印度佛教汉文资料选编 四、经部及其发展

经部及其发展之一：《成实论》摘抄（一）

（鸠摩罗什　译）

1．论门及立论

论门品

论有二门：一世界门，二第一义门。以世界门故说有我。如经中说：我常自防护，为善自得善，为恶自得恶。又经中说：心识是常。又言：长夜修心，死得上生。又说：作者起业，作者自受。又说：某众生生某处等。如是皆以世界门说。第一义门者皆说空无。如经中说：此五阴中无我、我所，心如风焰，念念生灭，虽有诸业及业果报，作者、受者皆不可得，如佛以五阴相续因缘说有生死。又有二种论门：一世俗门，二贤圣门。世俗门者，以世俗故说言月尽，月实不尽。如摩伽罗母说儿妇为母，其实非母。如经中说：舌能知味，以舌识知味，舌不能知；如槃刺人，言人得苦，是识知苦，非人受苦；如贫贱人字为富贵，佛亦随人名为富贵。又佛呼外道名婆罗门，亦名沙门，又如刹利、婆罗门等，佛亦随俗称为尊贵。又如一器随国异名，佛亦随名。又如佛言：是吾最后观毗耶离。诸如是等随世语言名世俗门。贤圣门者，如经中说：因缘生识，眼等诸根犹如大海。又如经说：但阴界入，众缘和合，无有作者，亦无受者。又说一切苦，如经中说：世间言乐，圣人说苦；圣人说苦，世间言乐。又诸所说空、无相等名贤圣门。又有三时论门。若于此事中说名为色，若色曾有、当有、今有，皆名为色。识亦如是，若识曾知、当知、今知，皆名为识。如此等名三时论门。又有若有论门。若有触必因六入，非一切六入尽为触因；若有爱必因于受，非一切受尽为爱因。或说具足因，如触因缘受。或说不具足因，如受因缘爱，不说无明。或复异说，如经中说：心欢喜，身得猗，三禅无喜，亦有身猗。又说猗者受乐，四禅有猗而无受乐，是名异说。又有通、塞二种论门。如经中说：若人发足为供养塔，中间命终，皆生天上，是名为通。又余经说：作逆罪者不得生天，是名为塞。又经中说：受诸欲者无恶不造，是名为通。须陀洹人虽受诸欲，亦不能起，堕恶道业，是名为塞。又经中说：因眼缘色而生眼识，是名为通。若尔应缘一切色皆生眼识而不然。

又经中说：因耳缘声生耳识等，不生眼识，是名为塞。又所言通、塞皆有道理，不坏法相。又有二种论门：一决定，二不决定。决定者，如说佛为一切智人，佛之所说名真妙法，佛弟子众名正行者；又言一切有为皆悉无常、苦、空、无我、寂灭、涅槃，如是等门是名决定。不决定者，若言死者皆生，是则不定；有爱则生，爱尽则灭。又经中说：若得心定，皆生实智，是亦不定。圣人得定，能生实智，外道得定则不能生。又如经说：所求皆得，是亦不定，或得或不得。若言六入必能生触，是亦不定，或有能生，或有不生。如是等名不定门。又有为、不为论门，如说奇草芳花不逆风熏，又说拘毗罗花能逆风闻，为人花故说不逆风闻，为天花故说逆风熏。又说三受：苦受、乐受、不苦不乐受。又余经说：所有诸受皆名为苦，有三种苦：苦苦、坏苦、行苦，为此故说所有诸受一切皆苦。又说是苦三种，有新、故、中，新受名乐，久厌则苦，中名为舍。又说：为得道故名为道人，未得道者亦名道人，有如是等相因得名。又有近论门。如佛语比丘：汝断戏论则得泥洹。虽未便得，但以近故，亦名为得。又有同相论门。如说一事，余同相事皆名已说。又如佛说：心为轻躁，则为已说余心数法。又有从多论门。如佛言：若人不知二见生灭相者，皆名有欲；若能知者，皆名得离。须陀洹人亦知二见生灭之相而有贪欲，但以知者多是离欲人。又有因中说果论门。如说施食则与五事：命、色、力、乐、辩才，而实不与命等五事，但与其因。又如说食钱，钱不可食，因钱得食故名食钱。又如经说：女人为垢。实非垢也，是贪著等烦恼垢因故名为垢。又说五尘名欲。实非欲也，能生欲故名之为欲。又乐因缘说名为乐。如说以法集人，是人为乐。又苦因缘说名为苦。如说与愚同止，是名为苦，如说火苦、火乐。又说命因为命，如偈中说：资生之具皆是外命，如夺人物名为夺命。又说漏因为漏。如《七漏经》说：此中二是实漏，其余五事是漏因缘。又有果中说因，如佛言：我应受宿业，谓受业果。如是等众多论门，尽应当知。

（《大正大藏经》第三十二卷《成实论》卷二页二四八至页二四九）

十论初有相品

问曰：汝经初言广习诸异论，欲论佛法义，何等是诸异论？

答曰：于三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者。

所谓二世有、二世无，

一切有、一切无，

中阴有、中阴无，

四谛次第得、一时得，

有退、无退，

使与心相应、心不相应，

心性本净，性本不净，

已受报业或有或无，佛在僧数，

不在僧数，有人、无人。

（《大正大藏经》第三十二卷《成实论》卷二页二五三）

2．三世有无问题［成实：过去、未来无，现在实有（先论有相无相）。］

有人言二世法有，或有言无。问曰：何因缘故说有？何因缘故说无？答曰：有者，若有法是中生心，二世法中能生心故，当知是有。问曰：汝当先说有相。答曰：知 所行处名曰有相 。难曰：知亦行于无所有处。所以者何？如信解观，非青见青。又所作幻事，亦无而见有。又以知无所有故，名入无所有处定。又以指按目则见二月。又经中说：我知内无贪欲。又经中说：如色中贪断名为色断，又如梦中无而妄见。以是等缘知亦行于无所有处，不可以知所行处，故名为有。答曰：无有知行无所有处，所以者何？要以二法因缘故识得生，一依二缘。若当无缘而识生者，亦应无依而识得生。然则二法无用，如是亦无解脱，识应常生。是故知识不行于无。又以有所识故名为识，若无所识则亦无识。又说识能识尘，谓眼识识色乃至意识识法。若言有无缘识，此识何所识耶？又若言有无缘识，是则错谬，如有人言我狂心乱，世间所无而我皆见。又若知无所有，不应生疑，以有所知故得生疑。又经中说：若世间所无，我知见者，无有是处。又汝言自相违，若无，何所知耶？又经中说：能缘法者是心、心数法，亦说一切诸法皆是所缘，此中不说无法为缘。又诸法尘是生识因，若无，以何为因？又经中说：三事和合故名为触，若法无者，何所和合？又无缘之知云何可得？若知则不无，若无则不知，是故无无缘知。又汝先言：知行无所有处，如信解观，非青见青者，无有是处。所以者何？是非青中实有青性。如经中说：是木中有净性。又取青相心力转广，一切尽青，非无青相。又《幻网经》说：有幻幻事者无众生中见似众生，故名为幻。又汝言以知无所有故名入无所有处定者，以三昧力故生此无相，非是无也，如实有色，坏为空相。又入是三昧所见法少故名为无，如盐少故名无盐，慧少故名无慧。又如说非有想非无想处，是中虽实有想，亦说非有非无。又汝言以指按目见二月者，见不审故，以一为二；若合一眼，则不见二。又汝言我知内无欲者，是人见五盖相违七觉法故，便生念言：我知无欲，非知无也。又汝言知色中贪断名色断者，见真实慧与妄解相违，故名贪断。又汝言梦中无而见者，因先见闻、忆念、分别及所修习，故梦中见；又冷热气盛，故随梦见；或以业缘故梦，如昔菩萨有诸大梦；或天神等来为现梦。是故梦中见有，非知无也。难曰：汝言要以二法因缘识得生者，是事不然。佛破神我故，说二法因缘生识，非尽然也。又汝言以有所识故名识者，识法有则知有，无则知无。若此事无，以无此事故，名为见空。又三心灭故，名为灭谛，若无空心，何所灭耶？又汝言眼识识色乃至意识识法者，是识但能识尘，不辨有无。又汝言若有无缘识，是则错乱者，则有知无之知，如狂病人见所无者。又汝言若知无不应生疑者，若疑为有为无，则有无缘知也。又汝言如经中说：若世间所无，我若知见无是处者，是经不顺法相，似非佛语；或三昧如是，入此三昧所见尽有，为是三昧故如是说。又汝言自相违者，我言缘无，非相违也。又汝言心、心数法能缘一切法，是缘者有心、心数法而无所缘，亦心、心数法不能实缘，故不名缘。又诸 法实相离诸相故 ， 不名为缘 。又汝言诸尘是生识因，若无以何为因者？即以无为因。又汝言三事和合名为触者，若三事可得则有和合，非一切处尽有三事。又汝言若知不无，若无不知者，若有缘知，亦同是过。又汝言如木中有净性者，是事不然，有因中有果过故。又汝言取相心转广者，是亦不然，本青相少而见大地一切皆青，则是妄见。如是观少青故能见阎浮提尽皆是青，非妄见耶。又汝言《幻网经》说有幻幻事者无众生中见似众生为众生事，此事实无而见，则是无缘知也。又汝言以三昧力故，生此无 相如实有 、 色坏为空 者，若 色实有而坏为空 ， 则是颠倒 。又少而言无，亦是颠倒。又汝言见不审者，是事不然，如眼气病人见空中有毛，其实无也。又汝言见五盖相违七觉法故，便生念言：我知无者，七觉法异，无贪亦异，云何为一？又汝言见真实慧与妄解相违名贪断者，妄解名虚妄观，是故说知欲断故色断，真实慧者无常观也。又汝言梦中见实者，是事不然，如梦堕舍而实不堕。是故 有知无之知 ，不以 知行故名有相 。

无相品第二十

问曰：若此非有相，今阴界入所摄法应当是有？答曰：此亦不然。所以者何？是人说 凡夫法阴界入摄 ， 是事不顺法相 。若然者，有说 如等诸无为法亦应是有 ，而此 实无 ，故知 阴界入所摄法非是有相 。问曰：若人以现知等信有所得名为有相？答曰：此亦非有相，是可信法决定分别，不可得说。又有经说：应依于智，不应依识，以性得故，色等诸尘不可得，后当广说。此无相不坏，有所得相云何可立？问曰：有与法合故名为有。答曰：有后当破。又有中无有，云何有与法合故名有耶？以是因缘，有 相决定分别不可得说 ，但 以世谛故有 ，非 第一义 。问曰：若以世谛有者，今还以世谛故说过去、未来为有为无？答曰：无也。所以者何？若色等诸阴在现在世能有所作可得见知，如经中说：恼坏是色相，若在现在则可恼坏，非去来也，受等亦然。故知但有现在五阴，二世无也。复次，若法无作则无自相，若过去火不能烧者不名为火；识亦如是，若在过去不能识者则不名识。复次，若无因而有，是事不然，过去法无因可有，是故不然。复次，凡所有法皆众缘生，如有地、有种、水等因缘则芽等生，有纸、笔、人工则字得成，二法等合则有识生。未来世中芽、字、识等因缘未会，云何得有？是故二世不应有也。复次，若未来法有，是则为常，以从未来至现在故，如从舍至舍，则无无常，是事不可。又经中说：眼生无所从来，灭无所至，是故不应分别去来法也。复次，若未来有眼色识者则应有作，过去亦尔，而实不然，是故知无去来法也。又去来色有则应有对有碍，而实不然，是故无也。复次，若瓶等物未来有者，则陶师等不应有作，而现有作，故无未来有。又佛说有为法三相可得：生、灭、住异。生者，若法先无，今现有作；灭者，作已还无；住异者，相续故住，变故名异。是三有为相皆在现在，非过去、未来。

