印度佛教汉文资料选编 五、唯识　法相学说

（一）唯识　阿赖耶识缘起

由 〔1〕 此应知：实无外境，唯有内识，似外境生。是故 契经 伽他中说：如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转。

有 〔2〕 作是难：若无离识实我法者，假亦应无，谓假必依真事、似事，共法而立，如有真火，有似火，人有猛赤法，乃可假说此人为火，假说牛等应知亦然。我法若无，依何假说？无假说故似亦不成，如何说心似外境转？彼难非理，离识我法前已破故，依类、依实假说火等俱不成故。依类假说理且不成，猛赤等德非类有故。若 〔3〕 无共德而假说彼，应亦于水等假说火等名。若 〔4〕 谓猛等虽非类德而不相离，故可假说，此亦不然，人、类、猛等现见亦有互相离故。类既无德，又互相离，然有于人假说火等，故知假说不依类成。依实假说，理亦不成，猛赤等德非共有故，谓猛赤等在火、在人，其体各别，所依异故，无共假说，有过同前。若谓人、火、德相似故可假说者，理亦不然，说火在人，非在德故，由此假说不依实成。又假必依真事立者，亦不应理。真谓自相，假智及诠俱非境故，谓假智、诠不得自相，唯于诸法共相而转。亦非离此有别方便施设，自相为假所依。然假智、诠必依声起，声不及处此便不转，能诠、所诠俱非自相。故知假说不依真事，由此但依似事而转，似谓增益，非实有相，声依增益，似相而转，故不可说假必依真。是故彼难不应正理。然 〔5〕 依识变对遣妄执真实我法说假似言，由此 契经 伽他中说：为对遣愚夫所执实我法，故于识所变假说我法名。识 〔6〕 所变相虽无量种，而能变识类 〔7〕 则唯三：一 〔8〕 谓异熟，即第八识，多异熟性故；二谓思量，即第七识，恒审思量故；三谓了境，即前六识了 〔9〕 境相粗故，及言显六合为一种。此 〔10〕 三皆名能变识者。能变有二种：一因能变，谓第八识中等流异熟；二因习气，等流习气由七识中善、恶、无记熏令生长，异熟习气由六识中有漏善、恶熏令生长。二果能变，谓前二种习气力故有八识生现种种相。等流习气为因缘故，八识体相差别而生，名等流果，果似因故。异熟习气为增上缘，感第八识酬引业力恒相续故立异熟名，感前六识酬满业者从异熟起名异熟生，不名异熟，有间断故，即前异熟及异熟生名异熟果，果异因故。此 〔11〕 中且说我爱执藏，持杂染种能变果识，名为异熟，非谓一切。虽已略说能变三名，而未广辩能变三相，且 〔12〕 初能变其相云何？颂曰：

初 〔13〕 阿赖耶识，异熟一切种，不 〔14〕 可知执受，处了常与触，

作意受想思，相应唯舍受，是无覆无记，触 〔15〕 等亦如是，

恒转如暴流，阿罗汉位舍。

论曰：初能变识，大、小乘教名阿赖耶，此 〔16〕 识具有能藏、所藏、执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故，此识自相分位虽多，藏识过重，是故偏说。此 〔17〕 是能引诸界趣生善、不善业异熟果 〔18〕 ，故说名异熟，离此命根众同分等恒时相续，胜异熟果不可得故。此即显示初能变识所有果相，此识果相虽多位，多种异熟宽 〔19〕 不共，故偏说之。此能执持诸法种子令不失故名一切种，离此余法能遍执持诸法种子不可得故。此即显示初能变识所有因相，此识因相虽有多种，持种不共是故偏说。初能变识体相虽多，略说唯有如是三相。

