恶……是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。（《性恶》篇）

荀子如此地继承子游后学的主张，更进一步，立性恶说，反对继承曾子派的学说的孟子的性善说。

他非难孟子的性善说，说：

孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。（《性恶》篇）

又说：

饥而欲饱……此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者……其善者伪也。（《性恶》篇）

由于这些话，很可以知道，荀子的反对孟子。

但把荀子的话和孟子的话来对照，他们两个人关于性、欲及善恶的概念不同，所以他们的争论结果，只有各自扬镳的。据孟子，性是天所赋予的心的作用，是知、虑的作用的意思，欲是外物的刺激感触到五官而生的盲目的作用的意思；但据荀子，欲是性的主要部分，这是与人倶生的自然的心的作用，加以知、虑的心的作用，是人类反省的结果，是人为的。所以荀子与孟子，性的概念全然不同。其次，孟子对于人性善恶标准的划分比较主观，认为“可欲之谓善”。但荀子站在客观角度，认为善是正理平治，恶是偏险悖乱。这也显示了荀子与孟子在善恶观念上的不同。正因荀子、孟子在性的观念和善恶观念上的不同，两人意见不一也是理所当然。

孟子认为人的道德是上天赋予的，与之相对，荀子将天道和人道做了区别，前者是人力不可违抗的自然规律，而后者可以通过人的努力抑制天性的欲望。也就是说，道德本身不是天性的，矫正天性的人为举动是虚伪的。

如果人的道德不是以性为基础而是以伪为基础的话，人们为了达成伪所应做的就是学。荀子的开卷第一篇《劝学》篇中就提到：“故木受绳则直，金就砺则利。君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”又说：“学不可以已。”那么这里荀子所说的“学”是指什么呢？“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读《礼》。”又说：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”可见学问的对象，是《礼》《乐》《诗》《书》《春秋》这五经。但是他又说，“《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速”，应以通达此道之君子为师。（《劝学》篇）说应该重师法。又说：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣；而师法者，所得乎情，非所受乎性……行忍情性，然后能修。”（《儒效》篇）这是说从师以学《五经》——尤其是《礼》，以抑情欲，则道德可修。

如上所述，《论语》中讲述的儒家的经典，只《诗》与《书》，到《孟子》，加上了《春秋》，成了三种，《荀子》再加以《礼》与《乐》，成了《礼》《乐》《诗》《书》《春秋》五种。《五经》的完备，及力说学《五经》应重师法，这是到了汉代，经学兴盛，尊重师法的滥觞的主要原因。在现存的《荀子》中，也稍有称引《易》的地方，这恐怕是后学所附益的部分，荀卿似乎还没有把《易》著作经书。《易》成为儒家之经典，怕在秦汉之际吧。

第二节

浮丘伯

据刘向的《荀子叙录》，说在荀子晚年生活过的兰陵，留着他的遗化，学者辈出。这些后学都是喜欢把“卿”字当作字，以表示敬慕之情，又亲炙荀子的有名的人，其中有浮丘伯、韩非及李斯三个人。

浮丘伯的事迹，虽不明了，但《汉书·儒林传》中说：

申公，鲁人也。少时与楚元王交俱事齐人浮丘伯受《诗》。汉兴，高祖过鲁，申公以弟子从师入见于鲁南宫。

《汉书·楚元王传》中也说：

楚元王交字游，高祖同父少弟也。好书，多材艺。少时尝与鲁穆生、白生、申公俱受《诗》于浮丘伯。伯者，孙卿门人也。及秦焚书，各别去。……元王既至楚，以穆生、白生、申公为中大夫。高后时，浮丘伯在长安，元王遣子郢客与申公俱卒业。

所以，可以知道，浮丘伯，齐人，初学于荀子，后居鲁，晚年居于长安，是一个爱好学问的人。《盐铁论·毁学》篇中说：

昔李斯与包丘子俱事荀卿……而包丘子不免瓮牖蒿庐。

陆贾《新语·资执》篇中说：

鲍丘之德行，非不高于李斯、赵高也，然伏隐于蒿庐之下，而不录于世，利口之臣害之也。

包丘或鲍丘，与浮丘都同音相通，是同一个人，所以浮丘伯是荀子门下学德兼备的学者，到秦代压迫儒学，他便避名利，过着隐遁的生活，一方面守着节，私自传经典之学。他的门人申公，以《诗》著名，再传弟子瑕丘的江公，从申公学《诗》与《春秋》，江公的弟子韦贤从江公学《礼》；申公的弟子孔安国是以《尚书》之学显著的人。所以，浮丘伯怕也是继承荀子的学问，兼通《礼》《乐》《诗》《书》《春秋》这五经的人吧。只是，因为在很长的时期中，过着隐遁的生活，没有遗留赫赫的事迹；但是，从他的门下，出了许多学者，其大有助于汉代经学的兴盛这一点，是不能忘却的功绩。