二世有品第二十一

问曰：实有过去、未来，所以者何？若法是有，此中生心，如现在法及无为法。又佛说色相，亦说过去及未来色。又说凡所有色，若内、若外，若粗、若细，若过去、未来、现在，总名色阴。又说过去、未来色尚无常，何况现在？无常是有为相，是故应说有。又现见从智生智，以修习故，如从稻生稻，是故应有过去。若无过去，果则无因。又经中说：若过去事实而有益，佛则说之。又说应观过去、未来一切无我。又缘未来意识依过去意，若无过去识何所依？又知过去业有未来果，是名正见。又佛十力知去来诸业。又佛自说：若无过去所作罪业，是人终不堕诸恶道。又学人若在有漏心中，则不应有信等诸无漏根。又诸圣人不应决定记未来事。又若无去来，则人不应忆念五尘。所以者何？意识不知现五尘故。又说十八意行皆缘过去。又若无去来，则阿罗汉不应自称我得禅定，以在定中无言说故。又四念处中不应得观内心、内受，所以者何？现在不得观过去故。又亦不应修四正勤，所以者何？未来世中无恶法故，余三亦尔。又若无去来，则无有佛。又亦不应有修戒久近，是故不然。

二世无品第二十二

答曰：过去、未来无。汝虽说有法中生心，是 先已答 ， 无法亦能生心 。又汝说色相、色数、色可相者，是事不然，过去、未来不应是色，无恼坏故；亦不可说无常相也。但佛随众生妄想分别，故说其名。又汝言智生智者，因与果作因缘已灭，如种与芽作因已灭，佛亦说是事生故是事生。又汝言实而有益佛则说者，佛说是事本现在时，不言犹有；若说过去灭尽，则知无有。又汝言观无我者，以众生于去来法计有我故，佛如是说。又汝言是正见者，以此身起业，此业与果作因已灭，后还自受，故说有果。于 佛法中 ， 若有若无 ， 皆方便说 ，为 示罪福业因缘故 ， 非第一义 。如以 因缘说有众生 ， 去来亦尔 。依过去 意者 ， 是方便依 ， 不如人依壁 等，亦 明心生不依于 神，因 先心故后心得生 ， 业力亦尔 ，佛知是业虽灭，而能与果作因，不言定知，如字在纸。罪业亦尔，以此身造业，是业虽灭，果报不失。又汝言不应有诸无漏根者，若学人得无漏根已得在现在，虽过去灭，未来未至，以成就故不得言无。又汝言圣人不应记未来者，圣智力尔，虽未有法而能悬记，如过去法虽已灭尽，念力能知。又汝言不应念五尘者，是凡夫人痴故妄念，先取定相，后虽灭尽，犹生忆念，忆法应尔，非如兔角等。十八意行亦复如是，现在取色虽灭过去，亦随忆念。又汝言不应自称我得禅定者，是定得在现在，忆念力故，自言我得。又汝言不应得观内心、内受者，有二种心：一念念生灭，二次第相续，用 现在心观相续心 ， 非念犹在 。又汝言不应修习四正勤者，防未来世恶法因缘，亦起未来善法因缘。又汝言 则无佛者 ，佛 寂灭相 ，虽 现于世 ，不 摄有无 ， 况灭度 耶？众生归命，亦如世人祠祀父母。又汝言亦不应有修戒久近者，不 以时故 ， 戒有差别 ， 所以者何 ？ 时法无实 ，但以 诸法和合生灭 ， 故名有时 。是故汝所说因，是皆不然。

（金陵本《成实论》卷二页二十三右行一至卷三页三右行五）

3．一切有、一切无问题［成实：一切有、一切无非第一义，非有非无名圣中道。］

一切有无品第二十三

论者言：有人说一切法有，或说一切法无。问曰：何因缘故说有？何因缘故说无？答曰：有者，佛说十二入名为一切，是一切有。地等诸陀罗骠，数等诸求那，举下等诸业，总相、别相、和合等法，及波居帝本性等，及世间事中兔角、龟毛、蛇足、盐香、风色等，是名无。又经中佛说：虚空无辙迹，外道无沙门，凡夫乐戏论，如来则无有。又随所受法亦名为有，如陀罗骠等六事是优楼佉有，二十五谛是僧佉有，十六种义是那耶修摩有。又若有道理能成办事亦名为有，如十二入。又佛法 中以方便故说一切有 、 一切无非第一义 。 所以者何 ？ 若决定有即堕常边 ， 若决定无则堕断边 ， 离此二边名圣中道 。

（金陵本《成实论》卷三页三右行六至页四左行八）

成实：四大无（色等四尘有），因坚相等有四大（假名有）

色名品第三十七

问曰：经中说诸所有色皆是四大及四大所因成，何故言诸所有皆是耶？答曰：言所有皆是，是定说色相，更无有余。以外道人说有五大，为舍此故说四大、四大所因成者。四 大假名故有 ，遍到故名大。无色法无形，无形故无方，无方故不名为大。又以粗现故名大，心、心数法不现故不名为大。问曰：何故名地等法为色，不名声等？答曰：有对法名色，声等皆有对故，亦名为色，非如心法等。有形故名色，声等皆有形故，亦名为色，障碍、处所故名为形。问曰：色等非尽有形，声等无形？答曰：声等一切有形，以有形，以有对、有障碍故壁障则不闻。问曰：若声等有碍，则应不受余物，如壁障故则无所容。答曰：声微细故，得有所受，如香、味等细故，共依一形，不相妨碍，是故声等有碍、有对，故皆名为色。又可恼坏相故名为色，所有割截、残害等皆依于色，为违此故名无色定。又示宿命、善恶业故名为色，又示心、心数法故名为色，又为称名故名为色。

四大假名品第三十八

问曰：四大是假名，此义未立。有人言四大是实有。答曰：四大假名故有，所以者何？佛为外道，故说四大。有诸外道说色等即是大，如僧法等；或说离色等是大，如卫世师等。故此经定说因色等故成地等大。故知诸大是假名有。又经说：地种坚依坚，是故非但以坚为地。又世人皆信诸大是假名有，所以者何？世人说见地、嗅地、味地、触地。又经中说：如地可见、有触。又入地等一切入中，是人见色不见坚等。又人示地色、地香、地味、地触，实法有中不可异示。又大名义以遍到故，此相假名中说，不但在坚相中。又说地住水上，是假名地住，非但坚住。又说大地烧尽都无烟炭，烧假名地，非但烧坚。又以色等故，信有地等，非但坚等。又并喻中说水亦见亦触；若湿是水则不得有二。所以者何？佛说五情不能互取尘故。又佛说八功德水：轻、冷、软、美、清净、不臭，饮时调适，饮已无患，是中若轻、冷、软皆是触入，美是味入，清净是色入，不臭是香入，调适、无患是其势力。此八和合，总名为水。故知诸大是假名有。又因所成法皆是假名，无实有也，如偈中说：轮等和合故名为车，五阴和合故名为人。又阿难言：诸法众缘成，我无决定处。又若人说坚等是大，是人则以坚等为色等所依，是则有依有主，非是佛法。故知四大皆是假名。又诸法中有柔软、细滑等，皆触入，摄 坚等四法 ， 有 何义故独得为大？又一等四执，皆有过咎。故知四大但是假名。又实法有相，假名有相，及假名所能，后当广说。是故四大非实有也。

（金陵本《成实论》卷三页二十右行五至页二十二右行七）

成实：四大无，但是坚、依坚等

四大实有品第三十九

问曰：四大是实有，所以者何？阿毗昙中说：坚相是地种，湿相是水种，热相是火种，动相是风种，是故四大是实有。又色等造色，从四大生，假名有则不能生法。又以坚等示四大，所谓坚、依坚名地，是故坚等是实大。又经中佛二种说：坚、依坚，湿、依湿等，故知坚是实法，依坚是假名。余大亦如是。是故坚等是实大，依坚法以随俗故名大，故有二种大，亦实亦假名。又阿毗昙中说：形处是地，坚相是地种。余大亦尔。又经中佛说：眼形中所有坚、依坚是地，湿、依湿是水，热、依热是火。肉形是地，此肉形中佛说有四大。当知坚等是实大，形是假名大。又佛不说风中有依，故知风是实大。又若人说四大是假名，则离大相。若依坚名地种者，水依坚物，水即为地；泥团依湿，泥团即为水；如热病人举身皆热，身即为火。是事不然，是故不得言依坚是地种。但坚为地种，余大亦尔。又四大共生，故不相离。如经中说：诸所有色皆四大造。若人说四大是实，则不相离，若说假名则应相离。所以者何？依坚色等众，离依湿等众。若尔，则眼形中无有四大，则与经相违。汝欲不违经者，则四大是实。汝先言为外道故说四大者，是事不然。所以者何？诸外道辈说四大与色等若一若异，我等说触入少分是四大，是故无咎。又我等说现见坚等是四大，不如卫世师人说四大亦有非现见。又汝言坚、依坚者，依义二种，如经中说色、依色。又说心依大法。此义中说坚即依坚，更无异法。若尔，有何过耶？又说汝世人皆信乃至八功德水，但随俗言说，非是实大。又汝说因所成法皆是假名，是事不然。所以者何？经中说：若六触入，若因六触入所成法。又有比丘问佛何等为眼？佛答：因四大造清净色，是名为眼。如是十入。又汝言有主有依，我等不然，但说法、住法中。又汝言坚等有何义故独名大者？坚等有义，所谓坚相能持，水相能润，火相能热，风能成就。是故四大是实。

非彼证品第四十

答曰：不然。四大是假名。汝虽言阿毗昙中说坚相是地种等，是事不然。所以者何？佛自说坚、依坚是地，非但坚相，是故此非正因。又汝说色等从四大生，是事不然。所以者何？色等从业、烦恼、饮食、淫欲等生。如经中说：眼何所因？因业故生。又说贪、乐集故色集。又如阿难教比丘尼言：姊是身从饮食生，从爱慢生，从淫欲生。故知色等非但从四大生。问曰：色等虽从业等生，四大亦应为少因，如因业故有谷，此谷亦假种子等生。如是眼等虽从业生，四大亦为少因。答曰：或有物无因缘而生，如劫尽已、劫初大雨，是水从何所生？又诸天所欲应念即得，如坐禅人及大功德人所欲随意，是事有何等缘？非但业耶！又如色相续，断已更生，若人生无色界，还生色界，是色以何为本？问曰：何故有物但从业生？何故有物待外缘生？答曰：若有众生业力弱者则须种子众缘助成，业力强者不假外缘。又法应尔，或有业，或有法，或有生处。但业力得，不须外缘。又若须因缘，应说种子是芽等因，何故乃说因坚等生？又以何义故从坚等生色等，不从色等生坚等耶？又坚等色等共俱生故，云何言因坚等有色等，不因色等有坚等？又一时生法则无相因，如二角俱生，不得言左右相因。问曰：如灯明虽一时生，亦说明因于灯，非灯因明，是事亦尔。答曰：灯与明不异，灯以二法合成，一色二触，色即是明故，不得异灯。汝不谛思此喻。问曰：是明从灯，去在余处，是故应异。答曰：不在异处，此明色现在灯中。若在异处，离灯亦应见，而实不见，当知是色不异灯也。问曰：更有一时生法亦为因果，如有对中识以眼色为因缘，非眼色以识为因缘。答曰：不然。眼识以前心为因，眼色为缘，因心先灭，云何俱生？又若法随所因生，即是因成；若心因情尘有，即是因所成法。复次，四大即是造色，以因所生故。又现见世间物从似因生，如从稻生稻，从麦生麦，如是从地生地，不生水等。如是从色生色，如是等。问曰：亦见有物从异因生，如倒种牛毛，则有蒲生，种角苇生。答曰：我不言无从异因生，但说似因中亦生。故言从色等生色等，不但从四大生，是故不得定言色等从四大生。又汝言：以坚等示四大，是故坚等是实大者，此事不然。所以者何？以坚等相定，可以分别四众；软等不定，或在多坚众中，或在多湿众中，故不可以分别诸众，余亦如是。又于坚等触分别名为软等。何者若以湿亦以生，性柔软、细滑，以坚相多故坚鞭粗涩？如是等，是故但以坚等分别四众。又如经中说：以依坚故示四大差别，故知依坚法名为地种，非但坚相，故说坚相是成地因。又于成地中坚是胜因，是故别说，余相亦尔。又为作名字，所有坚、依坚皆名地种。或复有人但说坚相为地种，为破是故，佛说坚、依坚为地种，余亦如是。又坚相众中，以坚多故，有二种语：一切众中皆有坚等诸触。若坚、依坚名为地种，若湿、依湿名为水种，若热、依热名为火种。又坚是成地胜因故，于中名地成。假名因缘中有假名名字，如说我见人伐林。又汝言有二种语，是事不然。若随说种是实者，则十二入等不应是实，是故因眼缘色，有眼识生，是则非实，以不说种故，是为邪论。又佛入火种定，从佛身出种种焰色。是中何者为火种？以色等成火，非但热相。又佛说是身名箧，于中但盛发、毛、爪等。如经中说：是身中有发、毛、爪等，以是故发、毛、爪等是地种。不以有种语，故名为实法。又《种子经》中说：若有地种无水种者，诸种子不得生长。是中何者是地种？谓假名田，非但坚相，水亦假名，非但湿相。又一法二种亦实亦假名，是不可得，是故色等是实。又眼等假名故有诸大，亦实亦假名者，则是邪论。又《六种经》中佛说发、毛、爪等名地种。又《象步喻经》中亦说发、毛、爪等为地种。又以何义故说种是实，不说种是假名？又此义非经所载。又汝言佛说眼形中所有坚、依坚是地等者，佛以此言示五根因四大成。或有人说从我生根，或谓离大别更有根。有说诸根种种性生，谓从地大生鼻根等。佛断此故，说眼等根四大合成，空无实法。又分别成假名因缘，假名亦无。又此肉形中有四分坚、依坚等。佛以是语示诸物中有从四大生者。又汝言佛不说风中有依故名实大者，是事不然。所以者何？风中轻是胜相，非依轻法。地等中依坚法等胜，风则不然。又依轻法，少故不说。又汝言若说四大是假名，则离大相者，是事不然。若坚、依坚从四大生，名为地种，非谓异物相依。若法相异，则不名依，即是相离。问曰：生则即是，不名为依。依名异物来依。答曰：名字为依，非异物相依，以生法差别故，如言虚空遍至，实无所至。又汝言四大共生者，是事不然。如日光中但有色及热触可得，更无余法；月光中但有色及冷触可得，亦无余法。是故非一切物中尽有四大，如有物无味，如金刚等；有物无香，如金银等；有物无色，如温室等中热；有物无热，如月等；有物无冷，如火等；有物相动，如风等；有物无动，如方石等。如是，或有物不坚，或有物不湿，或有物不热，或有物不动。是故四大非不相离。问曰：以外因缘诸大性发，如金石等中有流相，待火则发；水中有坚相，因冷则发；风中有冷、热相，因水、火则发；草木中有动相，得风则发。是故先有自性，假缘而发，故知四大不得相离。若本无性，云何可发？答曰：若尔，风中或有香，香应在风中。如香熏油，香应在油中，是事不然。又不从诸大生造色，如从湿生湿，如是从色生色。又若不相离，则因中有果，如童女有子。食中有不净等，我等不说因中有果。虽乳中无酪，而酪从乳生。如是何用忆想、分别，谓四大共生不相离耶？