一 〔20〕 切种相应更分别，此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果不一不异，体用、因果理应尔故。虽非一异而是实有，假法如无非因缘故。此与诸法既非一异，应如瓶等是假非实。若尔真如应是假有，许则便无真胜义谛。然诸种子唯依世俗说为实有，不同真如。种子虽依第八识体而是此识，相分非余，见分恒取此为境故。诸有漏种与异熟识体无别故，无记性摄，因果俱有善等性故亦名善等，诸无漏种非异熟识性所摄故，因果俱是善性摄故，唯名为善。若尔，何故 决择分 说二十二根一切皆有异熟种子，皆异熟生？虽名异熟而非无记，依异熟故名异熟种，异性相依如眼等识。或无漏种由熏习力转变成熟立异熟名，非无记性所摄异熟。此中有义：一切种子皆本性有，不从熏生，由熏习力但可增长。如 契经 说：一切有情无始时来有种种界，如恶义聚，法尔而有，界即种子差别名故。又 契经 说：无始时来界一切法等依，界是因义。 瑜伽 亦说诸种子体无时来，性虽本有，而由染、净新所熏发；诸有情类无始时来，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足，不般涅槃法者便阙三种菩提种子。如是等文诚证非一。又诸有情既说本有五种姓别，故应定有法尔种子不由熏生。又 瑜伽 说：地狱成就三无漏根是种非现，又从无始展转传来法尔所得本性、住姓，由此等证无漏种子法尔本有，不从熏生；有漏亦应法尔有种，由熏增长，不别熏生。如是建立因果不乱。有义种子皆熏故生，所熏、能熏俱无始有，故诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气华熏故生。如 契经 说：诸有情心染、净诸法所熏习故，无量种子之所积集。 论 说内种定有熏习，外种熏习或有或无，又名言等三种熏习总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有，故有漏种必藉熏生。无漏种生亦由熏习，说闻熏习，闻净法界等流正法而熏起故，是出世心种子性故。有情本来种姓差别，不由无漏种子有无，但依有障、无障建立。如 瑜伽 说：于真如境若有毕竟二障种者立为不般涅槃法姓，若有毕竟所知障种非烦恼者一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓；若无毕竟二障种者即立彼为如来种姓，故知本来种姓差别依障建立非无漏种。所说成就无漏种言，依当可生，非已有体。有义种子各有二类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴、处、界功能差别，世尊依此说诸有情无始时来有种种界，如恶义聚法尔而有，余所引证，广说如初，此即名为本性住种。二者始起，谓无始来数数现行熏习而有，世尊依此说有情心染、净诸法所熏习故，无量种子之所积集，诸论亦说染、净种子由染、净法熏习故生，此即名为习所成种。若唯本有，转识不应与阿赖耶为因缘性。如 契经 说：诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。此颂意言：阿赖耶识与诸转识于一切时展转相生，互为因果。 摄大乘 说：阿赖耶识与杂染法互为因缘，如炷与焰展转生烧，又如束、芦互相依住，唯依此二建立因缘，所余因缘不可得故。若诸种子不由熏生，如何转识与阿赖耶有因缘义？非熏令长可名因缘，勿善、恶业与异熟果为因缘故。又诸圣教说：有种子由熏习生，皆违彼义。故唯本有，理教相违。若唯始起，有为无漏、无因缘故应不得生，有漏不应为无漏种，勿无漏种生有漏故，许应诸佛有漏复生，善等应为不善等种。分别论者虽作是说：心性本净，客尘烦恼所染污，故名为杂染，离烦恼时转成无漏，故无漏法非无因生。而心性言：彼说何义？若说空理，空非心因，常法定非诸法种子，以体前后无转变故。若即说心，应同数论：相虽转变而体常一，恶、无记心又应是善，许则应与信等相应，不许便应非善心体尚不名善，况是无漏？有漏善心既称杂染，如恶心等性非无漏，故不应与无漏为因，勿善恶等互为因故。若有漏心性是无漏，应无漏心性是有漏，差别因缘不可得故。又异生心若是无漏，则异生位无漏现行应名圣者。若异生心性虽无漏而相有染，不名无漏，无斯过者，则心种子亦非无漏，何故汝论说有异生唯得成就无漏种子？种子、现行性相同故。然 契经 说：心性净者说心空理所显真如，真如是心真实性故；或说心体非烦恼故名性本净，非有漏心性是无漏，故名本净。由此应信：有诸有情无始时来有无漏种不由熏习，法尔成就，后胜进位熏令增长，无漏法起以此为因，无漏起时复熏成种。有漏法种类此应知。诸圣教中虽说内种定有熏习，而不定说一切种子皆熏故生，宁全拨无本有种子。然本有种亦由熏习令其增盛，方能得果，故说内种定有熏习。其闻熏习非唯有漏，闻正法时亦熏本有无漏种子令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦说此名闻熏习。闻熏习中有漏性者是修所断，感胜异熟为出世法胜增上缘；无漏性者非所断摄，与出世法正为因缘。此正因缘微隐难了，有寄粗显胜增上缘方便说为出世心种。依障建立种姓别者，意显无漏种子有无，谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅槃法；若唯有二乘无漏种者，彼所知障种永不可害，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓；若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种姓，故由无漏种子有、无障，有可断、不可断义。然无漏种微隐难知，故约彼障显姓差别，不尔，彼障有何别因而有可害、不可害者？若谓法尔有此障别，无漏法种宁不许然？若本全无无漏法种，则诸圣道永不得生，谁当能害二障种子而说依障立种姓别？既彼圣道必无生义，说当可生亦定非理。然诸圣教处处说有本有种子，皆违彼义。故唯始起，理教相违。由此应知：诸法种子各有本有、始起二类。然种子义略有六种：一刹那灭，谓体才生无间必灭，有胜功力方成种子，此遮常法，常无转变，不可说有能生用故。二果俱有，谓与所生现行果法俱现和合方成种子，此遮前后及定相离，现种异类互不相违，一身俱时有能生用，非如种子自类相生，前后相违，必不俱有。虽因与果有俱、不俱，而现在时可有因用，未生、已灭无自体故，依生现果立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。三恒随转，谓要长时一类相续至究竟位方成种子，此遮转识，转易间断，与种子法不相应故，此显种子自类相生。四性决定，谓随因力生善恶等功能决定方成种子，此遮余部执异性因，生异性果，有因缘义。五待众缘，谓此要待自众缘合功能殊胜方成种子，此遮外道执自然因，不待众缘，恒顿生果；或遮余部缘恒非无，显所待缘非恒有性，故种于果非恒顿生。六引自果，谓于别别色、心等果各各引生方成种子，此遮外道执唯一因生一切果，或遮余部执色、心等互为因缘。唯本识中功能差别，具斯六义，成种非余。外谷、麦等识所变故假立种名，非实种子。此种势力生近正果名曰生因，引远残果，令不顿绝即名引因。内种必由熏习生长，亲能生果是因缘性。外种熏习或有或无，为增上缘办所生果，必以内种为彼因缘，是共相种所生果故。依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一坚住性。若法始终一类相续，能持习气乃是所熏，此遮转识及声、风等，性不坚住故非所熏。二无记性。若法平等，无所违逆，能容习气乃是所熏，此遮善染势力强盛，无所容纳故非所熏，由此如来第八净识唯带旧种，非新受熏。三可熏性。若法自在性非坚密，能受习气乃是所熏，此遮心所及无为法，依他坚密故非所熏。四与能熏共和合性。若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏，此遮他身刹那前后无和合义，故非所熏。唯异熟识具此四义，可是所熏，非心所等。何等名为能熏四义？一有生灭。若法非常，能有作用、生长习气乃是能熏，此遮无为前后不变，无生长用故非能熏。二有胜用。若有生灭势力增盛，能引习气乃是能熏，此遮异熟心、心所等势力羸劣故非能熏。三有增减。若有胜用可增可减，摄植 〔21〕 习气乃是能熏，此遮佛果圆满善法，无增无减故非能熏，彼若能熏便非圆满，前后佛果应有胜劣。四与所熏和合而转。若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏，此遮他身刹那前后无和合义，故非能熏。唯七转识及彼心所有胜势用而增减者具此四义，可是能熏。如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成，令所熏中种子生长，如熏苣蕂故名熏习。能熏识等从种生时即能为因，复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生焦 〔22〕 炷，亦如芦、束更互相依，因果俱时，理不倾动。能熏生种种起现行，如俱有因得士用果，种子前后自类相生，如同类因引等流果。此二于果是因缘性，除此余法皆非因缘，设名因缘应知假说。是谓略说一切种相。

此 〔23〕 识行相所缘云何？谓不可知执受、处、了。了谓了别，即是行相，识以了别为行相故；处 〔24〕 谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执 〔25〕 受有二，谓诸种子及有根身，诸种子者谓诸相名分别习气；有根身者谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。执受及处俱是所缘。阿赖耶识因缘力故，自体生时内变为种及有根身，外变为器，即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。

此 〔26〕 中了者，谓异熟识于自所缘有了别用，此了别用见分所摄。然有漏识自体生时皆似所缘、能缘相现，彼相应法应知亦尔。似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。若心、心所无所缘相，应不能缘自所缘境，或应一一能缘一切，自境如余，余如自故。若心、心所无能缘相，应不能缘，如虚空等，或虚空等亦是能缘。故心、心所必有二相。如 契经 说：一切唯有觉，所觉义皆无。能觉、所觉分，各自然而转。执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相，见分名事，是心、心所自体相故，心与心所同所依缘，行相相似，事虽数等而相各异，识、受、想等相各别故。达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相、见所依自体名事，即自证分。此若无者应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。心与心所同所依根，所缘相似，行相各别，了别、领纳等作用各异故，事虽数等而相各异，识、受等体有差别故。然心、心所一一生时，以理推征各有三分：所量、能量、量果别故，相、见必有所依体故。如 集量论 伽他中说：似境相所量，能取相自证，即能量及果，此三体无别。又心、心所若细分别应有四分，三分如前，复有第四证自证分。此若无者谁证第三？心分既同，应皆证故。又自证分应无有果，诸能量者必有果故。不应见分是第三果，见分或时非量摄故，由此见分不证第三，证自体者必现量故。此四分中前二是外，后二是内。初唯所缘，后三通二，谓第二分但缘第一，或量、非量，或现或比。第三能缘第二、第四，证自证分唯缘第三，非第二者，以无用故，第三、第四皆现量摄。故心、心所四分合成，具所、能缘，无无穷过，非即非离，唯识理成。是故 契经 伽他中说：众生心二性，内外一切分。所取、能取缠，见种种差别。此颂意说：众生心性二分合成，若内若外，皆有所取，能取缠缚，见有种种或量、非量，或现或比，多分差别，此中见者是见分故。如是四分或摄为三，第四摄入自证分故；或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄，此言见者是能缘义；或摄为一，体无别故，如 入楞伽 伽他中说：由自心执著，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。如是处处说唯一心，此一心言亦摄心所。故识行相即是了别，了别即是识之见分。所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似处所无异，如众灯明各遍似一。谁异熟识变为此相？有义一切。所以者何？如 契经 说：一切有情业增上力共所起故。有义若尔，诸佛菩萨应实变为此杂秽土，诸异生等应实变为他方此界诸净妙土。又诸圣者厌离有色，生无色界，必不下生，变为此土，复何所用？是故现居及当生者，彼异熟识变为此界，经依少分说一切言，诸业同者皆共变故。有义若尔，器将坏时既无现居及当生者，谁异熟识变为此界？又诸异生厌离有色，生无色界，现无色身，预变为土，此复何用？设有色身与异地器粗细悬隔，不相依持，此变为彼变亦何所益？然所变土本为色身依持受用，故若于身可有持用便变为彼。由是设生他方自地，彼识亦得变为此土，故器世间将坏初成，虽无有情而亦现有。此说一切共受用者，若别受用，准此应知，鬼、人、天等所见异故。诸种子者谓异熟识所持一切有漏法种，此识性摄故是所缘。无漏法种虽依附此识而非此性摄，故非所缘，虽非所缘而不相离，如真如性不违唯识。有根身者，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色，有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼，不尔，应无受用他义。此中有义 〔27〕 亦变似根， 辩中边 说：似自他身五根现故。有义唯能变似依处，他根于己非所用故，似自他身五根现者说自他识各自变义。故生他地或般涅槃，彼余尸骸犹见相续。前来且说业力所变外器、内身界、地差别，若定等力所变器、身、界、地自他则不决定。所变身、器多恒相续，变声、光等多分暂时，随现缘力击发起故。略说此识所变境者，谓有漏种十有色处及堕法处所现实色。何故此识不能变似心、心所等为所缘耶？有漏识变略有二种：一随因缘势力故变，二随分别势力故变，初必有用，后但为境。异熟识变但随因缘，所变色等必有实用。若变心等便无实用，相分心等不能缘故，须彼实用别从此生，变无为等亦无实用，故异熟识不缘心等。至无漏位胜慧相应，虽无分别而澄净故，设无实用亦现彼影，不尔，诸佛应非遍智 〔28〕 。故有漏位此异熟识但缘器身及有漏种，在 〔29〕 欲、色界具三所缘，无色界中缘有漏种，厌离色故无业果色，有定果色，于理无违，彼识亦缘此色为境。