第三节

韩非

韩非是韩国的诸公子，深叹韩国的行将衰落，奉书谏韩王，不见用，便到楚国去，学于荀卿，后返韩，为韩王使于秦，为始皇所杀[46]。他的被杀害，是始皇十四年（公元前233年），其生年，不详。

据《史记》，韩非生来口吃，好著书，著《孤愤》《五蠹》《内外储说》《说林》《说难》等十余万言，现存《韩非》二十卷，五十五篇。这五十五篇中最初的《初见秦》及《存韩》这两篇，据《战国策》，是张仪的文章，不是韩非的作品，因此，此外或者也有别人的作品混杂着也未可知，但是，大体上，都是与韩非有关系的文献吧。

五十五篇中除了上述的两篇之外，通观其余的五十三篇，《大体》篇以上的二十七篇及《内外储说》以下的二十六篇，稍稍异趣。就是，前二十七篇，倡道术，道家思想的影响很多，其中有《解老》《喻老》那种解释老子的文章，也有《主道》《扬权》那种酷似《管子》的《心术》《内业》的文章，如《有度》篇，与《管子》的《明法》篇大同小异。因此，包括这些文章的二十七篇，我以为稷下的法家慎到的影响很多。后面的二十六篇，力说法术，我感到有如本诸荀子的性恶说而折衷申商学的。所以，韩非的特征，在于后面这个部分。

荀子把人性看作欲，为了克制欲，因说礼是必要的，这已在前面叙述过了。韩非也以为人情彻头彻尾是利己的，所以，如其把它自然地放任，必至于乱，为了要治它，法术是必要的。所谓法术，是折衷了申不害的术与商鞅的法的，他品评申、商二子说：

申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。（《定法》）

由于这一段话，可以知道，韩非的法术，是折衷了申、商的。因为术是人主驾驭臣下的权柄，法是治民的宪令；术是秘藏于人主的心中的，不是向别人显示的，法是明赏罚的，是不能不向人民显示的。但是，法是随着时令的推移而变化的，不是固定的，所以他说：“夫古今异俗，新故异备，如欲以宽缓之政治急世之民，犹无辔策而御悍马。”（《五蠹》）排斥儒者的所谓先王之法，应立新圣之法。为要定新圣之法，便不能拘于先王的旧典，所以他说：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《五蠹》）排斥先王与旧典。韩非的理想，由他的同门李斯实行了。

第四节

李斯

李斯，楚上蔡人，年少时曾作郡之小吏，后发奋，与韩非同游于荀卿之门，学帝王之术，学成后，入秦，成吕不韦的舍人，后为秦之客卿，为廷尉，及始皇统一天下，为丞相。始皇的政事，大多是他所画策的。他的计划，似由同门韩非所启发的很多。据《史记》，齐人淳于越，反对郡邑制度，建言保留历来的封建的制度，李斯反驳他说：

五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。……异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。……如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族。……若欲有学法令，以吏为师。

这是与上述韩非的说头，同一辙的。李斯的这奏言被裁可，即行“焚书坑儒”的惨剧，一切文献都烧却，思想的自由被束缚了。

总之，荀子把人性看作欲，主张借学问以治礼，由礼以制欲。这个学问，继承儒家的传统，以经典的攻究为主眼；他把人性解释作欲，是承袭了老庄派——尤其是杨朱的思想的，从儒家方面来讲，定是异端思潮。继承儒家的传统的《五经》之学，由浮丘伯继承了，成了汉代经学隆昌的先河；但他把人性看作欲而尊重礼的结果，礼全然成为人为的客观的法则，与法无所择了。于是韩非从荀子的门下出来，用法来代替了荀子的礼，倡法至上主义；韩非的主张，由李斯来实行了，终至于压迫了思想，破坏了文化。

* * *

[45]薄：接触。——编者注

[46]据《辞海》，韩非受秦王政的重视，受邀出使秦国，后因李斯、姚贾谗言加害，自杀于狱中。另，秦统一天下后才确定皇帝位最高统治者称号。——编者注