明本宗品第四十一

汝先言我等不说四大与色若一若异，是故无咎者，是事不然。所以者何？诸外道欲成我故，以四大一异为喻，故佛于假名中，以四大为喻，故说四大义。若不尔，则不应说。世间皆自然知地等四大，而不了实性，是故为说，不说手等。若以坚等为四大者，何所利益？又汝言依义二种，谓诸大是实者，此事未了。当 知是依义异 ，谓 假名是 。又汝言随俗言说非实大者，是事不然。所以者何？若经书，若世间中，不以无因缘故，于色等中作四大名字。如世间言我见人，于色等中说人名，非无因缘。若无 因缘强作名者 ，见 马应名为人 ，而 实不然 ，又以何故不于声中说名为地？世人常说地声，终不说声是地。若无因缘强作名者，亦可名声为地，而实不然。是故色等四法是地，于地分中说地名字，如色是成假名因，于中说名人，于树中说名林，于比丘中说名僧，如是于色等法中说四大名。又汝言若六触入，若因六触入所成，是经不然。如汝法中造色无所能生，我法亦尔，于假名中更无所生。是故此经不应有，若有应转此义。又汝言因四大造清净色名为眼者，是事不然。四大和合，假名为眼，佛名四大为色，色清净故名为眼。又汝虽言法住法中，无依无主，是即为依主。以住者是依，所住法为主。又汝言 坚相能持等 ， 是事不然 。非但 坚相能持 ， 假众因缘 ， 余亦如是 。是故四大是假名有。

（金陵本《成实论》卷三页二十二右行八至卷四页六右行十）

成实：有成地等之坚相等

无坚相品第四十二

问曰：汝说多坚色等成地大，是故地等是假名者，是事不然。所以者何？坚法尚无，况假名地？若泥团是坚，泥团即为软，故知无定坚相。又以少因缘故生坚心。若微尘疏合名为软，密合名为坚，是故无定。又一法中无有二触，令生是心身坚身软，是故无定坚相。又坚软无定，相待故有，如见钦拔罗以 为软，见 故以钦拔罗为坚，触法不应相待故有。又目睹金石，则知是坚，触非眼可得，是故无坚。以此因缘，软等诸触亦皆无也。

有坚相品第四十三

答曰：实有坚相。汝虽言泥团是坚，泥团即为软，是事不然。所以者何？我等 无有实泥团法 ，诸法 和合假名泥团 ， 故无此咎 。又汝言以少因缘故生坚心，是事不然。我于密合微尘中得是坚相，故名为坚，于不密中得此软相，是故无咎。若法可得，即名为有。又汝言一法中无二触者，是事不然。我于一法中可得多触，亦坚亦软。又汝言坚软相待，故无定者，是事不然，如长短等相待亦有。又如尝白石蜜味，以黑石蜜为苦；尝呵梨勒味，以黑石蜜为甘。若以相待故无，则味亦无。问曰：黑石蜜中有二种味，亦甘亦苦。答曰： 中亦有二触，亦坚亦软。又汝言见石知坚，是事不然。不可以眼知坚，以先触故比知。如见火知热，热非可见。又人见钦拔罗生疑为坚为软，是故触非眼可见，故有坚等诸触。复次，实有坚等，所以者何？能起分别心故。若无坚者，何所分别？又坚能与心作缘，亦所作业异，谓打掷等。又与软、湿相违，则名为坚。又以能持因缘，故名为坚。又能障碍手等，故名为坚。又我等现知是坚，现知事中不须因缘。又以世间事得名为坚。余亦如是，故知有坚。

四大相品第四十四

问曰：我知有是坚法，而今见金热则流，水寒成冰，此金以坚故属地，流故属水。答曰：各自有相。若法坚、依坚是地种，若湿、依湿是水种等。问曰：金坚则为消流，水湿则为坚冰，云何诸大不舍自相？如经说：四大相或可变，得四信者不可得异。答曰：我不以坚为流，以湿为坚。但坚与流为因，湿与坚为因，是故不舍自相。问曰：阿毗昙中说湿是水相，或有人说流是水相，经中说润是水相，竟以何者为实？答曰：流、湿、润皆是水之别名。问曰：流是水业，眼所见法，是故流非湿润。答曰：以湿润故流，是故赴下，是故流即是润。亦湿润是水相，流是水业。问曰：风中说轻动相，轻异动异。轻是触入所摄，动是色入所摄。今可以二法为风耶？答曰：轻是风相，动是风业。与业合说。问曰：无有动相，诸法念念灭故，不至余处，以至余处故名曰动。至、去、动是一义故。答曰：我但以世谛故说名为业，非第一义。因是轻法，余处法生，得名为业，尔时名去。问曰：轻无定相。所以者何？以相待故有，如十斤物于二十斤为轻，于五斤为重。答曰：重法、量法因心等法，亦相待有。如或有法相待故长，或有法相待故短。总相因心故，即为别相。若轻法以相待故无，是等亦应皆无，而不然，是故相待非是正因。又轻非相待故有，以不可称故有。物不可称如 囊中风，是故非相待有。但重法相待，无有重物不可称者。问曰：若不可称名为轻者，除重余色等法不可称故，皆应为轻，而不然。是故汝所说非是轻相。答曰：我等意离色等，更无异法名为重。色等法或有生性可称，如坚、不坚，力、无力，新、故，朽、不朽，消、不消，粗、软等，亦不离色等而有，重相亦如是。是色等众若属地、水是则可称，若属风、火则不可称。问曰：若重法不离色等者，轻亦应不离色等而有。答曰：然。离色等无别轻法，但色等众和合为轻。问曰：不然。欲分别轻重必以身根，是故轻重非是色等众。答曰：如分别坚等，或以眼或以耳等，此坚等物不离色等。轻重亦如是，虽用身根，是中更无异相。又身根不触不生身识，是重相身虽未触亦能生识。如重物虽以物裹持，亦知其重。问曰：非于尔时知是重相。答曰：如人著衣，虽不相触亦知有力、无力，轻重亦尔。所以者何？从种种触生种种身识，如或因按掐生坚软识，或从举动生轻重识，或从把捉生强弱识，或从触对生冷热识，或从摩扪生涩滑识，或从挤搦生强濯识，或从劖刺或因鞭杖生异种识，或有触常在身内，非如寒热等从外假来。所谓猗乐，疲极、不疲极、若病若差、身利身钝、懒重、迷闷、瞪矒、疼痹、 呻、饥渴、饱满、嗜乐、不乐、懵等诸触，各生异识。问曰：若轻重相即色等众者，云何于色等中以身识缘？答曰：非色等众中用身识缘，但此中触分以身识缘，如坚、不坚等。虽在色等众中，或以眼见得知。又如猗乐等是色等众，亦以身识分别，是事亦尔。问曰：若轻重但是触，有何咎？何用分别色等众为？答曰：如世人说新谷陈谷，是新陈相，应异色等，而实不尔。但色等初生名为新。若此新相是色等众，重相云何非耶？问曰：若色等众即是轻重等者，是轻相在火、风中，则轻多色等众应名为风。若然，火即为风。答曰：随相多者，即名为大。火中亦有轻热相，以热多故名为火，不以轻多故名火。风中但有轻无热，是故但以轻为名。又我等不但以轻为风，若轻而能为动因，故名为风。如经中说轻动相名风，于是中轻相是风，动是风业。问曰：风能倒山，若是轻物云何能尔？答曰：风粗而力强，势能如是。如或有风能动小草，或能颓山，当知风业如是。问曰：今地等大皆是色、香、味、触众无差别耶？答曰：不定。如名地中有色、香、味、触，或但有色触，如金、银等，或水中有色、香、味、触，或有三：色、味、触，或火中有色、香、味、触，或有三：色、香、触，或但色、触，风中或有触无香，或有香、触。是故不定。问曰：风触云何？答曰：寒、热、坚、软等诸触若随大相续不离，可知即此大触。问曰：有医言风色黑，是实云何？答曰：风与黑色为因，如风病人口中有辛苦味，而此医不说风中有味，则风与味为因。问曰：或有人说风是冷，不说为轻，是实云何？答曰：无有名冷为风，如冰雪有冷不名为风。又风冷名异，所以者何？如热风及不冷不热风亦名为风，是故应依轻众名为风。又无色触等法生名为风，非冷为风。问曰：若风有色味有何咎？答曰：风中色味不可得。若言虽有以微细故不可得者，心中亦应忆想、分别，谓有色味，是事不然。又我等不说因中有果，是故若事果中可得，不必因中先有。是名成四大实。