不可知者，谓 〔30〕 此行相极微细故难可了知。或 〔31〕 此所缘内执受境亦微细故，外器世间量难测故，名不可知。云 〔32〕 何是识取所缘境，行相难知？如灭定中不离身识，应信为有。然必应许灭定有识，有情摄故，如有心时。无想等位当知亦尔。

此 〔33〕 识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。阿 〔34〕 赖耶识无始时来乃至未转，于一切位恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。触 〔35〕 谓三和，分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业，谓根、境、识更相随顺故名三和，触依彼生，令彼和合，故说为彼，三和合位皆有顺生心所功能说名变异，触似彼起故名分别。根变异力引触起时胜彼识境，故 集论 等但说分别根之变异。和合一切心及心所，令同触境，是触自性。既似顺起心所功能，故以受等所依为业， 起尽经 说受、想、行、蕴一切皆以触为缘故，由斯故说识、触、受等因二、三、四和合而生。 瑜伽 但说与受、想、思为所依者，思于行蕴为主胜故，举此摄余。 集论 等说为受依者，以触生受，近而胜故。谓触、所取、可意等相，与受、所取、顺益等相极相邻近，引发胜故。然触自性是实非假，六六法中心所性故，是食摄故，能为缘故，如受等性非即三和。作 〔36〕 意谓能警心为性，于所缘境引心为业。谓此警觉应起心种，引令趣境，故名作意，虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。有 〔37〕 说令心回趣异境，或于一境持心令住，故名作意，彼俱非理，应非遍行，不异定故。受 〔38〕 谓领纳、顺违俱非，境相为性，起爱为业，能起合离，非二欲故。有作是说：受有二种：一境界受，谓领所缘；二自性受，谓领俱触，唯自性受是受自相，以境界受共余相故。彼说非理，受定不缘，俱生触故。若似触生名领触者，似因之果，应皆受性。又既受因应名因受，何名自性？若谓如王食诸国邑，受能领触，所生受体名自性受，理亦不然，违自所执，不自证故。若不舍自性名自性受，应一切法皆是受自性，故彼所说但诱婴儿。然境界受非共余相，领、顺等相定属己者名境界受，不共余故。想 〔39〕 谓于境取像为性，施设种种名言为业，谓要安立境分齐相方能随起种种名言。思 〔40〕 谓令心造作为性，于 〔41〕 善品等役心为业，谓能取境，正因等相，驱役自心令造善等。此五既是遍行所摄，故与藏识决定相应，其遍行相后当广释。此触等五与异熟识行相虽异，而时依同所缘事等，故名相应。此 〔42〕 识行相极不明了，不能分别违顺境相，微细一类相续而转，是故唯与舍受相应。又 〔43〕 此相应受唯是异熟，随先引业转，不待现缘，任善恶业势力转故，唯是舍受。苦乐二受是异熟生，非真异熟，待现缘故，非此相应。又由此识常无转变，有情恒执为自内我，若与苦乐二受相应，便有转变，宁执为我，故此但与舍受相应。若尔，如何此识亦是恶业异熟？既许善业能招舍受，此亦应然，舍受不违苦乐品故，如无记法，善恶俱招。

如 〔44〕 何此识非别境等心所相应？互相违故。谓欲希望所乐事转，此识任运，无所希望，胜解印持决定事转，此识瞢昧，无所印持，念唯明记，曾习事转，此识昧劣，不能明记，定能令心专注一境，此识任运 〔45〕 ，刹那别缘，慧唯简择，德等事转，此识微昧，不能简择，故此不与别境相应。此识唯是异熟性故，善、染污等亦不相应，恶作等四无记性者有间断故，定非异熟。

法有四种，谓善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶？此识唯是无覆无记，异 〔46〕 熟性故。异熟若是善染污者，流转还灭应不得成。又此识是善染依故，若善染者互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故，若善染者，如极香、臭应不受熏。无熏习故，染净、因果俱不成立，故此唯是无覆无记。覆 〔47〕 谓染法，障圣道故，又能蔽心令不净故，此识非染故名无覆。记 〔48〕 谓善恶，有爱、非爱果及殊胜自体可记别故，此非善恶故名无记，触等亦如是者。谓如 〔49〕 阿赖耶识唯是无覆无记性摄，触、作意、受、想、思亦尔，诸相应法必同性故。又触 〔50〕 等五如阿赖耶亦是异熟，所缘行相俱不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记，故说触等亦如是言。有义、触等如阿赖耶亦是异熟及一切种，广说乃至无覆无记，亦如是言，无简别故。彼说非理，所以者何？触等依识不自在故，如贪、信等不能受熏，如何同识能持种子？又若触等亦能受熏，应一有情有六种体。若尔，果起从何种生？理不应言从六种起，未见多种生一芽故。若说果生唯从一种，则余五种便为无用；亦不可说次第生果，熏习同时，势力等故；又不可说六果顿生，勿一有情一刹那顷六眼识等俱时生故。谁言触等亦能受熏，持诸种子？不尔，如何触等如识名一切种？谓触等五有似种相名一切种，触等与识所缘等故，无色、触等有所缘故，亲所缘缘定应有故，此似种相不为因缘生现识等，如触等上似眼根等，非识所依，亦如似火，无能烧用。彼救非理，触等所缘似种等相，后执受处，方应与识而相例故。由此前说一切种言定目受熏，能持种义，不尔，本颂有重言失。又彼所说亦如是言无简别故，咸相例者定不成证，勿触等五亦能了别，触等亦与触等相应，由此故知亦如是者随所应说非谓一切。阿 〔51〕 赖耶识为断为常，非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故，性坚持种令不失故。转谓此识无始时来念念生灭，前后变异，因灭果生非常一故，可为转识，熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因 〔52〕 果法尔。如暴流水，非断非常，相续长时有所漂溺；此识亦尔，从无始来生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如暴流虽风等击起诸波浪而流不断；此识亦尔，虽遇众缘起眼识等而恒相续。又 〔53〕 如暴流漂水上下，鱼、草等物随流不舍，此识亦尔，与内习气、外触等法恒相随转。如是法喻意显此识无始因果，非断常义，谓此识性无始时来，刹那刹那果生因灭，果生故非断，因灭故非常，非断非常是缘起理，故说此识恒转如流。

