中国思想简史 第十三章 两汉的诸子

两汉，是经学全盛的时代，但因承受周末的余风，诸子的著作也不少。我们在前面的两章中，叙述两汉经学的大势，这里另换一章，就诸子的汉代的著作，叙述一下。

汉代的诸子，第一得推陆贾的《新语》吧。陆贾，楚人，是汉高祖时拜太中大夫的人；他的著作，在《史记》中，举著《新语》十二篇，《隋唐志》中著录二卷。现存的，为二卷十二篇，与《史记》及《隋唐志》的记录相一致；其中，有脱落误字，难读的地方很多。《新语》，在开卷第一《道基》篇中说：“天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合，而道术生焉。”其次，说先圣仰观天文，伏察地理，图画乾坤，以定人道，中圣设辟雍庠序之教，明父子之礼、君臣之义，后圣定五经、明六艺，最后说：“阳气以仁生，阴节以义降……《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡，《乾》《坤》以仁和合，《八卦》以义相承，《书》以仁叙九族，君臣以义制忠，《礼》以仁尽节，乐以义升降。仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。”他把天、地、人三才之道，归之于六艺，把六艺的精神括约于“仁义”二字之中；他说“阳气以仁生”，把“仁”看作“生生”之意，这正是《易》的哲学所产生的吧。《新语》的文章，有时颇与《易传》类似，又两次称引《系辞传》，这是陆贾尊重《易》的佐证。他，与《易》相并，举《诗》《书》《礼》《乐》及《春秋》，有时，甚至于引用《榖梁传》，所以，可以想象，他的五经之学，并不是出于孟子的，是继承荀子的。

据上所述，陆贾是纯粹的儒者；但是，他又说：“道莫大于无为，行莫大于谨敬。”（《无为》篇）“治以道德为上，行以仁义为本。”（《本行》篇）这里，看到他受了道家思想的影响。在最后的《思务》篇中，甚至于引证了《老子》的话。总之，他是在政治上称扬无为之治，在道德上以仁义为极则的人，是折衷了儒与道的。

次于陆贾，应该考量的，是贾谊的《新书》。贾谊，洛阳人，仕于文帝，至太中大夫，后任梁怀王的太傅。其著作，《汉志》中举著五十八篇，《隋唐志》中作十卷，今本也存着十卷五十篇之目，惟其中两篇，有目无文，而且其中拆《治安策》之文为数篇，所以，现行本果是古本的原形否，已不详。

《新书》的《六术》篇中，把《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》的六者，称为六艺，人由这六艺以修的时候，成了仁、义、礼、智、信、乐的六行，这是儒家的主张。但《道术》篇中说：“请问道者何谓也？……道者，所从接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。”下面再说明“虚”。所谓虚，如镜之照物，美恶毕至，衡之无私平静而轻重皆悬，如人主南面，由于保持虚静，令名自宣，命物自定。这不能不被看作道家思想的影响。他又说明“术”：人主仁则境内和，人主义而境内理，人主有礼则境内肃，人主公而境内服，人主有法则境内轨。这与上述的“虚”的说明对照了来看，贾生，作为实际行为的标准，大体上是继承儒家的教导的，但是从内面论到其心的时候，似是采用道家说的。因此，贾生与陆贾的在政治的行为上采取道家，在道德的行为上采取儒家而折衷了的，稍异其趣；但是，在糅合儒与道，而立一家之说这一点上，是相同的。这恐怕是当时思想界的情势使然的吧。

汉初的思想界，还遗留着秦代的余风，有治申商之学的，也有治纵横之术的，晁错的学申商刑名，主父偃的治长短纵横之术，即其一例。比这个更流行的，是黄老之学。曹参听了盖公的话，希望以清静治国家；陈平修黄帝、老子之术；汲黯好修黄老，治民以清静为旨；窦太后好黄老之言，骂儒书为司空城旦之书；这些，都是在说明这个时代的一般的风尚。所以，《史记》作者司马迁的父亲司马谈，在评论六家的时候，关于阴阳、儒、墨、名、法这五家，说各有长短，但对于道德即道家，却激赏说，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，而无所不宜，指约而操易，事少而功多。这也可以看到时尚的一端。在这样的道家流行的时代中表现出来，儒家也倾向于这方面，这也是自然的事吧。

儒家与道家握手，建起独立的地盘，这是武帝时董仲舒出世以后的事。自从董仲舒的所谓“六艺之科，非孔子之术”，想绝灭它而统一思想的政策为武帝嘉纳以来，儒教便成了国教似的形态，如其不是儒教，便不能跻于要路。于是，流行到那个时候的黄老之学，便不能在中央伸展骥足了，终于，都跑到淮南王刘安那边去了。

淮南王刘安，高祖之孙，生平嗜读书，招致宾客，因此，因了武帝的新国是而在中央失志的黄老之徒，便争先集合于淮南王的门下了。这些宾客，据说有数千人；其中著名的，是苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、任被、晋昌八人，这叫作淮南的八公。淮南王常与这八公及大山、小山等儒者，从事于著作，著《淮南子》内书二十一篇、外书三十三篇及中书八篇，现在流传的，只内书二十一篇。