（金陵本《成实论》卷四页七左行一至页十二左行五）

4．有中阴、无中阴问题［成实主张无中阴］

无中阴品第二十五

有人言无有中阴。汝虽言《阿输罗耶那经》中说有中阴，是事不然，所以者何？若是圣人不知此为是谁，从何处来，则无中阴；若有者何故不知？又汝言《和蹉经》说是事不然，所以者何？是经中问异答异，是和蹉梵志所计身异神异，故如是答：中阴中有五阴。又汝言有中有灭者。是人于欲、色界中间受身，于此中灭故，名有中有灭也，所以者何？如经中说：若人死何处，去何处，生在何处，是义无异。又汝言杂受身杂生世间者，若言受身、言生世间是义不异。又汝言四有七有者，是经不然，以不顺法相故。又汝言 阎王呵责者 ， 此在生有 ， 非中有也 。又汝言佛因中阴知宿命者，是事不然，圣智力尔，虽不相续亦能念知。又汝言天眼见死时生时者，欲生名生时，将死名死时，非中阴也。又汝言众生为阴所缚从此至彼者，示有后世，故如是说，不明有中阴也。又汝言死时有微四大去者，世人所见不可信也，此非用因。又汝言若无中阴中间应断者，以 业力故 ， 此人生此 ， 彼人生彼 。如 过去 、 未来虽不相续而能忆念 ，是 故无有中阴 。复次，宿命智中说知此人此间死，彼间生，不说住中阴中。复次，佛说三种业：现报、生报及后报业，不说有中阴报业。复次，若中阴有触，即名生有。若不能触，是则无触。触无故，受等亦无，如是何所有耶？又若众生受中阴形，即名受生，如经中说：若人舍此身受余身者，我说名生。若不受身，则无中阴。复次，若中阴有退，即名为生，所以者何？要先生后退故。若无退，是则为常。又以业力故生，何用中阴？又若中阴从业成者即是生有，如说业因缘生。若不从业成，何由而有？是应速答。答曰：我以生有差别说名中阴，是故无如上过。是人虽中阴生，亦与生有异，能令识到迦罗罗中，是名中阴。难曰： 以业力能至 ， 何用分别说中阴耶 ？又心 无所至 ，以 业因缘故 ， 从此间灭 ， 于彼处生 。又现见心不相续生，如人刺足，头中觉痛，此足中识无有因缘至于头中，以 近远众缘 ， 和合生心 ，是故 不应分别计有中阴 。

（金陵本《成实论》卷三页五左行四至页六右行七）

经部及其发展之二：《成实论》摘抄（二）

5．心性本净因客尘故不净问题［成实：心性非本净，客尘故不净。］

心性品第三十

论者言：有人说心性本净，以客尘故不净，又说不然。问曰：何因缘故说本净？何因缘故说不然？答曰：不然者，心性非本净，客尘故不净，所以者何？ 烦恼与心常相应生 ， 非是客相 。又三种心：善、不善、无记。善、无记心是则非垢；若不善心本自不净，不以客故。复次，是心念念生灭，不待烦恼；若烦恼共生，不名为客。问曰：心名但觉色等，然后取相，从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净。答曰：不然，是心心时即灭，未有垢相；心时灭已，垢何所染？问曰：我不为念念灭心故如是说，以相续心故说垢染。答曰：是相续心，世谛故有，非真实义，此不应说。又于世谛是亦多过，心生已灭，未生未起，云何相续？是故心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生谓心常在故，说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净。

（金陵本《成实论》卷三页十右行九至页十一右行四）

6．有我、无我（有人、无人）问题［成实：我假名有。］

无我品第三十四

论者言：犊子道人说有我，余者说无。问曰：何者为实？答曰：实无我法。所以者何？如经中佛语比丘但以名字，但假施设，但以有用，故名为我；以但名字等，故知无真实。又经中说：若人不见苦，是人则见我；若如实见苦，则不复见我；若实有我，见苦者亦应见我。又说：圣人但随俗故说言有我。又经中佛说：我即是动处。若实有者不名动处，如眼有故不名动处。又处处经中皆遮计我。如圣比丘尼语魔王言：汝所谓众生，是即为邪见，诸有为法聚，皆空无众生。又言：诸行和合，相续故有，即是幻化，诳惑凡夫，皆为怨贼，如箭入心，无有坚实。又言：无我、无我所，无众生、无人，但是空五阴，生灭坏败相。有业、有果报，作者不可得，众缘和合故，有诸法相续。以是等缘故，佛种种经中皆遮计我。是故无我。又经中解识义：何故名识？谓能识色乃至识法，不说识我，是故无我。群那比丘问佛：谁食识食？佛言：我不说有食识食者。若有我，应说我食识食，以不说故，当知无我。又《洴沙王迎佛经》中，佛语诸比丘：汝观凡夫随逐假名谓为有我，是五阴中实无我、无我所。又说因五阴故有种种名，谓我、众生、人、天等如是无量名字，皆因五阴有。若有我者，应说因我。又长老弗尼迦谓外道言：若人邪见，无而谓有，佛断此邪慢，不断众生，是故无我。又《炎摩伽经》中，舍利弗语炎摩伽言：汝见色阴是阿罗汉耶？答言：不也。见、受、想、行、识是阿罗汉耶？答言：不也。见五阴和合是阿罗汉耶？答言：不也。见离五阴是阿罗汉耶？答言：不也。舍利弗言：若如是推求不可得者，应当言阿罗汉死后无耶？答言：舍利弗！我先有恶邪见，今闻此义，是见即灭。若有我者，不名恶邪。又四取中说我语取，若有我者，应言我取，如欲取等，不应言我语取。又《先尼经》说：于三师中若有不得现我、后我，我说是师则名为佛。以佛不得，故知无我。又无我中我想名为颠倒。若汝意谓我中我想非颠倒者，是事不然。所以者何？佛说众生所有见我皆见五阴，是故无我。又说：众生种种忆念、宿命皆念五阴。若有我者，亦应念我。以不念故，当知无我。若汝意谓：亦有经说忆念众生如某众生中我名某者，是事不然。此为世谛分别故说，实念五阴，非念众生。所以者何？以意识念，意识但缘于法，是故无有念众生念。又若人说决定有我，于六邪见中必堕一见。若汝意谓无我亦是邪见者，此事不然，所以者何？以二谛故。若以世谛说无我，第一义谛说有我，是则有过。我今说第一义故无，世谛故有，是故无咎。又佛说拔我见根。如《痴王问》中，佛答痴王：若人以一心观诸世间空，则拔我见根，不复见死。王又诸说有我因缘、忧喜等事，皆在五阴。又以破诸外道我见因缘，是故无我。

有我无我品第三十五

问曰：汝言无我，是事不然。所以者何？四种答中是第四置答，谓人死后若有若无，亦有亦无，非有非无；若实无我，不应有此置答。又若人言无有众生受后身者，即是邪见。又十二部经中有《本生经》，佛自说言：彼时大喜见王我身是也，如是等本生今五阴非昔五阴，是故有我从本至今。又佛说：今喜、后喜为善两喜。若但五阴，不应两喜。又经中说：心垢故众生垢，心净故众生净。又一人生世间，多人得衰恼；一人生世间，多人得利益。又若修集善、不善业，皆依众生，不依非众生数。又处处经中佛自说：我言有众生能受后身，又能自利、不利他等。以是等缘，故知有我。汝先虽说但名字等，是事不然。所以者何？佛但以外道离五阴已，别计有我常不坏相，断此邪见，故言无我。今我等说五阴和合名之为我，是故无咎。又虽言我但名字等，应深思惟此言。若众生但名字者，如杀泥牛不得杀罪；若杀实牛亦不应有罪。又如小儿以名字、物施皆有果报，大人持施亦应得报，而实不然。又但名字故无而说有者，圣人应有妄语。以实语故名为圣人，故知有我。又若圣人见实无我，以随俗故说有我者，则是倒见，以异说故。又若随俗无而说有，则不应复说经中实义十二因缘、三解脱门、无我法等。若人谓有后世，随而言有，若人谓无随人言无。又谓世间万物皆从自在天生，如是种种邪见，经书皆应随说。是事不可，是故汝所引经皆已总破。故非无我。答曰：汝先言以置答故知有我者，是事不然。所以者何？此不可说法，后灭谛聚中当广分别。故无实我及不可说者，但 假名说非实有也 。又汝法中，我以六识识，如汝经说因眼所见色故我坏，是则眼识所识，则不应言非色非非色。声等亦尔。复次，若我六识所识，则与经相违。经中说五情不能互取五尘，所伺异故。若我可六识识，则六根互用。又汝所言前后相违，眼识所识，则不名为色。又汝言无我是邪见者，经中佛自告诸比丘：虽无有我，因诸行相续故说有生死。我以天眼见诸众生生时、死时亦不说是我。又汝自法中有过，汝法中言我不生，若不生则无父母，无父母则无逆罪，亦无诸余罪业，是故汝法即是邪见。又汝言有本生者，因五阴故名喜见王，即彼阴相续故名佛，故说我是彼王。汝法中我是一故，不应差别。又汝言为善两喜者，经中佛自遮是事言：我不说有，舍此五阴，受彼阴者，但以五阴相续不异，故言两喜。又汝言心垢故众生垢者，以此故知无有实我。若实有我，应与心异，不应言心垢故众生垢。所以者何？不可彼垢此受故。但以假名因缘有垢故言假名垢。是 故假名为我 ， 非真实也 。又汝法中说我非五阴，是则不生不灭，无罪福等，有如是过。我等说五阴和合，假名为我，因是我故有生有灭及罪福等，非无假名，但非实耳。又汝先言破外道意故佛说无我者，汝自妄想如是分别，佛意不然。又种种说我皆是过咎，如汝言外道离五阴已，别计有我，汝亦如是，所以者何？五阴无常，我不可说若常、无常，是即离阴。复次，阴有三分：戒、定、慧品，善、不善、无记，欲界、色界、无色界系，如是分别我不得尔，故异五阴。又我是人，五阴非人，是则为异；又阴是五，我是一，是故我非阴也。若有我者，以此等缘则异五阴。又世间无有一法不可说一，不可说异，是故无有不可说法。问曰：如然，可然，不得言一，不得言异，我亦如是。答曰：是亦同疑，何者是然？何者可然？若火种是然，余种是可然，则然异可然。若火种即是可然，云何言不一？若可然即是火种，若离火种亦俱不然，故名同疑。若然有可然，如我有色，即堕身见。又应多我，如薪火异，牛粪火异，我亦如是，人阴我异，天阴我异，是即多我。又如然、可然在三世中，我与五阴亦应如是在三世中。如然、可然是有为故，我与五阴亦应有为。又汝虽言然与可然不一不异，然眼见异相，我与五阴亦应有异。又五阴失而我不失，以此间没至彼间生，有两喜故。若随五阴有失有生，则同五阴，不名两喜。汝以妄想分别，是我得何等利？又诸尘中无有一尘六识所识，汝所说我可六识识，则非六尘。又十二入不摄则非诸入，四谛不摄则非诸谛。是故若谓有我，即为妄语。又汝法中说：可知法者谓五法藏：过去、未来、现在、无为及不可说法。我在第五法中，则异于四法。汝欲令异于四法而非第五，是则不可。若言有我，则有此等过，何用妄想分别我耶？是故汝先说外道离五阴已，别计有我，我等不尔，是事不然。又汝先言我但假名应深思者，是事不然。所以者何？是佛法中说世谛事，不应深思。又汝说妄语见倒，亦复如是。又汝言不应说经中实义者，是事应说，令知第一义故。又汝言世间所说尽应随者，若说从自在天生万物等，是不可受；若有利益，不违实义，是则应受，是故无咎。若世谛中能生功德，能有利益，如是应受，后当广说。又汝言杀泥牛等无杀罪者，今当答此。若于有识诸阴相续行中有业、业报，泥牛等中无如此事。是故 当知 ： 五阴和合 ， 假名为我 ， 非实有也 。