过 〔54〕 去、未来既非实有，非常可尔，非断如何，断岂得成缘起正理？过去、未来若是实有，可许非断，如何非常？常亦不成缘起正理，岂斥他过，己义便成？若不摧邪难以显正。前 〔55〕 因灭位，后果即生，如称两头低、昂时等，如是因果相续如流，何假去、来方成非断？因现有位后果未生，因是谁因？果现有时前因已灭，果是谁果？既无因果，谁离断常？若有因时已有后果，果既本有，何待前因？因义既无，果义宁有，无因无果岂离断常？因果义成，依法作用，故所诘难非预我宗。体既本有，用亦应然，所待因缘亦本有故。由斯汝义因果定无，应信大乘缘起正理。谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设，观现在法有引后用，假立当果对说现因，观现在法有酬前相，假立曾因对说现果，假谓现识似彼相现，如是因果理趣显然，远离二边，契会中道，诸有智者应顺修学。有余部说：虽无去、来而有因果恒相续义，谓现在法极迅速者犹有初后、生灭二时，生时酬因，灭时引果，时虽有二而体是一，前因正灭，后果正生，体相虽殊而俱是有，如是因果非假施设，然离断常又无前难，谁有智者舍此信余？彼有虚言，都无实义，何容一念而有二时？生灭相违，宁同现在，灭若现在，生应未来，有故名生。既是现在无故名灭，宁非过去；灭若非无，生应非有，生既现有，灭应现无，又二相违如何体一？非苦乐等见有是事，生灭若一，时应无二；生灭若异，宁说体同，故生灭时俱现在有，同依一体，理必不成。经部师等因果相续，理亦不成，波不许有阿赖耶识能持种故。由此应信大乘所说因果相续、缘起正理。

此 〔56〕 识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？阿罗汉位方究竟舍。谓 〔57〕 诸圣者断烦恼障，究竟尽时名阿罗汉，尔时，此识烦恼粗重永远离故说之为舍。

此中 〔58〕 所说阿罗汉者通摄三乘无学果位，皆已永害烦恼贼故，应受世间妙供养故，永不复受分段生故。云何知然？ 决择分 说诸阿罗汉、独觉、如来皆不成就阿赖耶故， 集论 复说若诸菩萨得菩提时顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故。若尔菩萨烦恼种子未永断尽，非阿罗汉应皆成就阿赖耶识，何故即彼决择分说不退菩萨亦不成就阿赖耶识？彼说二乘无学果位回心趣向大菩提者，必不退起烦恼障故，趣菩提故，即复转名不退菩萨，彼不成就阿赖耶识，即摄在此阿罗汉中，故彼论文不违此义。又不动地以上菩萨一切烦恼永不行故，法驶流中任运转故，能诸行中起诸行故，刹那刹那转增进故，此位方名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见、爱等不复执藏为自内我，由斯永舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。有义初地以上菩萨已证二空所显理故，已得二种殊胜智故，已断分别二重障故，能一行中起诸行故，虽为利益起诸烦恼，而彼不作烦恼过失，故此亦名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽俱生烦恼，而缘此识所有分别我见、爱等不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉，故 集论 中作如是说：十地菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如咒药所伏诸毒，不起一切烦恼过失，一切地中如阿罗汉已断烦恼，故亦说彼名阿罗汉。彼说非理，七地以前犹有俱生我见、爱等，执藏此识为自内我，如何已舍阿赖耶名？若彼分别我见、爱等不复执藏说名为舍，则预流等诸有学位亦应已舍阿赖耶名，许便违害诸论所说。地上菩萨所起烦恼皆由正知，不为过失，非预流等得有斯事，宁可以彼例此菩萨。彼六识中所起烦恼虽由正知，不为过失，而第七识有漏心位任运现行执藏此识，宁不与彼预流等同，由此故知彼说非理。然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我，由斯永失阿赖耶名说之为舍，非舍一切第八识体，勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅槃。然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名；谓或名心，由种种法熏习种子所积集故；或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故，或名所知依，能与染净所知诸法为依止故；或名种子识，能遍任持世、出世间诸种子故，此等诸名通一切位；或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故，我见、爱等执藏以为自内我故，此名唯在异生有学，非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故；或名异熟识，能引生死、善、不善业异熟果故，此名唯在异生二乘诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故；或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故，此名唯在如来地有，菩萨二乘及异生位持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。如 契经 说：如来无垢识是净无漏界。解脱一切障，圆镜智相应。阿赖耶名过失重故，最初舍故，此中偏说。异熟识体菩萨将得菩提时舍，声闻、独觉入无余依涅槃时舍，无垢识体无有舍时，利乐有情无尽时故，心等通故，随义应说。

然 〔59〕 第八识总有二位：一有漏位。无记性摄，唯与触等五法相应，但缘前说执受处境；二无漏位。唯善性摄，与二十一心所相应，谓遍行别境各五，善十一，与一切心恒相应故，常、乐证知所观境故，于所观境恒印持故，于曾受境恒明记故，世尊无有不定心故，于一切法常决择故，极净信等常相应故，无染污故，无散动故，此亦唯与舍、受相应，任运恒时平等转故，以一切法为所缘境，镜智遍缘一切法故。