通览《淮南子》内书二十一篇，其中，把周末诸子几乎全部都采入了，所以极其该博。就是：《天文》《时则》这两篇为阴阳家言，《地形》为形方家言，《兵略》为兵家言，《主术》为法家言，《齐俗》《修务》中有农家言，《缪称》中有儒家言。但其中心思想，是道家言，《淮南子》二十一篇可以说是由道家言来折衷了诸子的。

在《淮南子》的门下，集合了在中央政府不得志的异术之士；其中特别有势力的，可以想象，是汉初以来流行的道家。但是，这里有一点要注意：汉初的道家，都崇奉黄帝、老子，并称黄老，在《淮南子》中，老子与庄子并称，叙述那考验老庄之术的。还有一点，与《淮南内书》一并要注意的，是《中书》。《中书》，今已亡佚不传，据《汉书·刘向传》，这书被称为《枕中鸿宝秘书》，是总述神仙术的。那么，淮南门下，似盛行研究神仙术的。因而，淮南门下的倾向，可以说是从老庄进而至于神仙的吧。

在淮南王的门下，如上所述，集合了种种的异术，一时非常热闹，但不久，淮南王的阴谋暴露，便受了弹压，结果，董仲舒的儒教一尊主义，风靡了一世。

董仲舒的儒教一尊主义，黜黄老百家之言，在思想统一上是成功了，但是，在这派人所崇奉的齐学派的经学中，混杂着不少阴阳家的迷信，其末路终于堕落到了谶纬的迷信中。为了救这个堕落，扬雄起来了。

扬雄，蜀之成都人，天凤五年（公元18年）年七十一岁逝世的学者，与古文经学的泰斗刘歆同时。刘歆，由于倡导古文学，使前汉以来的经学一新；扬雄，著《太玄》及《法言》二书，以救时弊。

《太玄》，模仿《易》而作，《法言》是以类似《论语》而作的著作，但他的《太玄赋》中说：“观大易之损益兮，览老氏之倚伏，省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。”由这句话来看，《太玄》的思想，是折衷了《老子》与《易》的。又《太玄·玄莹》篇中说：“夫作者贵其有循而体自然也。”由这句话来看，这是采择《易》《老》的自然因循之教的。换句话讲，他是采纳《老子》的哲学而把《易》改作了的。那么，他有什么必要，把《易》改作呢？《法言》说明这一点说：

或曰：“述而不作，玄何以作？”曰：“其事则述，其书则作。”

或曰：“《玄》何为？”曰：“为仁义。”曰：“孰不为仁？孰不为义？”曰：“勿杂也而已矣。”（《法言》五《问神》）

这个所谓“勿杂而已矣”，是表示他作《太玄》的目的，这是想救那堕落到谶纬中的经学之弊的。于是，又说：

或问：“圣人占天乎？”曰：“占天地。”“若此，则史也何异？”曰：“史，圣人。”（《法言》八《五百》）

这里所谓“以天占人”，是指那由于天的灾异以判断人事的吉凶的谶纬家的。所谓“以人占天”，是说应该修人事以知天道的，是想打破当时的弊害的。他又说：

或问：“人言仙者，有诸乎？”“吁，吾闻伏羲、神农殁，皇帝、尧、舜殂落而死，文王，毕；孔子，鲁城之北。独子爱其死乎？非人之所及也。……”……有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。（《法言》十二《君子》）

这是排斥淮南末流的神仙家说的。因为，他是救当时经学的堕落及斥淮南门下的怪说，而使归于孔子之道、五经之说的，看了他说的“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子”（《法言》二《吾子》），他的自任也自然可以知道了。

他说孔子是人道的门户（《吾子》），但又说“老子之言道德，吾有取焉耳”（《法言》四《问道》），也采取老子的长处，重视自然之道。他又尊重孟子，说其知不异于孔子，同时又认荀卿为同门而异户者（《法言》十二《君子》），他折衷两者的性说：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（《法言》三《修身》）说述修身的重要。总之，他是采取孔子、老子、孟子及荀子的长处，从自然之道以进至仁义，借此以排斥谶纬说及神仙说的，他是企图一新时代的思潮的。

扬雄的匡救时弊意气很盛，只是，他的文章，有过分修饰、华藻有余而达意不足的遗憾。他的门下有桓谭，用平易的文章，表达了所要讲的话。

桓谭，沛国相人，是仕于后汉光武帝的人，其著述，据说有《新论》二十九篇，今不传。但是，我们由于各书所引的佚文，可以知其大体。据说他学于刘歆与扬雄，但特别尊敬扬雄，激赏扬雄说：“扬子云才智开通，能入圣道，卓绝于众，汉兴以来，未有此人也。”（《论衡》引《新论》）又，继承扬雄的主张，排斥谶纬与神仙。《后汉书》本传中说：“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。……今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主。”这是揭发纬书的伪作，且非难谶验的。对于刘歆的相信神仙说，说如果能压抑嗜欲，便可防止衰老，指那个庭前老树说，树木并没有嗜欲，但不是也会枯萎的吗？（《太平御览》九六五引《新论》），这故事，正是排斥神仙说的一个例子。