（金陵本《成实论》卷三页十三左行十至页十九右行八）

7．根知、识知［成实：根不能知，识能知。］

根无知品第四十八

问曰：诸根为到尘故知，为不到能知。答曰：非根能知。所以者何？若根能知尘，则可一时遍知诸尘，而实不能，是故以识能知。汝心或谓根待识共知，不离识知者，是事不然。无有一法待余法故能有所作。若眼能知，何须待识？又若根能知，应当分别是为根业，是为识业。问曰：照是根业，知是识业。答曰：此非分别。云何名照？汝法中耳等诸根非是火性，不应能照。若诸根于识如灯者，今诸根更应有照者如灯，则照复有照，如是无穷。若更无照者，但根能照，亦应无根，但识能知。是故照非根业。又根非能知，如灯能照而不能知，必能为识作依，是名根业。是故但识能知，非诸根也。若有识则知，无识则不知，如有火则热，无火则无热，当知从火有热。问曰：经中说：以眼见色不应取相，耳等亦尔，故知眼能取色。又眼等名根，若不能知，何以名根？又经中说：我诸弟子于微细事能知，如眼所见。若眼不能见，佛诸弟子则无所见，是事不可，是故诸根定能取尘。又以根取尘，以识分别，是则根、识有异。答曰：经中佛自说：眼是门，为见色故，是故眼非能见；以眼为门，识于中见，故说眼见。问曰：亦说意是门，为知法故。可以意为门而非知乎？答曰：意亦以次第灭心为门，是故意不能知，意识能知。又经中佛说：眼欲好色，眼是色法，无分别故，实不欲也，是识欲耳。又佛说眼所识是色，识能识色，眼实不识。又世间人以世俗故说眼能见，耳能闻，佛亦随说。何者但色可见，余不可见？佛亦说见贪欲等过。又世间言月尽，佛亦随说。如贫贱人字为富贵，佛亦随名。佛意不欲与世间诤，如摩伽罗母等。是故当知随世语故，佛说眼见。问曰：世间何故作如是语？答曰：随眼识所因，于是因中说名为见，如说彼人见、此人见，如说人作罪、福等，诸佛、天神见。又如说以左眼见、右眼见，又说以曰明见、月明见，或虚空见，或向中见，若门中见。如煮物中，言此人煮、彼人煮，或言以草木薪煮、牛粪煮、油煮、酥煮、火煮、日煮，实是火煮，余假得名。如是但识能见，眼得其名。又是语不尽，应言以眼门见色。又眼是人所用具，人是假名作者，应有用具。又因眼识见，名为眼见，如床上人笑，名为床笑。又眼系识业，故中说识业。如手、足等系在于人，是中人业名为手业。又眼识因眼，因中说果，如言某人烧某聚落，如言食金，名金为命，草为牛羊。是皆因中说果。如是从眼生识，能见色故，名为眼见。又识近眼见色，便名眼见，如牧牛近水，便言在水。又以眼故分别眼识，是故眼中置眼识业，如杖婆罗门。又眼能成眼识，是故于中说眼识业，如财物损减，名人损减；财物增长，名人增长。又眼识与眼和合故能见，名为眼见，如水与人合而能打，名木人打；如墨染合衣，故名墨衣。又诸法互说，如慧业于受等中说。又应言以眼识见色，略中语故，但言眼见，又如药石，随一受名。汝言若不能见何以名根？今当答此。眼等五法胜余色等，故名为根。问曰：眼等五法与余色等，此十法俱不知尘，如离眼等则识不生，若离色等识亦不生。以何为胜？答曰：以诸根故，识得差别，名眼识、耳识等，如鼓与桴合而有音，以鼓胜故名曰鼓音；如地与谷等合而生芽，以谷胜故名为谷芽。诸识亦尔，随所依处得差别名，不以缘故。若说色识则容生疑，为是眼识，为是缘色意识。又根中有识，尘中无识。又于眼等中生我痴心。又识所依处，是根非尘。又在自身数中名根非尘。又是人所用具名根非尘。又根是众生数，非尘。又根不通利则识不明，若根清净则识明了。又以诸根上中下故识随差别。以此等缘，故名为胜。又根是不共，一尘可得多人共有。又根与识一业果报，尘不如是。又根是因，尘是缘。所以者何？以根异故识有差别，不以尘故。如种是因，地等是缘，随种异故，互有差别，因胜缘故，得名为根。汝言我弟子于微细事如眼所见，是随俗语。世间人眼中说见，故言如眼所见，如佛说偈，明达近智，如舌知味。舌虽不知，不同瓢杓。意依于舌，生舌识故，言舌知味。依眼生识名为眼见，故言佛弟子如眼所见。汝言以根取尘，以识分别，是事已答，根无知故。又汝等不说根思惟知我有差别相，是故诸根不能取尘。又汝等诸知不待根生。所以者何？大及我等先根而生。又汝大等诸谛无本性故，则应皆无。汝法本性变为大等，本性法无，是事已说。是则无根。

根尘合离品第四十九

问曰：汝言识能知，非根知，是事已成。今为根尘合故识生、为离故生耶？答曰：眼识不待到故知尘。所以者何？月等远物亦可得见，月色不应离香而来。又假空与明故得见色；若眼到色，则间无空明，如眼篦触眼则不得见。当知眼识不到而知。耳识二种：或到故知，或不到而知。耳鸣以到故知，雷声则不到而知。余三识皆到根而知。所以者何？现见此三根与尘和合故可得知。意根无色，故无到、不到。问曰：汝言眼色不到而知，是事不然。所以者何？眼中有光，是光能去见色。光是火物，眼从火生，火有光故。又若不到能见，何故不见一切色耶？以眼光去有所障碍，不遍到故不见一切。又经中说：三事和合故名为触。若不到者，云何和合？又五根皆是有对。以尘中障碍故名有对，鼻香中、舌味中、身触中、眼色中、耳声中若不到，则无障碍。又现在五尘中知生，是故五识到故能知；若不到能知，亦应知过去、未来色，而实不知。又众缘合故知生，是故眼光去与尘合。以光到色，故名和合。声亦以到耳故闻。所以者何？人在远处，小语则不闻；若声如色不到而知，小声亦应可闻，而实不闻，故知以到故闻。又声可远闻。若不到闻，则无远近。又声以壁障则不可闻。若不到可闻，虽障亦应闻。又声远闻则不了，近闻则了。若不到而闻则无差别，以到耳故有是差别。故知音声到故可闻。又声顺风则了，逆风不然。故知到故可闻。又声可尽闻。若不到而闻，不应尽闻，如色不到而见故不尽见。故知声不同色。若不到可闻，则与色同。如色一分见，余亦待明故见，声亦应尔，而实不然。是故不到不闻。汝言耳等根尘不到而知，是事不然。声、香、味、触应来到根。若令根去，是事不然，以耳等根无光明故。但一火大有光，是故不去。又声若厚浊物及水等障，耳亦得闻。若有光根，不能如是。故知耳根无光。又耳于暗中，亦能知尘。若有光根，暗则不知。又有光根，待方能知，能见一方，不能一时遍知诸方，如人东向则见东方色，不见余方。又说意能去，是故到尘能知。如经中说：是心独行远逝，寝藏无形。又是心散行，如日光照。又是心常动，如鱼失水。又是心本随意行等。是故六尘皆到故知。答曰：汝言光到，是事不然。所以者何？如人遥见杌树疑谓是人。若光到者，何故生疑？又太近眼则不得见，如眼著药篦则不能见。故光虽去，以太近故亦不应见。又眼离明则不能见，太近则明坏。又若光到彼，何故见粗不能细辨？又见色中有方差别，谓东西方色，亦有远近差别。若眼到故知，则无差别。所以者何？香味触中无是差别。是故眼光不到而知。又眼光若先见已，复何用去？若先不见，去何所趣？又近色、远色一时俱见，去法不尔。是故眼光不去。又若眼光去，中道应见诸色，而实不见。故知不去。又光去者，光则离身，不名为根，如指断离身则无身觉。又不见有眼能舍自依。以无比类，则为非因。又此眼光无能见者，则为是无。问曰：有此眼光，以日光明映故不见，如日光中众星不现。答曰：若尔，夜则应见。问曰：色法要假外明乃可得见。夜无外明，所以不见。答曰：若此光昼夜俱不可得，是则竟无可见。问曰：猫、狸、鼠等诸夜行虫，眼光可见？答曰：是可见色住猫等眼中，如萤火虫，明色在身，非是光也。又如夜行虫暗中能见，人不能见。然则但彼有光，余物则无，法自应尔。又汝言若不到能见、应见一切色者，若色在知境，是则可见。如经中说：若眼不坏，色在知境，如是则见。问曰：云何名在知境？答曰：随色与眼合时，名在知境。问曰：若眼不到有何合时？答曰：是事亦同，如汝眼去到色，或有能见或不能见，如眼到日能见日轮而不见日业。我亦如是，眼虽不去，若色在知境是则能见，若不在知境则不能见。问曰：眼光远去，以势极故，不见日业。答曰：若以势极故不见细业者，日轮量粗何故不见？是事不然。又若光到彼能见者，何故见远日轮而不见巴连弗等近国邑耶？若汝意谓巴连弗等不在知境故不见者，我眼不到亦以色不在知境故不能见。问曰：已知诸色在知境故可见，今云何可见？云何不可见？答曰：世障故不见，如过去、未来色映胜故不见，如日光明蔽诸星宿及珠火明等，不显故不见，如夜中火可见，余不可见；地胜故不见，如以初禅眼不见二禅色；暗障故不见，如暗中瓶；神力故不见，如鬼等身；厚浊障故不见，如山外色；远故不见，如余世界；太近故不见，如自眼睫次；未至故不见，如光中尘可见，光外则不见；细故不见，如树杌似人不可分别；多相似故不见，如一粒米投大聚中，又如一鸟入鸟群中。与上相违，名在知境。问曰：云何名眼坏？答曰：风、热、冷等众病所坏。若风坏眼，则见青、黑、旋转等色；若热坏眼，则见黄、赤、火焰等色；若冷坏眼，则多见白、池水等色；若劳坏眼，则见树木动摇等色；疲倦坏眼，则见色不了。偏按一眼，则见二月。鬼等所著，则见怪异，罪业力故，则见恶色；福业力故，见净妙色。热气坏眼，则见焰等色。又众生得眼不成就故见不具足。又眼生肤翳，蔽故不见。若眼根坏故不见，是名眼坏。与上相违，名为不坏。耳等诸根，亦应随义分别。问曰：已知五尘在知境故可知，法尘云何名不在知境？答曰：上地故不知，如初禅心不知二禅已上法；根胜故不知，如钝根心不知利根心中法；人胜故不知，如须陀洹不知斯陀含心中法；力差别故不知，如有意识于此法无力，以是意识不知此法，如摄心意识所知法，乱心意识所不能知；如辟支佛意力所知法，声闻意力所不能知；佛意力所知法，声闻、辟支佛意力所不能知；如上品法下品意识所不能知。又细微法尘不可得知，如阿毗昙中说：何等心可念？谓了了者。先所经用者可念，非不经用者如生死人。先所用法能念，未用则不念。圣人若经用，若不经用，圣智力故，皆悉能知。又胜尘故知，如用色界心知欲界法。又倒障故不知，如身见心缘五阴，不见无我，无常、苦亦如是。又力障故不知，如钝根人利根障故，令心不知。与上相违，名在知境。问曰：云何名意坏？答曰：狂颠鬼著， 逸失心，或酒醉，或药迷闷乱心，或有贪、恚等烦恼炽盛，放逸坏心，如述婆伽捕鱼师等，或那若婆病能破坏心。又老、病、死亦能坏心。若心在善法，若不隐没无记法中，是名不坏。如是等因缘故，虽有诸尘而不能知，是故汝言若不到能见，何故不见一切色者？是事不然。又汝言三事和合故名触者。随根知尘时，则名为触，不必相到。所以者何？意根亦说三事和合，是中不以相到故名为触。又汝言以相到故名有对者，是事不然，已说非对相故。又汝言现在知生者，第六识亦有但知现在，如他心智。又汝言众缘合故知生者，第六意根中已答，谓随所知时名为和合。又因意缘法意识生。此言则空，以不到故。又以决定故名和合。眼识但依眼，不依余，亦不无依；但缘色不缘余，亦非无缘，乃至意识亦如是。