云 〔60〕 何应知此第八识离眼等识有别自体？圣教正理为定量故。谓言大乘 阿毗达磨契经 中说：无始时来界，一切法等 〔61〕 依，由此有诸趣及涅槃证得。此第八识自性微细，故以作用而显示之。颂中初半显第八识为因缘用，后半显与流转还灭作依持用。界是因义，即种子识，无始时来展转相续，亲生诸法故名为因；依是缘义，即执持识，无始时来与一切法等为依止，故名为缘。谓能执持诸种子故，与现行法为所依故，即变为彼及为彼依。变为彼者谓变为器及有根身，为彼依者谓与转识作所依止。以能执受五色根，故眼等五识依之而转；又与末那为依止，故第六意识依之而转，末那意识转识摄故，如眼等识依俱有根，第八理应是识性故，亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。由此有者由有此识，有诸趣者有善恶趣，谓由有此第八识故执持一切顺流转法，令诸有情流转生死。虽惑业生皆是流转，而趣是果胜故偏说，或诸趣言通能所趣，诸趣资具亦得趣名。诸惑业生皆依此识，是与流转作依持用。及涅槃证得者，由有此识故有涅槃证得，谓由有此第八识故，执持一切顺还灭法，令修行者证得涅槃。此中但说能证得道，涅槃不依此识有故。或此但说所证涅槃，是修行者正所求故。或此双说涅槃与道俱是还灭品类摄故，谓涅槃言显所证灭，后证得言显能得道，由能断、道断、所断惑究竟尽位证得涅槃。能、所断证皆依此识，是与还灭作依持用。又此颂中初句显示此识自性无始恒有，后三显与杂染、清净二法总别，为所依止。杂染法者谓苦、集谛，即所、能趣生及业惑，清净法者谓灭道谛，即所能证涅槃及道，彼二皆依此识而有，依转识等理不成故。或复初句显此识体无始相续，后三显与三种自性为所依止，谓依他起、遍计所执、圆成实性，如次应知。今此颂中诸所说义离第八识皆不得有，即彼 经 中复作是说：由摄藏诸法一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。由此本识具诸种子故，能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名，非如胜性转为大等，种子与果体非一故，能依、所依俱生灭故。与杂染法互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众得真现观名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依，故亦为说。非诸转识有如是义。 解深密经 亦作是说：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。以能执持诸法种子及能执受、色、根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。无姓有情不能穷底故说甚深，趣寂种姓不能通达故名甚细。是一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断犹如暴流。凡即无姓，愚即趣寂，恐彼于此起分别执，堕诸恶趣，障生圣道，故我世尊不为开演。唯第八识有如是相。 入楞伽经 亦作是说：如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。眼等诸识无如大海，恒相续转，起诸识浪，故知别有第八识性。此等无量大乘经中皆别说有此第八识。诸大乘经皆顺无我，违数取趣，弃背流转，趣向还灭，赞佛、法、僧，毁诸外道，表蕴等法遮胜性等乐，大乘者许能显示无颠倒理，契经摄故，如增壹等，至教量摄。又圣慈氏以七种因证大乘经真是佛说：一先不记故。若大乘经佛灭度后有余为坏正法故说，何故世尊非如当起诸可怖事先预记别？二本俱行故。大、小乘教本来俱行，宁知大乘独非佛说？三非余境故。大乘所说广大甚深、非外道等思量境界，彼经论中曾所未说，设为彼说亦不信受，故大乘经非非佛说。四应极成故。若谓大乘是余佛说，非今佛语，则大乘教是佛所说，其理极成。五有、无有故。若有大乘即应信此诸大乘教是佛所说，离此大乘不可得故。若无大乘，声闻乘教亦应非有，以离大乘决定无有得成佛义，谁出于世说声闻乘？故声闻乘是佛所说，非大乘教不应正理。六能对治故。依大乘经勤修行者皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼，故应信此是佛所说。七义异文故。大乘所说意趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤，谓非佛语，是故大乘真是佛说。如 庄严论 颂此义言：先不记俱行，非余所行境，极成、有、无有，对治异文故。余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性。谓大众部阿笈摩中密意说此名根本识，是眼识等所依止故，譬如树根是茎等本，非眼等识有如是义。上座部经分别论者俱密说此名有分识，有谓三有，分是因义，唯此恒遍为三有因。化地部说此名穷生死蕴，离第八识无别蕴法穷生死际无间断时，谓无色界诸色间断，无想天等余心等灭，不相应行离色、心等无别自体，已极成故，唯此识名穷生死蕴。说一切有部 增壹经 中亦密意说此名阿赖耶，谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、憙阿赖耶，谓阿赖耶识是贪，总别三世境故，立此四名，有情执为真自内我乃至未断，恒生爱著，故阿赖耶识是真爱著处，不应执余五取蕴等，谓生一向苦受处者于余取蕴不生爱著，彼恒厌逆余五取蕴，念我何时当舍此命、此众同分、此苦身心，令我自在受快乐？故五欲亦非真爱著处，谓离欲者于五妙欲虽不贪著而爱我故；乐受亦非真爱著处，谓离第三静虑染者虽厌乐受而爱我故；身见亦非真爱著处，谓非无学、信无我者虽于身见不生贪著，而于内我犹生爱故；转识等亦非真爱著处，谓非无学、求灭心者虽厌转识等而爱我故；色身亦非真爱著处，离色染者虽厌色身而爱我故。不相应行离色、心等无别自体，是故亦非真爱著处。异生有学起我爱时，虽于余蕴有爱、非爱，而于此识我爱定生，故唯此是真爱著处。由是彼说阿赖耶名定，唯显此阿赖耶识。

（《藏要》本第一辑第二十二种《成唯识论》卷二页十二右行二至卷三页二十七右行八）

（二）法相　百六法

论曰：一切者有五 〔62〕 法，总摄菩萨藏。何等为五？颂曰：

心心所有色，不相应无为。

论曰：心者谓心意识差别名也。问：何等为识？答：识有八种，谓阿赖耶识，眼、耳、鼻、舌、身识，意及意识。阿赖耶识者，谓先世所作增长业、烦恼为缘，无始时来戏论、熏习为因，所生一切种子异熟识为体，此识能执受、了别色根、根所依处及戏论、熏习，于一切时一类生灭，不可了知；又能执持、了别外器世界，与不苦不乐受等相应，一向无覆无记，与转识等作所依因，与染、净转识、受等俱转，能增长有染转识等为业及能损减清净转识等为业。云何知有此识？如薄伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身，此言显有异熟阿赖耶识。又说如五种子，此则名为有取之识，此言显有一切种子阿赖耶识。又说阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。眼识者，谓从阿赖耶识种子所生，依于眼根，与彼俱转。缘色为境，了别为性，如薄伽梵说：内眼处不坏，外色处现前及彼所生作意正起，如是所生眼识得生。又说缘眼及色眼识得生，如是应知乃至身识，此中差别者谓各依自根，各缘自境，各别了别，一切应引如前二经。意者，谓从阿赖耶识种子所生，还缘彼识，我痴、我爱、我、我所执、我慢相应或翻彼相应，于一切时恃举为行或平等行，与彼俱转，了别为性，如薄伽梵说：内意处不坏，外法处现前及彼所生作意正起，如是所生，意识得生。意识者，谓从阿赖耶识种子所生，依于意根，与彼俱转，缘一切共、不共法为境，了别为性。