桓谭的《新论》今已不传，所以不能明白其详细的见解；但以后，王充出，接受其思想，有详细的论著。王充是会稽上虞人，生于建武三年（公元27年），死于永元中（公元98—104年）。他的著述中，有《论衡》三十卷传世。他说：“《新语》陆贾所造，盖董仲舒相被服焉。”（《案书》篇）又说：“仲舒之言道德政治，可嘉美也；质定世事，论说世疑，桓君山莫上也。故仲舒之文可及，而君山之论难追也。”（同上）这么地激赏桓潭。又说：“众事不失实，凡论不坏乱，则桓谭之论不起。……是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。”（《对作》篇）把自己的著作，比之于《新论》。王充又说：“虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞，为奇伟之观也。”（同上）以平易的文章，打破世俗的迷信。

在其《书虚》《变虚》《异虚》《感虚》《福虚》《龙虚》《雷虚》《道虚》八篇中，对于灾异、祸福、吉凶之说，指摘其虚妄多端；在《论死》《死伪》《订鬼》诸篇中，排斥灵魂不灭的见解；在《讥日》《卜筮》《辨祟》《难岁》等篇中，排斥一般世俗的迷信；在《讲瑞》《指瑞》《是应》等篇中，论不能有瑞兆；更在《语增》《儒增》《艺增》三篇中，实证文献中的妄增窜加，遂在《非韩》中非难韩非，在《谈天》《说日》中，非难邹衍及天文家之说，在《问孔》《刺孟》中，说明孔孟之说亦有矛盾，亦可讥刺。全书都尝试着打破迷信，在这些地方，见到王充是继承扬雄、桓谭的遗绪，更推演了的。

但在《论衡》中，纵横无尽地试其破邪的锐锋，这在比较上，觉得显正的方面略有欠缺。他在《自然》篇中说，一切现象，都是从天的行动而发生的，这行动便是自然。所谓自然，是没有意志而能动的意思，亦可称之无为。在人类中，至德纯渥的人，禀天气多，所以能则效天之自然无为，禀气薄小者，不似天地，所以称之为不肖之人，所为不肖便是不似天地之无为，而是有为。贤之纯者乃黄帝、老子，他们操身恬淡无心于为而物自在，无意于生而物自生。在《易》中说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”在《论语》中说：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！惟天为大，惟尧则之。”便是这个意思。（《论衡·自然》篇）由此观之，可以知道，王充与扬雄一样，皆采取黄老之自然因循主义。相信因循自然为绝对的，他对于人类的道德及修养的过程讲得很简略，他以为人性中有善恶高下的差别，也是自然。彼在《本性》篇，列述世硕、公孙尼子、孟子、告子、荀子、董仲舒、刘向、扬雄等之性说，最后说：“自孟子以下，至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣……邓文茂记，繁如荣华；诙谐剧谈，甘如饴蜜，未必得实。实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也……孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”他以为人性是不能变易的。（《本性》篇）

总之，王充之《论衡》，对于打破当时的迷信，有很大的功劳；但未能树立新哲学，而利导世务。所以后来的诸子，转换方向，折衷儒家与法家，发有益于当世之用的议论。

代表这个新倾向之诸子，主要的是王符的《潜夫论》与仲长统的《昌言》。

王符，安定临泾人，其生死年代不明，因其与马融（公元78—166年）为友，大概是桓帝时代的人，从小好学问，有志操，立仕官之意，著书二十余篇，现有《潜夫论》二十六篇。各篇之内容，在其最后之叙录中说明；校订此书的汪继培，更概括地说：“王氏精习经术，而达于当世之务。……不为卓绝诡激之论。其学折衷孔子，而复涉猎于申商刑名、韩子杂说。”这是很能把握其要点的。即王符此书，是以法家之说润色儒家的主张的，句句皆能实际适用。《四库全书提要》品评此书说，符书辨别是非似《论衡》，而醇正过之，洞悉政体似《昌言》，而明切过之。他是继承王充之批评的态度，转移于政治问题上，于儒家之外添加了法家的。

仲长统（公元179—220年），山阳高平人，建安中，被任为尚书郎，后来参与曹操的军事，其著作有《昌言》三十四篇。《昌言》今亡佚不传，在《群书治要·意林》与《后汉书》本传中，尚摘录其主要的章节；严可均之《全后汉文》中，把这些散见的章节收集了拢来，更广辑佚文，故由此可知其大体。开首所说德教人君之当任也，而刑罚佐助之的话，便是表示《昌言》之内容，是折衷儒家与法家的，与《潜夫论》同样。

总之，王符及仲长统，戒浮靡，辨章功实，任贤考功，以礼制之，以刑威之，以改善衰世之风俗，这是法家色彩很浓厚的儒家。这种法家化的儒教，到下一时代，由曹操实行了。