（金陵本《成实论》卷四页十七左行八至页二十六右行二）

8．成实关于假名之学说

灭谛聚初立假名品第一百四十一

论者言：灭三种心名为灭谛，谓假名心、法心、空心。问曰：云何灭此三心？答曰：假名心或以多闻因缘智灭，或以思惟因缘智灭；法心在暖等法中以空智灭；空心入灭尽定灭，若入无余涅槃断相续时灭。问曰：何谓假名？答曰：因诸阴所有分别，如因五阴说有人，因色、香、味、触说有瓶等。问曰：何故以此为假名耶？答曰：经中佛说：如轮轴和合故名为车，诸阴和合故名为人。又如佛语诸比丘：诸法无常，苦、空、无我，从众缘生，无决定性，但有名字，但有忆念，但有用故，因此五阴生种种名，谓众生、人、天等。此经中遮实有法故，言但有名。又佛说二谛：真谛、俗谛。真谛谓色等法及涅槃；俗谛谓但假名无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。问曰：若第一谛中无此，世谛何用说耶？答曰：世间众生受用世谛，何以知之？如说画火，人亦信受。诸佛贤圣欲令世间离假名故，以世谛说。如经中佛说：我不与世间诤，世间与我诤，以智者无所诤故。又上古时人欲用物故，万物生时为立名字，所谓瓶等。若直是法则不可得用，故说世谛。又若说二谛则佛法清净。以第一义故智者不胜，以世谛故愚者不诤；又若说二谛则不堕断常、不堕邪见及苦边、乐边，业果报等是皆可成。又世谛者是诸佛教化根本，谓布施、持戒、报生善处。若以此法调柔其心，堪受道教，然后为说第一义谛。如是佛法初不顿深，犹如大海渐渐转深，故说世谛。又若能成就得道智慧，乃可为说实法。如佛念言：罗睺罗比丘今能成就得道智慧，当为说实法。譬如痈熟，坏之则易，生则难破。如是以世谛智令心调柔，然后当以第一智坏。又经中说：先知分别诸法，然后当知涅槃。行者先知诸法是假名有，是真实有，然后能证灭谛。又诸烦恼先粗后细，次第灭尽，如以发、毛等相灭男女等相，以色等相灭发、毛相，后以空相灭色等相，如以楔出楔，故说世谛。又以世谛故得成中道，所以者何？五阴相续生故不断，念念灭故不常。离此断、常名为中道。如经中说：见世间集则灭无见，见世间灭则灭有见。以有世谛则可见集见灭，故说世谛。又以世谛故佛法皆实，谓有我、无我等门。若世谛故有我无咎，以第一义故说无我亦实。又以世谛故有置答难，若就实法则皆可答。又若见实有，众生是大痴冥；若言实无亦堕痴冥。所以者何？此有无见则为断常，令诸行者得出有边，复堕无边。若无世谛，何由得出？又若人未得真空智慧说无众生，是名邪见。谓无众生受生死故，故名邪见。若得空智说无众生，是则无咎。如经中说：阿罗汉比丘尼语恶魔言：汝以何为众生？但空五阴聚，实无众生。又说是身五阴相续，空无所有，如化如幻，诳凡夫目，为怨为贼，如箭如疮。苦、空、无我，但是生、灭、坏败之相。问曰：俱是无所有心，何故或名邪见？或名第一义耶？答曰：若人未生真空智慧，有我心故，闻说无我，即生恐俱，如佛言：若凡夫人闻空、无我，更不复作，则大惊怖。故知未得空智，有我心故，怖畏涅槃，则为邪见。得真空智，知本来无则无所畏。又此人未得真空，见无所有则堕恶见，谓断见、邪见。若是人先以世谛故知有我，信业果报，后观诸法无常、生灭相，渐渐证灭无我心，即灭贪心。若闻说无所有，则无过咎，故说世谛。又有外道谤佛瞿昙沙门破真实神，是故佛言：我以世谛说有众生。我解正见中说有众生往来生死，是名正见。但凡夫以邪念故，于实无众生中说言实有。破此邪念不破众生，如瓶等物以假名说，是中非色等是瓶，非离色等别有瓶。如是非色等诸阴是众生，亦不离色等阴别有众生。如因色等过假名，如是以灭相过色等。以譬喻故令义易解，犹如画灯，亦名为灯，而实无灯用。如是虽说有瓶，非真实有，虽说五阴，非第一义。

假名相品第一百四十二

问曰：云何知瓶等物假名故有，非真实耶？答曰：假名中示相，真实中无示相。如言此色是瓶色，不得言是色色，亦不得言是受等色。又灯以色具能照，触具能烧，实法不见如是。所以者何？识不以异具识，受亦不以异具受。故知有具是假名有。又因异法成名假名有，如因色等成瓶，实法不因异成。所以者何？如受不因异法成。又假名多有所能，如灯能照能烧，实法不见如是。所以者何？如受不能亦受亦识。又车名字在轮、轴等中，色等名字不在物中，有如是差别。又轮、轴等是成车因缘，是中无车名字。然则车因缘中无车法，而因此成车，故知车是假名。又如以色等名得说色等，以瓶等名不得说瓶等，故知瓶等是假名。又有假名中，心动不定，如人见马，或言见马尾，或言见马身，或言见皮，或言见毛；或言闻筝声，或言闻弦声；或言嗅华，或言嗅华香；或言尝酪，或言尝酪味；或言触人，或言触人身，或言触人臂，或言触人手，或言触人手指，或言触指节。意识于众生等中动，谓身是众生，心是众生；色等是瓶，离色有瓶，如是等实法中，心定不动，不得言我见色亦见声等。又可知等中不可说，亦名为有，是为假名，如瓶等，故知瓶等是假名有。所以者何？色等法不名可知等中不可说。又如色等法自相可说，瓶等自相不可说，故知是假名有。或有说假名相。是相在余处，不在假名中，如经中说：业是智者、不智者相。若身、口、意能起善业是名智者，身、口、意起不善业名不智者。身业、口业依止四大，意业依心。此三事云何名智者、不智者相？故知假名无有自相。又假名相虽在余处，亦复不一。如说人受苦恼如矟入心，恼坏是色相。又受是受相，亦于人中说。如佛说：智者愚者俱受苦乐，而智者于苦乐中不生贪恚。取多少等相是想相，亦于人中说，如说：我见光明见色。作起是行相，亦于人中说，如说是人起作福行，亦起罪行及不动行。识是识相，亦于人中说，如说智者识法如舌尝味。是故若在余处说，亦说多相是假名相，色等相不在余处，亦无多相。又若法为一切使使，是假名有。实法不为使使，以诸使使人故。又假名中无知生，先于色等中生知，然后以邪想、分别，言我见瓶等。又瓶中知要待色等。所以者何？因色、香、味、触谓言是瓶。实法中知，更无所待。又假名中生疑，如杌耶人耶？色等中不生疑，为色为声。问曰：色等中亦有疑有色耶？无色耶？答曰：不然。若见色终不疑是声，更以余因缘故疑有色、无色，如闻说色空而复见色则生疑，言为有、为无。若见灭谛，此疑则断。问曰：灭谛中亦有疑为有灭耶？无灭耶？答曰：于所执中生疑，非灭谛中。若闻执有灭，亦执无灭，于中生疑为有、为无，是人尔时不见灭谛。所以者何？见灭谛者无复有疑，故知生疑处是假名有。又于一物中得生多识，是假名有，如瓶等，实法中不尔。所以者何？色中不生耳等诸识。又多入所摄是假名有，如瓶等，是故有人说假名有四入所摄，实法不得多入所摄。又若无自体而能有作，是假名有，如说人作，而人体、业体实不可得。又所有分别是怨亲等，皆是假名，非实法有。所以者何？若直于色等法中，不生怨亲等想。又来去等、断坏等、烧烂等所有作事，皆是假名，非实法有。所以者何？实法不可烧、不可坏故。又罪福等业皆假名有。所以者何？杀生等罪离杀等福，皆非实有。又假名有相待故成，如此彼轻重、长短、大小、师徒、父子及贵贱等；实法无所待成。所以者何？色不待余物更成声等。又不假空破，是假名有，如依树破林，依根茎破树，依色等破根茎。若以空破是实法有，如色等要以空破。又随空行处是假名有，随无我行处是实法有。又有四论：一者一，二者异，三者不可说，四者无。是四种论皆有过咎，故知瓶等是假名有。一者色、香、味、触即是瓶；异者离色等别有瓶；不可说者，不可说色等是瓶，离色等有瓶；无者谓无此瓶。是四论皆不然，故知瓶是假名。

（金陵本《成实论》卷十三页一左行四至页七右行一）

9．附录：金陵刻经处版本叙文

法海难言，难于善巧，是故有菩萨藏，有声闻藏。菩萨藏圆满说、如实说、究竟说，说地上、未入地加行事详；声闻藏一分说、方便说、引导说，说信解、未信解，切近凡外事详。故不读菩萨藏，蔽同摸象，如箕如帚，虽实真体而非全相。独谈菩萨藏，凌跨粗略，不暇细入。是为药不当病，服不适身。蔽同说食，唐劳无益，以是因缘大乘、小乘、一切经论智者应学。复次，一微不足成物，而水、火、地、空不必相到。一师之论不足以赅存，而两是之说又不容以立宗。法赜而宗多，理坚而不和。今且谈于三性：遍计空则般若一切空空，不至般若空之门不净尽；依圆有则瑜伽万法有有，不合瑜伽有之门不善巧。造极于般若、瑜伽而渐次于《成实》、《俱舍》。盖佛法至玄，众生至执，转移方便，中间多级。是故不善其义，虽大乘而皆魔；如得其情，无一部而可缺。今且谈于立破源流。佛后百年僧祇上座分部。又百年而萨婆多从上座出，树毗昙义，义近世间，说三法宝三世有。义本圣教，说人我无，其经主阿笈摩，其论为六足、《发智》、《婆沙》、《杂心》。此方备译，是为引凡之近轨、小道之初基。又百年而经部从萨婆多出，以经为量，不及于律，说蕴、处假，惟界是实；说过、未无，惟现在有。鸠磨罗多造《喻鬘》、《痴鬘》、《显了》等论，室利逻多制经部《毗婆沙论》而皆未译。是为入大之游路、小道之升进。九百年间从经部所出又有二部：其接入大乘瑜伽者曰俱舍。俱舍者，世亲以萨婆多不善有义，正之以经部而造论。然蕴假，界、处实又自异于经部。正理朋有部而破之，安慧糅杂集以救之。杂集者，瑜伽之支，三法皆假，是为究竟；假如幻有，大乘善巧方便以异门而说有。从经部所出接入大乘般若者曰成实。成实者，诃梨跋摩以经部不善空义，简诸部所长而造论，说四尘实四大、五根假，则又以界、处假而蕴实。其同俱舍者同经部故，其异俱舍者取诸部义故。回小入大，经部一变。此土缺籍资于二论，以是因缘《俱舍》、《成实》智者应学。复次，略说源流已，今且说成实要义。称成实者成何实耶？曰：实名四谛、五受阴是苦，业及烦恼是因，苦尽是灭，八圣道是道。成是法实故曰成实。法空成而实之何耶？曰：论意非成法实，对人空故而有法实，近而易明，切而易行故。成四谛实何耶？曰：惟一独苦，更无其余故成苦。无明、邪慧患起于执，金刚三昧治惟一空。故成集、灭道，以是谛实故。若尔，槃三家判为大乘何耶？曰：成实说灭三心：于信解位中以闻思智灭假名心，于暖等位中以空智灭法心，于灭定无余涅槃位中以重空义并灭空心。灭法、灭空小乘不能，大乘能故。若尔嘉祥判为小乘何耶？曰：般若毕竟空，成实析色空故。又成实虽灭三心，正义在截破假名。五阴成人，色、香、味、触成瓶，苦、集谛中详信解事故。法心、空心详地上事，则大乘般若经论故。又杂心法有体性成实无，而有相般若体相皆空，所谓空不至，般若空之门不尽故。又灭谛聚中立无，破声、破香味触、破意识、破因果，说一切法空。论则以为空智易得，分别法相智难生故。佛说有五阴智，色等一切法有故。若尔，成实说法相，瑜伽亦说法相。成实过无，论家言：若无则无罪福等报、缚解等法，执无所有，是执亦无。瑜伽过恶，取空亦然，成实、瑜伽无以异耶？曰：瑜伽为空后法相，成实为空前法相。空前法相，遍计法相毫发不容有，成实过无，论家为似破故；空后法相依圆法相，法尔不可无，瑜伽过恶，取空为能破故。若尔，毗昙 眼 见成实识见，色在知境，识是实法。非大乘一切唯有识耶？曰：大乘依他有而不实，大乘唯识为遣执境非真实有故。又成实不立末那分，取行末之心生意识者为意根，有二念俱过故。成实不立赖耶，灭定识离于身，命热不灭，出而心生，有识无常过故。是为粗而不细、断而不续，说识不善巧故。陈有慧恺者称成实破立未妙，是不识截破假名，未遑法心，成实意有所属故。又称成实传译参差，则每读十论迷离不晰，何耶？曰：成实一切入有痴心故，色性不可得故，当以是义读“有无相品”。成实惟现在有、惟四尘有，当以是义读“二世有无品”、“一切有无品”。成实业灭能生，因义成故，当以是义读“过去业品”、“中阴有无品”。成实四心有前后，灭法有无量心；又暖顶忍中别缘谛空。次世第一缘假名用，后入无相缘空一切。当以是义读“次第一相品”。成实罗汉以定进退差别说九。当以是义读“退不退品”。成实取性无明、遍三性故不净非客。当以是义读“心性品”。成实取性无明，遍通六识，余惟意地。又心受前后相应不同，当以是义读“相应不相应品”。成实坚合依坚，四大非实，无心所故无有相应。复立多心不住不俱，如是易明，是为略说成实要义。以是因缘智者应学。鸠摩罗什译斯论竟，受命叡讲，谓诤论中七破毗昙，在言小隐。嘉祥、慧远，俱善《成实》。《中》、《百》、《门论》具有疏在。《大乘义章》、《维摩》、《十地》经论义记，犹幸有存。汇而读之，津斯问矣。