心所有法者谓 〔63〕 若法从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转、相应。彼复云何？谓遍行有五：一作意、二触、三受、四想、五思；别境有五：一欲、二胜解、三念、四等持、五慧；善有十一：一信、二惭、三愧、四无贪、五无瞋、六无痴、七精进、八轻安、九不放逸、十舍、十一不害；烦恼有六：一贪、二瞋、三慢、四无明、五见、六疑；随烦恼有二十：一忿、二恨、三覆、四恼、五嫉、六悭、七诳、八谄、九 、十害、十一无惭、十二无愧、十三惛沉、十四掉举、十五不信、十六懈怠、十七放逸、十八失念、十九心乱、二十不正知；不定有四：一恶作、二睡眠、三寻、四伺。作意者，谓从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转、相应，动心为体，引心为业，由此与心同缘一境，故说和合，非不和合，如经中说：若于此作意即于此了别，若于此了别即于此作意，是故此二恒和合，非不和合，此二法不可施设，离别殊异。复如是说：心、心法行不可思议。又说由彼所生作意正起，如是所生，眼等识生。触者，谓三事和合，分别为体，受依为业，如经说有六触身；又说眼色为缘，能起眼识，如是三法聚集合故能有所触；又说触为受缘。受者，谓领纳为体，爱缘为业，如经说有六受身；又说受为爱缘。想者，谓名、句、文身熏习为缘，从阿赖耶识种子所生。依心所起，与心俱转、相应，取相为体，发言议为业，如经说有六想身；又说如其所想而起言议。思者，谓令心造作，得失俱非，意业为体，或为和合，或为别离，或为随与，或为贪爱，或为瞋恚，或为弃舍，或起寻伺，或复为起身、语二业，或为染污，或为清净，行善、不善，非二为业，如经说有六思身；又说当知我说今六触处，即前世思所造故业。欲者，谓于所乐境希望为体，勤依为业，如经说欲为一切诸法根本。胜解者，谓于决定境如其所应印解为体，不可引转为业，如经说我等今者心生胜解：是内六处必定无我。念者，谓于串习境令心明记，不忘为体，等持所依为业，如经说：诸念与随念、别念念及忆不忘，不失法心，明记为性。等持者，谓于所观境专住一缘为体，令心不散，智依为业，如经说：诸令心住，与等住、安住、近住及定住不乱不散，摄寂止、等持，心住一缘性。慧者，谓即于所观境简择为体，如理、不如理、非如理、非不如理，悟入所知为业，如经说：简择诸法最极简择，极简择法遍了、近了、黠了，通达审察，聪叡觉明慧行毗钵舍那。信者，谓于有体、有德、有能、心净忍可为体，断不信障为业，能得菩提资粮，圆满为业，利益自他为业，能趣善道为业，增长净信为业，如经说：于如来所起坚固信。惭者，谓依自增上及法增上，羞耻过恶为体，断无惭障为业，如前乃至增长惭为业，如经说：惭于所惭乃至广说。愧者，谓依世增上，羞耻过恶为体，断无愧障为业，如前乃至增长愧为业，如经说：愧于所愧乃至广说。无贪者，谓于有有具厌离无执，不藏不爱，无著为体，能断贪障为业，如前乃至增长无贪为业，如经说无贪善根。无瞋者，谓于诸有情心无损害，慈愍为体，能断瞋障为业，如前乃至增长无瞋为业，如经说无瞋善根。无痴者，谓正了真实为体，能断痴障为业，如前乃至增长无痴为业，如经说无痴善根。精进者，谓心勇无惰，不自轻贱为体，断懈怠障为业，如前乃至增长精进为业，如经说：起精进住有势、有勤、有勇，坚猛不舍善轭。轻安者，谓远离粗重，身心调畅为体，断粗重障为业，如前乃至能增长轻安为业，如经说适悦于意身及心安。不放逸者，谓总摄无贪、无瞋、无痴，精进为体，依此能断恶不善法及能修彼对治善法，断放逸障为业，如前乃至增长不放逸为业，如经说：所有无量善法生起，一切皆依不放逸根。舍者，谓总摄无贪、无瞋、无痴，精进为体，依此舍故得心平等，得心正直，心无发动，断发动障为业，如前乃至增长舍为业，由不放逸除遣染污，由彼舍故于已除遣不染污住，如经说为除贪忧心依上舍。不害者，谓由不恼害诸有情故，悲哀恻怆，愍物为体，能断害障为业，如前乃至增长不害为业，如经说由不害故知彼聪叡乃至广说。贪者，谓于五取蕴爱乐、覆藏，保著为体，或是俱生，或分别起，能障无贪为业，障得菩提资粮圆满为业，损害自他为业，能趣恶道为业，增长贪欲为业，如经说诸有贪爱者为贪所伏蔽。瞋者，谓于有情欲兴损害为体，或是俱生或分别起，能障无瞋为业，如前乃至增长瞋恚为业，如经说诸有瞋恚者为瞋所伏蔽。慢者，谓以他方己计我为胜、我等、我劣，令心恃举为体，或是俱生或分别起，能障无慢为业，如前乃至增长慢为业，如经说三种慢类：我胜慢类、我等慢类、我劣慢类。无明者，谓不正了，真实为体，或是俱生或分别起，能障正了为业，如前乃至增长无明 〔64〕 为业，如经说诸有愚痴者无明所伏蔽。见者，谓五见为体：一萨迦耶见。谓于五取蕴计我、我所，染污慧为体，或是俱生或分别起，能障无我、无颠倒解为业，如前乃至增长萨迦耶见为业，如经说如是知见永断三结，谓身见、戒禁、取疑。二边执见。谓于五取蕴执计断常，染污慧为体，或是俱生，或分别起，能障无常、无颠倒解为业，如前乃至增长边执见为业，如经说迦多衍那一切世间依止二种：或有或无。三邪见。谓谤因、谤果或谤功用或坏实事，染污慧为体，唯分别起，能障正见为业，如前乃至增长邪见为业，如经说有邪见者所执皆倒乃至广说。四见取。谓于前三见及见所依蕴计最胜上及与第一，染污慧为体，唯分别起，能障苦及不净、无颠倒解为业，如前乃至增长见取为业，如经说于自所见取执坚住乃至广说。五戒禁取。谓于前诸见及见所依蕴计为清净解脱，出离染污慧为体，唯分别起，能障如前，无颠倒解为业，如前乃至增长戒禁取为业，如经说取结所 〔65〕 系。疑者，谓于诸谛犹豫不决为体，唯分别起，能障无疑为业，如前乃至增长疑为业，如经说犹豫者疑。忿者，谓于现在违缘，令心愤发为体，能障无瞋为业，乃至增长忿为业。恨者，谓于过去违缘结怨，不舍为体，能障无瞋为业，乃至增长恨为业。覆者，谓于过犯若他谏诲、若不谏诲，秘所作恶为体，能障发露、悔过为业，乃至增长覆为业。恼者，谓于过犯若他谏诲便发粗言，心暴不忍为体，能障善友为业，乃至增长恼为业。嫉者，谓于他所有功德、名誉、恭敬、利养心妒不悦为体，能障慈仁为业，乃至增长嫉为业。悭者，谓积聚恡 〔66〕 著为体，能障无贪为业，乃至增长悭为业。诳者，谓为惑乱他现不实事，心诡为体，能障爱敬为业，乃至增长诳为业。谄者，谓为欺彼故诈现恭顺，心曲为体，能障爱敬为业，乃至增长谄为业，如经说忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄。 者，谓暂获世间兴盛等事，心恃高举，无所忌惮为体，能障厌离为业，乃至增长 为业，如经说：无正闻愚夫见少年无病、寿命等暂住而广生 逸乃至广说。害者，谓逼恼有情，无悲、无愍、无哀、无怜、无恻为体，能障不害为业，乃至增长害为业，如经说诸有害者必损恼他。无惭者，谓于自及法二种增上，不耻过恶为体，能障惭为业，乃至增长无惭为业，如经说不惭、所惭、无惭生起恶不善法乃至广说。无愧者，谓于世增上，不耻过恶为体，能障愧为业，乃增长无愧为业，如经说不愧、所愧、无愧生起恶不善法乃至广说。惛沉者，谓依身粗重，甘执不进以为乐故，令心沉没为体，能障毗钵舍那为业，乃至增长惛沉为业，如经说此人生起身意惛沉。掉举者，谓依不正寻求或复追念曾所经见戏乐等事，心不静息为体，能障奢摩他为业，乃至增长掉举为业，如经说汝为掉动，亦复高举乃至广说。不信者，谓于有体、有德、有能，心不净信为体，障信为业，乃至增长不信为业，如经说若人不住不净信，心终无退失所有善法乃至广说。懈怠者，谓躭著睡眠、倚、卧乐故，怖畏升进自轻蔑故，心不勉励为体，能障发起正勤为业，乃至增长懈怠为业，如经说若有懈怠必退正勤乃至广说。放逸者，谓总贪、瞋、痴，懈怠为体，由依此故心不制止恶不善法，及不修习彼对治法，障不放逸为业，乃至增长放逸为业，如经说：夫放逸者是生死迹乃至广说。失念者，谓于久所作、所说、所思，若法、若义，染污不记为体，障不忘念为业，乃至增长失念为业，如经说谓失念者无所能为乃至广说。心乱者，谓于所修善心不喜乐为依止故，驰散外缘为体，能障等持为业，乃至增长心乱为业，如经说若于五欲其心散乱、流转不息乃至广说。不正知者，谓于身、语、意行不正了住，染污慧为体，能障正知为业，乃至增长不正知为业，如经说有失念者住不正知乃至广说。恶作者，谓于已作、未作善、不善事若染、不染，怅怏追变为体，能障奢摩他为业，乃至增长恶作为业，如经说若怀追悔则不安隐乃至广说。睡眠者，谓略摄于心，不自在转为体，能障毗钵舍那为业，乃至增长睡眠为业，如经说贪著睡眠味如大鱼所吞。寻者，谓或时由思，于法造作；或时由慧，于法推求，散行外境，令心粗转为体，障心内净为业，乃至增长寻为业。伺者，谓从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转、相应，于所寻法略行外境，令心细转为体，余如寻说，乃至增长伺为业。由此与心同 〔67〕 缘一境故，说和合、非不和合，如薄伽梵说：若于此伺察即于此了别，若于此了别即于此伺察，是故此二恒和合，非不和合，此之二法不可施设，离别殊异。复如是说：心、心法行不可思议，证有此二阿笈摩者，如薄伽梵说：由依寻伺故发起言说，非无寻伺。诸心法中略不说者，如其所应，广说应知。如识与心法不可思议，是诸心法展转相望，应知亦尔。