（金陵本《成实论》卷一叙文页一至页五左行一）

经部及其发展之三：《俱舍论》（附《光记》）摘录（一）

1．无为法

已辨有漏，无漏云何？

此下别明无漏。结问。

谓道圣谛及三无为。

总答。

何等为三？

问数。

虚、空二灭。

答。

二灭者何？

问数。

择、非择灭。

答。

此虚空等三种无为及道圣谛名无漏法。

结无漏法。

所以者何？

征。

诸漏于中不随增故。

答。诸漏于彼无漏法中不随增故，谓无漏法性相违于漏，必非相应，可为漏境。然既体性相违，互不随增，不可对漏说名有漏。若灭道谛，缘不随增。若于虚空、非择灭，非缘非随增。

于略所说三无为中，虚空但以无碍为性，由无障故色于中行。

此中亦应明道圣谛，后文广解，故今不释。无为体性，若随事别，体乃众多，今总标三，故言“略说”。虚空但以无碍为性，容受一切诸有为法，故《正理论》云：虚空、容受、色等有为（已上论文）。虽言容受，而不可说虚空体性在此在彼，无方所故，如眼识等。问：若不碍故说名虚空，空界色性亦不碍他，应名虚空。解云：空界色性虽非能碍，而是所碍，被余色障，而开避故，其体不生。世言虚空者于空界色说虚空声。若尔无表非能所碍，应名虚空。解云：以从碍生，故亦非例。若尔，心、心所法二无为等非能所碍，又非碍生，应名虚空。解云：据此义边亦同虚空，从别立名虚空，但以无碍为性。虽标总称即受别名，如色、处等。由此虚空无障碍故，能、所造色于中行动，理实住等亦据虚空。据显说行，或行谓生，色于中生。又解：虚空既无方所，不可得言“色于中行”，而言行者于空界“色中行”，空界复由虚空得有。此中解虚空而言空界色者，以粗显细。问：虚空体亦不碍无色，何故但言“色于中行”？解云：虚空理亦不碍无色，以色相显，故偏说之。问：无色之法亦无碍性，如何虚空言不碍无色？解云：无色有为，能起作用。虚空不障，名为无碍。

择灭即以离系为性。诸有漏法，远离系缚，证得解脱，名为择灭。

出择灭体。择灭即以离系为性，云何离系？诸有漏法远离相应、所缘二缚，而能证得解脱涅槃。然彼灭体离系所显，故名择灭。问：若离系缚证得择灭，如苦智已生，集智未生，见苦所断，犹为集下遍行惑系，如何证灭？修道九品随断一品乃至前八品犹后品系，如何证灭？解云：虽断能缚、所缚解脱，证得择灭，然能缚惑有强有弱。一相应缚，谓诸烦恼缚彼同时心、心所法，令于所缘不得自在；二所缘缚，谓惑缘境有毒势力，缚此所缘令不自在。就缘缚中复有其四：一同部同品；二同部异品；三异部同品；四异部异品；并前相应总有五缚。就五缚中，断强证灭，断弱非证。言强弱者，一相应缚，其力最强；二同部同品缚，其力次强；三同部异品缚，其力次强；四异部同品缚，其力稍弱；五异部异品缚，其力最弱。于五缚中前三是强，后二是弱。若断前三，随其所应，证得择灭；后之二种能缚力微，非由断彼而证得择灭。如见苦所断法总有二种：相应法为一类，得四相为一类。相应法具五缚，得与四相，除相应缚，有余四缚。若苦智已生，集智未生，见苦所断相应法，由断相应缚、同部同品缚、同部异品缚故，证得择灭。以断强故，得与四相。由断同部同品、同部异品缚故，证得择灭。以断强故，此相应法得及四相。尔时，虽为集下异部同品、异品遍行惑缚，以微劣故，而证得择灭。又复尔时，虽断彼四部，见苦所断异部同品、异品缚，而不能证彼四部无为，未断强故。见所断惑，九品同一品断，约所断惑或有九品故，所以得说同品、异品，如见苦所断，见集、见道、见灭所断各有二类，准释可知。修道所断，总有三类：染相应法为一类，染相应法上得四相为一类，余有漏法为一类，即是染污色并此色上得及四相，及不染五蕴。初类具五缚，后二类各有四缚，除相应缚，非惑相应故。若断初品染相应法，由断相应缚、同部同品缚，证得无为。以断强故，尔时虽为同部异品，余八品缚，以劣弱故，亦证无为，不同见道。见道九品一品断故，所以同部同品、异品俱可说强。修道九品别断，所以同部异品说名为弱，或可见道同部异品亦名为弱，如诸异生五部杂断，随断前品，犹为未断见惑之所系缚，以劣弱故，亦证择灭。以此而言，故知是弱。若异部同品、异品遍行惑先已断故，设不断彼，亦证无为，以缚劣故。初品染得四相，断初品时，由断同部同品缚，以断强故，证得无为。同部异品，异部同品、异品皆准前释。如断初品断余八品，准释可知。诸余有漏法亦有九品，拟仪相当，故说同品、异品。断余有漏法时，由断同部同品、异品缚，以断强故，证得无为，异部同品、异品先已断故。设不断彼，亦证择灭，以缚劣故。又此余有漏法是缘缚断，要断能缘九品惑尽，所缘之法方名为断。问：得与四相亦是缘缚，何故随断、何品烦恼，彼得四相同证择灭？九品烦恼亦能发得九品色业，何故所发色业不随彼惑同断证灭？解曰：得与四相虽是缘缚，四相望惑为俱有因，以是亲故同断同证。得虽非俱有因，望惑亦亲，以有此品惑必有得故，无有有惑而无得时。所发色业有无不定，虽有色业时亦有能发惑，自有此品惑而无彼色业。如已舍者，以望惑疏，要断九品方证得灭。问：如断善、舍戒，随彼善心发得此戒。彼心若断，此戒便舍。惑发色业，随断彼惑时，何故色业非与惑同断？解云：断、舍义别，不可为例。自有断而非舍，如断有漏善等；自有舍而非断，如舍别解脱戒等。

择谓简择，即慧差别，各别简择四圣谛故。择力所得灭，名为择灭，如牛所驾车，名曰牛车。略去中言，故作是说。

释“择灭”名，谓无漏慧异有漏慧，名慧差别；或无染异染名慧差别。此差别慧各别简择四圣谛故。灭体先有，但不成就，由择力所得，名为择灭。略“力所得”，但言“择灭”。择之灭故，名为“择灭”，依主释也，如牛所驾车，名曰牛车，略“所驾”中言，故作是说。择灭亦尔。

一切有漏法同一择灭耶？

问。

不尔。

答。

云何？

征。

随系事别，谓随系事量，离系事亦尔。若不尔者，于证见苦所断烦恼灭时，应证一切所断诸烦恼灭。若如是者，修于对治则为无用。

释。谓随所系诸有漏法事量多少，离系事量多少亦尔。若不尔者，而言诸有漏法同一择灭，于证见苦所断烦恼灭时，应证一切五部所断诸烦恼灭。若如是证者，修余四部所断能对治道，则为无用。前已证故。若言初证少分非全，即一灭体应有多分。一体多分，与理相违，故随灭事体别众多。然诸有情证彼灭时，虽起得别，而皆同证。

依何义说灭无同类？

难。灭体既多，应有同类。经依何义说“灭无同类”耶？

依灭自无同类因义，亦不与他，故作是说，非无同类。

通。依灭自体相望，定无同类因义，亦不与他为同类因，此简苦忍。故彼经中作如是说：非灭自无，多体同类。

已说择灭。

结。

永碍当生，得非择灭，谓能永碍未来法生，得灭异前，名非择灭。得不因择，但由阙缘，如眼与意专一色时，余色、声、香、味、触等谢。缘彼境界、五识身等，住未来世，毕竟不生，由彼不能缘过去境。缘不具故，得非择灭。

此释“非择灭”，谓有法体而能永碍未来法生。此法本欲碍生法不生。若法不生，便即起得送与行者，故名得灭。前灭是善，后灭无记，故云“异前，名非择灭”。此结体也。由择故得，名为择灭。“得不因择，但由阙缘”，名非择灭。此释名也。又解：择灭由择故得，非择灭由阙缘得，故言“得灭异前”。如眼与意识前后相续专一色时，言眼已摄眼识，以见色时必有识故。或言意者，所谓眼识，十二处中亦名意故；或言意者，所谓意处，以七心界皆名意故。若作此解，具摄意识及眼识故，眼识同时，意识前后，余色、声、香、味、触等境落谢过去。应缘彼境，五识身等住未来世，毕竟不生。由五识等不能缘彼过去境界，缘不具故，得非择灭。触等等、取、法界等中有与能、缘同时为境，如他心智所缘境等、五识身等等、取、意识等，以亦有缘同时境故，如他心智等。问：法不生时，但由阙缘，何关此灭？答：《显宗论》云：非唯缘阙便永不生，后遇同类缘，彼复应生故。谓若先缘阙，彼法可不生。后遇同类缘，何障令不起？（解云：彼论意说：非唯缘阙令法不生。此法不生，亦由灭故。）应知此灭约得偏说不生，据体实通三世有为，故《婆沙》三十二评家云：非择灭如有为法数量；择灭但如有漏法数量。彼论既言如有为量，过去、现在及当生法既有为摄，准知彼法有非择灭。若言无者，此体不生，应无此灭；若言不生，方有此灭，此灭今有，应是无常；若言生、不生法，其性各定，生法即无，不生即有，故言常者，论不应说阙缘之言。又若尔者，修道无用。由斯理证，故通有为。更有多文，不能广引。问：此非择灭，诸有情类为皆共得、为不共得耶？解云：若外非情共有法上，非择灭即共得，以诸有情共业感故；若内有情不共法上，非择灭即各别得，以诸有情别业感故。故《婆沙》三十二云：此不决定。于共有法非择灭即共得，于不共法上非择灭即各别得。又解：外非情法及他身中色、香、味、触相显，皆可共受用故。此若阙缘，即共起得，五根及心、心所法等相隐别用。此若阙缘，即各别得。又解：诸内外法随若干有情应令共受用，此各不生。随若干有情应令共受用者即起得得，此名共得。若唯令自受用者，此法不生但自起得，名各别得。

于法得灭应作四句：或于诸法唯得择灭，谓诸有漏过、现生法；或于诸法唯非择灭，谓不生法，无漏有为；或于诸法俱得二灭，谓彼不生诸有漏法；或于诸法不得二灭，谓诸无漏过、现生法。

明得二灭四句差别。虚空无得，故不对辨。无得所以，如下别明，谓过、现生法及不生法。此各有有漏、无漏，二四成八。第一句有三法，谓诸有漏过、现生法，以有漏故，得择灭；以过、现生法故，不得非择灭。第二句有一法，谓不生法，无漏有为；以不生故，得非择灭；以无漏故，不得择灭；以无漏简有漏，有为简无为。第三句有一法，谓彼不生诸有漏法。以有漏故，得择灭；以不生故，得非择灭。第四句有三法，谓诸无漏过、现生法。以无漏故，不得择灭；以过、现生法故，不得非择灭也。

（金陵本《光记》卷二页十九左行二至页二十八右行六）

何故无为说在处、界？非蕴摄耶？颂曰：

蕴不摄无为，义不相应故。

论曰：三无为法不可说在色等蕴中，与色等义不相应故；谓体非色乃至非识，亦不可说为第六蕴，彼与蕴义不相应故。“聚”义是蕴，如前具说。谓无为法非如色等，有过去等，品类差别，可略一聚，名无为蕴。又言：取蕴为显染依，染、净二依蕴言所显。无为于此二义都无，义不相应，故不立蕴。有说如瓶破非瓶，如是蕴息应非蕴。彼于处、界例应成失。