色者有十五种，谓地、水、火、风、眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触一分及法、处所摄色。地有二种：一内一外。内谓各别身内眼等五根及彼居处之所依止，坚鞭所摄，有执受性，复有增上积集，所谓发、毛、爪、齿、尘、垢、皮、肉、筋、骨、脉等诸不净物是内地体，形段受用为业；外谓各别身外色等五境之所依止，坚鞭所摄，非执受性，复有增上积集，所谓砾、石、丘、山、树、林、砖等，水等灾起彼寻坏灭，是外地体，形段受用为业，依持受用为业，破坏受用为业，对治资养为业。水亦二种：一内二外。内谓各别身内眼等五根及彼居处之所依止，湿润所摄，有执受性，复有增上积集，所谓洟、泪、涎、汗、膏、髓、痰等诸不净物，是内水体，润泽聚集，受用为业；外谓各别身外色等五境之所依止，湿润所摄，非执受性，复有增上积集，所谓泉、源、溪、沼、巨壑、洪流等，火等灾起彼寻消竭，是外水体，依持受用为业，变坏受用为业，对治资养为业。火亦二种：一内二外。内谓各别身内眼等五根及彼居处之所依止，暖热所摄，有执受性，复有增上积集，所谓能令有情遍温增热，又能消化凡所饮啖，诸如是等是内火体，成熟和合，受用为业；外谓各别身外色等五境之所依止，暖热所摄，非执受性，复有增上积集，所谓炎、燎，村城蔓延 〔68〕 洲渚乃至空回无依故灭，或钻木击石种种求火，此火生已不久灰烬，是外火体，变坏受用为业，对治资养为业。风亦二种：一内一外。内谓各别身内眼等五根及彼居处之所依止，轻动所摄，有执受性，复有增上积集，所谓上下横行，入出气息，诸如是等是内风体，发动作事，受用为业；外谓各别身外色等五境之所依止，轻动所摄，非执受性，复有增上积集，所谓摧破山崖，偃拔林木等，彼既散坏无依故静，若求风者动衣摇扇，其不动摇无缘故息，诸如是等是外风体，依持受用为业，变坏受用为业，对治资养为业。眼谓一切种子阿赖耶识之所执受，四大所造色为境界，缘、色、境识之所依止，净色为体，色蕴所摄，无见有对，如眼如是，耳、鼻、舌、身亦尔，此中差别者，谓各行自境，缘自境、识之所依止。色谓眼所行境，眼识所缘，四大所造，若显色、若形色、若表色为体，色蕴所摄，有见有对。此复三种，谓妙、不妙及俱相违。彼复云何？谓青、黄、赤、白，如是等显色，长、短、方、圆、粗、细、高、下、正及不正，烟、云、尘、雾、光、影、明、暗，若空一显色，若彼影像之色，是名为色。声谓耳所行境，耳识所缘，四大所造，可闻音为体，色蕴所摄，无见有对。此复三种，谓可意、不可意及俱相违，或因手等相击出声，或由寻伺扣弦拊革，或依世俗，或为养命，或宣扬法义而起言说，或依托崖谷而发响声，如是若自相、若分别、若响音，是名为声。香谓鼻所行境，鼻识所缘，四大所造，可嗅物为体，色蕴所摄，无见有对性。此复三种，谓好香、恶香及俱非香。彼复云何？所谓根、茎、皮、叶、华、果、烟、末等香，若俱生、若和合、若变异，是名为香。味谓舌所行境，舌识所缘，四大所造，可尝物为体，色蕴所摄，无见有对性。此复三种，谓甘、不甘及俱相违。彼复云何？所谓酥 〔69〕 油、沙糖、石蜜、熟果等味，若俱生、若和合、若变异，是名为味。触一分，谓身所行境，身识所缘，四大所造，可触物为体，色蕴所摄，无见有对性。此复三种，谓妙、不妙及俱相违。彼复云何？所谓涩、滑、轻、重、缓、急、暖、冷、饥、渴、饱、闷、强、弱、痒、病、老、死、疲、息、粘、勇，或缘光泽，或不光泽；或缘坚实，或不坚实；或缘执缚，或缘增聚；或缘乖违，或缘和顺。若俱生、若和合、若变异，是名触一分。法处所摄色，谓一切时意所行境，色蕴所摄，无见无对。此复三种，谓律仪色、不律仪色及三摩地所行境色。律仪色云何？谓防护身、语业者由彼增上造作心、心法故，依彼不现行法建立色性；不律仪色云何？谓不防护身、语业者由彼增上造作心、心法故，依彼现行法建立色性；三摩地所行境色云何？谓由下、中、上三摩地俱转、相应心、心法故，起彼所缘影像、色性及彼所作成就色性，是名法处所摄色。

心不相应行者谓诸行与心不相应，于心、心法及色法分位，假施设性不可施设，与心等法若一若异。彼复差别有二十四种，谓得、无想定、灭尽定、无想天、命根、众同分、生、老、住、无常、名身、句身、文身、异生性、流转、定异、相应、次第、势速、时、方、数、和合、不和合，复有诸余，如是种类差别应知。得者此复三种：一诸行种子所摄相续差别性，二自在生起相续差别性，三自相生起相续差别性。无想定者，谓已离遍净欲，未离上地欲，观想如病、如痈、如箭。唯无想天寂静微妙，由于无想天起出离想，作意前方便故，不恒现行心、心法灭性。灭尽定者，谓已离无所有处欲，或入非想非非想处定，或复上进，或入无想定，或复上进，由起暂息想，作意前方便故，止息所缘，不恒现行诸心、心法及恒行一分诸心、心法灭性。无想天者，谓先于此间得无想定，由此后生无想有情天处，不恒用行诸心、心法灭性。命根者，谓先业所引异熟六处住时决定性。众同分者，谓诸有情互相似性。异生性者，此有二种：一愚夫异生性，二无闻异生性。愚夫异生性者，谓无始世来有情身中愚夫之性；无闻异生性者，谓如来法外诸邪道性。生者，谓诸行自相发起性。老者，谓诸行前后变异性。住者，谓诸行生时相续不断性。无常者，谓诸行自相生后灭坏性。名身者，谓诠诸行等法自体想号假立性。句身者，谓聚集诸名显染净义，言说所依性。文身者，谓前二所依字性。流转者，谓诸行因果相续不断性。定异者，谓诸行因果各异性。相应者，谓诸行因果相称性。势速者，谓诸行流转迅疾性。次第者，谓诸行一一次第流转性。时者，谓诸行展转、新新生灭性。方者，谓诸色行遍分齐性。数者，谓诸行等各别相续，体相流转性。和合者，谓诸行缘会性。不和合者，谓诸行缘乖性。

无为者此有八种，谓虚空、非择灭、择灭、不动、想受灭、善法真如、不善法真如、无记法真如。虚空者，谓诸心、心法所缘外色对治境界性。非择灭者，谓因缘不会于其中间，诸行不起灭而非离系性。择灭者，谓由慧方便有漏诸行毕竟不起灭，而是离系性。不动者，谓离遍净欲，得第四静虑，于其中间苦乐离系性。想受灭者，谓离无所有处，欲入灭尽定，于其中间不恒现行心、心法及恒行一分心、心法灭而离系性。善、不善无记法真如者，谓于善、不善无记法中清净境界性。

复次如是五法复有三相应知：一增益相，二增益所起相，三法性相。增益相者，谓诸法中遍计所执自性；增益所起相者，谓诸法中如其所应依他起自性；法性相者，谓诸法中圆成实自性。

（《藏要》本《显扬圣教论》第一卷页一左行十至页九右行七）

注　释

〔1〕 此句总结上文，糅安慧释。

〔2〕 此一大段糅安慧释，原释缺“假说牛等”至“前已破故”各句。

〔3〕 勘：安慧释此二句意云：若无共法之人而假说为类，此不应理，有太过之失故。

〔4〕 勘：安慧释此句意云：又于类中虽无猛赤，而二法与类不离，故假说人为类者。

〔5〕 此下总结，安慧释无文。

〔6〕 安慧释此段生起云：未知识变有几，说彼差别，故颂云云。

〔7〕 原刻作“虽”，今依《述记》卷十二及丽刻改。

〔8〕 此段糅安慧释，原释次在二能变后，并有生起文云：已说三变，未审是何？释彼差别，故颂云云。

〔9〕 安慧释此句云：各别现似色等境故，盖以现似义（ābhāsa）解释“了别”（vijñ āpi），唯识原名“唯了别”者，意当于此。

〔10〕 此段糅安慧释，原释以此解能变唯三句，故次在前。又原释云：我法假说所依之识变，又以因性、果性有异。因变者，谓藏识中异熟等流习气之增长；果变者，谓由宿业引满，异熟习气起用故，藏识于余众同分中现行；又等流习气起用故，转识染意皆从藏识现行云云，今糅文晦。

〔11〕 安慧释无此文。

〔12〕 此句生起，糅安慧释。

〔13〕 勘：梵、藏本此句云：此中名藏识。“此中”及“名”安慧均有释，今译文略。

〔14〕 勘：梵、藏本此句首有“彼”字，又次舍受句、无覆句、恒转句、罗汉句，均有“彼”字以牒上文藏识，安慧皆有释，今译全略。又此句连下处“了”分为二句，次“常“与“触”至“相应”又为二句，合成第三颂，今译改式。

〔15〕 梵、藏本此语只有六韵，合下“恒转”一句二韵乃足半颂，第四颂讫，次“阿罗汉位舍”剩为单句，入第五颂，今译改式。

〔16〕 此解同《转识论》，又糅安慧释，藏字原作upanibandha，乃“因果结合”之意，旧解“于中隐藏”，误也。又论释皆缺执藏义。

〔17〕 此解大同《转识论》，又糅安慧释。

〔18〕 原刻作“界”，今依《述记》卷十二及丽刻改。

〔19〕 原刻作“实”，今依《述记》及丽刻改。

〔20〕 此下广辨一切种相，安慧释无文，《述记》卷十三谓“此中有安慧难”，未详何据。

〔21〕 原刻作“持”，今依丽刻改。

〔22〕 原刻作“燋”，今依慧琳《一切经音义》卷五十一改。

〔23〕 此句生起，糅安慧释，次句牒颂。

〔24〕 此二句糅安慧释。

〔25〕 此段糅安慧释，但原释云：执受谓我法分别（遍计自性执着）之习气，以有此故藏识乃得执取二分别果，故为执受。又谓依处自体，即与所依俱有之色根及名，彼相切近同一安危，故为执受。按：此释文两番解执受义，今但存后一说，即不能通种子，疑误。

〔26〕 此下广辨“执受、处、了”，安慧释无文，《述记》卷十五谓：安慧唯立识自证分，无见相分，未详何据。

〔27〕 《述记》卷十六谓此是安慧说，勘：安慧释无文。

〔28〕 原刻作“知”，今依《述記》卷十六及丽刻改。

〔29〕 此段糅安慧释，原释云：于欲、色界有名、色二种执受，无色界离色贪故无色异熟，唯执受名。

〔30〕 《转识论》释此意云：相及境不可分别，一体无异。

〔31〕 此段糅安慧释，原释云：内二执受皆难了知，所受是此，故云不可知。又外器界之了别、行相所缘无尽，故云不可知。

〔32〕 此段糅安慧释，原释以余说灭心有识者所言灭定等位，例知识法可有行相所缘难知之义，今文但说行相，有误。

〔33〕 此句生起，糅安慧释，次句牒颂。

〔34〕 此段糅安慧释，原系解颂常字也。

〔35〕 此解体、业二句糅安慧释，安慧解诸心所多依《集论》，今糅他家故较详也。“三和”等者，原释云：三和合已，识别根之变异，作受所依为业。

〔36〕 《转识论》云：心恒勤行名为作意，同此。

〔37〕 此解同安慧释，原释并云：持心者于所缘数数引心，此就心定相续，缘时而说，非一一心刹那也。按：此释已为持心之说解难，而今文不加叙破，未详何以。

〔38〕 此解体、业三句糅安慧释。

〔39〕 此句糅安慧释，但原释云：于境取相，相谓青、黄等差别作境分齐者，今译“取像”，疑误。

〔40〕 此句糅安慧释。

〔41〕 此解同《转识论》，论云：思惟筹量可行、不可行，令心成邪、成正名为思惟。

〔42〕 《转识论》此段不别分释，即于前遍行受下云受但是舍受。勘：安慧释，以此合次无覆句为一段，别有生起，文云：受有苦等三种，法有善等四种，前但总说藏识有受，未知何受，又未知是善、不善等，故颂云云；次释舍受所以云，所缘等不可知。

〔43〕 此下至“非此相应”句糅安慧释，原释以此破别受善、不善业异熟执，故在前解受心所处出。

〔44〕 此下别解余所不相应，安慧释无文。

〔45〕 原刻作“业”，今依《述记》卷十七及丽刻改。

〔46〕 此句糅安慧释，原释以此为无覆无记第二解。

〔47〕 此段糅安慧释，原释以此为无覆无记第一解。

〔48〕 此上原衍“无”字，今依《述记》卷十八及丽刻删。

〔49〕 此解同《转识论》，又糅安慧释。

〔50〕 此段糅安慧释，原释无此“缘三境”义，而有“舍受相应”义。

〔51〕 此句生起糅安慧释，原释以一体不变而转及相续而转为问，今作断常，意微有异。

〔52〕 此解糅安慧释，原释云：因果无间相续，是为暴流。

〔53〕 此解大同《转识论》，又糅安慧释。原释云：亦如暴流牵引草木、牛粪而去，如是藏识随福等业牵引触等流转。

〔54〕 此下别破诸部，安慧释无文。

〔55〕 勘：安慧释前解变义云：即因刹那灭时与波相异之果得生，亦同此义。

〔56〕 此二句生起，糅安慧释，次句牒颂。

〔57〕 此二句糅安慧释，原释云：得尽智、无生智者名阿罗汉，于彼位中依止藏识之粗重、无余、永断为舍藏识。

〔58〕 此下广辨阿罗汉舍，安慧释无文。

〔59〕 此段对辨染净第八识，安慧释无文。

〔60〕 此下别以教理证有藏识，安慧释有文极略，在后解第十九颂末始出，教证仅举此颂，而无解释；理证亦但取无藏识则流转还灭，不成一义。

〔61〕 “等依”原作smāsraya gnas-pa，但有依字之义，不云等也。

〔62〕 一切事一百六法，从瑜伽意地六百六十法开合而立，标目见《瑜伽》卷一至三，释义则散见各卷，心法见卷一及五十一，心所遍行别境见卷三，善见五十五，烦恼等见五十八，色法见二十七、五十三、五十四，不相应行法见五十二，无为法见五十三、七十七。

〔63〕 原刻“心”字上衍“心”字，今依丽刻再雕大藏本删。

〔64〕 原刻作“瞋”，今依丽刻改。

〔65〕 原刻作“取”，今依丽刻改。

〔66〕 原刻作“希”，今依丽刻改。

〔67〕 原刻作“伺”，今依丽刻改。

〔68〕 原刻作“筵”，今依丽刻改。

〔69〕 原刻作“蘇”，今依丽刻改。