此即明“无为非蕴”问及答也。总有三解：一明无为非蕴中摄，不可积聚，故非第六。又解：“亦不可说”下通伏难。伏难云：若非五蕴，何故不说为第六蕴？为通此伏难，故言亦不可说为第六蕴。无为之法非如色等，可积聚故。二明蕴是染、净二依。依是因义，无为不尔，故不立蕴。三明无为是蕴息。处非蕴息，谓灭处，如瓶破，灭处非瓶。论主许前二解，不许第三，故言彼于处、界例应成失。若便蕴息名无为，无为非蕴摄。处、界息故名无为，无为非是处、界摄。《正理论》救云：若于是处蕴相都无，名为蕴息，三无为上聚义都无，可言蕴息。非门、族义于彼亦无，故不应例。若作俱舍师破云：若言无为无聚义者，与我此论初解何殊？

（金陵本《光记》卷五页二十二左行八至页二十三左行八）

2．无表色的有无（论四大种）

此下第二明能造大种，就中一明实四大，二对假显实。

既言无表大种所造，大种云何？

此即明实四大，牒前问起。

颂曰：

大种谓四界，即地水火风，能成持等业，坚湿暖动性。

上半颂举数列名，第三句辨业，第四句显体。

论曰：地、水、火、风能持自相及所造色，故名为界。如是四界亦名大种，一切余色所依性故，体宽广故；或于地等增盛聚中，形相大故；或起种种大事用故。

“持”义名界，一能持大种，自相不失故；二能持所造色相续。言“大种”者，一切余所造色所依性故。“余色所依”是能生义，此即释种。问：四大在造色，何处而言为所依性耶？答：如《婆沙》一百二十七云：有说在下为因，所依法应尔故。问：若尔，于逼近色可说能造，于隔远者云何造耶？答：不说一树所有大种都在其下造诸造色，但说一树分分皆有大种在下，造色在上。有作是说：相杂而住，大种在外，造色在中。问：若尔，应断截时见有孔隙犹如断藕。答：虽有孔隙而不可见，以诸大种非有见故；所见孔隙是造色故。（已上论文）。三义释大：一约体宽名大，一一所造各有四大；二约相名大，如大地、大山地增盛，大江、大海水增盛，炎炉、猛焰火增盛，黑风、团风风增盛；三约用名大，如水、火、风灾。如其次第能坏初、二、三定，地能任持世界，故用大也。若依《正理》释大种云：虚空虽大不名种，余有为法虽是种而非大，唯此四种具两义故名为大种。《婆沙》等论亦同《正理》，即大名种故名大种。持业释也。

此四大种能成何业？

问。

如其次第能成持、摄、熟、长四业，地界能持，水界能摄，火界能熟，风界能长。长谓增盛，或复流引。

答。增盛如种生芽，此据上下；流引如油滴水，此即据傍。风业稍隐，故别解也。

业用既尔，自性云何？

问性。

如其次第，即用坚、湿、暖、动为性，地界坚性，水界湿性，火界暖性，风界动性。由此能引大种造色，令其相续，生至余方，如吹灯光，故名为动。《品类足论》及契经言：云何名风界？谓轻等动性。复说轻性为所造色故，应风界动为自性。举业显体，故亦言轻。

答。自性可知，动性稍隐，是故别解。理实有为，皆刹那灭，无容从此转至余方，而言相续至余方者，据相续运转至余方。由风动故说色往来，若无此风，即无运转。引论及经证此风界动为自性。言轻等者，轻是所造触，风界体性与轻相似，故言轻等。风体是动而言轻者，以风动性微细难知，故约轻相以显动性。业谓所作业果，即是其轻，八转声中第二声也。以业显体，即是以果显因之义，故《正理》云：轻为风者，举果显因，轻是风果故。问：火、风增故轻，何故但言风为轻因？解云：风遍为轻因，火即不遍，如柳絮等飘举轻性，火即非增，故别举轻，偏显风界。地等相显，非举果明。言八转声者：一体，谓直诠法体；二业，谓所作事业；三具，谓作者、作具；四为，谓所为也；五从，谓所从也；六属，谓所属也；七依，谓所依也；八呼，谓呼彼也。依声明法，凡唤诸法，随其所应有八转声。

此下第二对假显实。

云何地等、地界等别？

云何假地等与地等界别？此即问起。

颂曰：

地谓显形色，随世想立名，水火亦复然，风即界亦尔。

颂答。就长行中一释颂，二释色义。

论曰：地谓显形，色、处为体，随世间想假立此名，由诸世间相示地者，以显形、色而相示故，水、火亦然。风即风界，世间于动立风名故。或如地等随世想名，风亦显形，故言亦尔，如世间说黑风、团风，此用显形表示风故。

此即初文。

地谓显形，色、处为体。世人相示，皆指形显，故佛随世约显与形，立地名想，水火亦尔。唯有风界，即名为风，以世计动为风体故。此是异说。亦言显形，通表示风，此是正说。问：假地、水、火、风皆以色、香、味、触为体，何故遍言显形？解云：遍言色者从多分说，世多于地、水、火、风以显形、色而相指示，非多于彼地、水、火、风以香、味、触而相指示。又解：色遍胜故，谓世虽说我今嗅地，而不多说嗅水、火、风，世虽亦言我今尝水，而不多说尝地、风、火，世虽亦言触风，不多言触地、水、火，风即地等界故，故虽假地等皆有香、味、触，而形与显通能表示地、水、火、风遍胜体强，是故偏说。

何故此蕴无表为后说为色耶？

此下第二别解色义。问：何故色蕴始自眼根终于无表，说为色耶？

由变坏故，如世尊说：苾刍当知：由变坏故名色取蕴。

答。可变可坏，故名为色，引证可知。又《婆沙》九十七云，问：变与坏有何差别？答：变者显示细无常法，坏者显示粗无常法。复次，变者显示刹那无常，坏者显示众同分无常。复次，变者显示内分无常，坏者显示外分无常。复次，变者显示有情数无常，坏者显示非情数无常。如说舍坏，仓库等坏。

谁能变坏？

问。

谓手触故，即便变坏，乃至广说。变坏即是可恼坏义，故《义品》中作如是说：趣求诸欲人，常起于希望；诸欲若不遂，恼坏如箭中。

答。谓彼色法由手触故，即便变坏，广说乃至蚊、虻等，即五根及色、声、香、味等，虽非手等触著，然与彼触同一聚生。若触触时，彼便变坏，或可触彼能造四大，令所造色亦变坏。故此变坏即是可为他恼坏义，故法救所集《义品》之中作如是说：趣求诸五欲境人常起希望；波诸欲境若不遂会，令色变坏，犹如毒箭在身中也。色等五境，是所欲故，或能生欲，名之为欲。言《义品》者，此品之中释诸义故。故《婆沙》三十四云：释迦菩萨为多求王说此颂，广如彼解。

色复云何。欲所恼坏？

问。

欲所扰恼，变坏生故。

答。是由欲恼令色变坏生故。

有说变、碍，故名为色。

第二释。色可变、有碍；可变谓可变坏故，有碍谓有碍用故。

若尔，极微应不名色，无变碍故。

难。

此难不然。无一极微各处而住，众微聚集，变、碍义成。

释。五识依缘，皆应积集，故无现在独住极微。由恒积集，故有变、碍。然《正理》第二有两说：一说同此论；又一说云：有说亦有独住极微，然能变、碍而不发识。五识依缘，要积集故，如立极微，虽无方分，亦无触对，而许极微有碍、有对、有障用故，应知变、碍义亦如是。

过去、未来应不名色。

难。现在众微聚集，变、碍义可成。过、未众微散，应不名为色。

此亦曾当有变、碍故及彼类故，如所烧薪。

通。过去曾碍，未来生法当碍。诸不生法是彼碍类，如所烧薪。

诸无表色应不名色。

又难。五根、五境、极微成变、碍，可得名为色；无表既非极微成，非变、碍故，应非色。

有释表色有变、碍故，无表随彼亦受色名，譬如树动，影亦随动。

释无表妨有二释，此即初解，约随表色释，是《杂心论》主义。影依树起，树动影动。无表依表生表色、无表色。

此释不然，无变、碍故。又表灭时无表应灭，如树灭时，影必随灭。

难。本以变、碍解释色名：体无变、碍，不应名色。又约喻难：影依于树，树灭影随灭；无表依于表，表灭无表不灭。灭即不同，色宁同彼？又《正理》破云：此不应理。随心转色不从表生，应非色故。

有释所依大种变、碍故，无表业亦得色名。

第二释。此约大种名色。

若尔，所依有变、碍故，眼识等五应亦名色。

难。若所依是变、碍，能依得色名；所依五根既变、碍，能依五识应名色。

此难不齐。无表依止大种转时，如影依树、光依珠宝，眼等五识依眼等时则不如是。唯能为作助生缘故。

此述古师通释。无表亲从大种生，如彼影、光亲依树、宝，可得从大种名为色。以诸大种望所造色作生等五因，故是亲也。眼等五识依眼等五根时则不如是，唯为作助生增上缘故，以识望根是其疏故，不名为色。

此影依树、光依宝言，且非符顺毗婆沙义。彼宗影等显色、极微各自依止四大种故。设许影、光依止树、宝，而无表色不同彼依。彼许所依大种虽灭，而无表色不随灭故。是故所言未为释难。

此显有过。说一切有宗造色、极微各别依止自四大种而言影、光依树、宝生，且非符顺毗婆沙义。彼宗影、光各自依止四大种故，树、宝还是助生增上缘义，将类眼根，义应相似。“设许”以下纵破，假设许汝影、光依止树、宝，而无表色不同，彼影、光依止树、宝。彼宗许所依大种虽灭，而无表色常相续生，不随灭故。是故此师未为释难。《正理救》云：此言意显影等大种、树等大种为所依故。所以者何？影等大种生、住、变时皆随彼故；此影、光言意表总聚，非唯显色，依树、宝言。是故影等显色，极微依止影等大种而转，影等大种复依树等大种而生。故于此中无不顺过。《正理救》纵破云：此难不关毗婆沙师义，能依、所依许俱灭故。无表所依大种若灭，能依无表未尝不灭。初念无表，可与所依大种俱灭，第二念等无表云何？第二念等大种若无，其无表色岂得现有？虽此位中非无大种，而彼大种非此所依，非生因故。奇哉！如是善解对法。岂不非唯生因大种望所造色能为所依，然更有余四因大种望所造色许为依故？

俱舍师破云：汝言影等大种、树等大种为所依者，何异影等依于树等，树等望彼皆是疎依，并非亲生，等非能造？汝说影等大种依树等大种还是违宗。故《救》非理。又破《救》纵云：汝意立初念生因大种望第二念等，无表能为所依；第二念等四因大种望第二念等同时无表亦为所依。故说能依、所依俱灭，同树等灭，影等随灭，即言初念大种为生因，第二念大种为依等四因者，岂有别世两具四大共为五因，生一所造？诸论皆说一切四大望所造色皆具五因。故《婆沙》一百三十二云：过去大种与未来所造色为几缘？答：因增上。因者五因，谓生等五因；增上者如前说。又云：过去大种与现在所造色为几缘？答：因增上。因者五因，谓生等五因；增上者如前说。又云：现在大种与未来所造色为几缘？答：因增上。因者五因，谓生等五；增上者如前说。准彼论文，初念大种望第二念所造色具五因，云何乃言但作生因？若转《救》言：初念大种为生因者，即五因皆名生因，以亲能生造色故；第二念四因大种名依等四因。虽初念大种得具五因，第二念大种即阙生因，还有别世两具四大共造色过。若转《救》云：第二念四因大种者非是依等四因，即四大种各为一因，名为四因，总是依因。故诸论说：初念大种能为生因，现在大种能为依因。若作此救，虽无阙因之过。既言第二念大种为所依，为别起大种，为即造身根等大种，为是亲所依，为是疏依。若言即是身根等大种，望无表色但为疎依者，我亦许此同时疎依，非亲所依。无表不由同时依力而得色名，但由初念所依力故而得色名。由此理故初念大种为亲所依，可得同彼影、光二种亲依树、宝。故我约此说：所依灭无表不灭；不可说彼疎依为所依，但应言依，彼说所依言中有过。若言无表亦望同时疏依得名色者，眼等五根望眼等识亦是疏依，应眼识等亦名为色。又由彼力得名色者应是能造。若是能造还应具有生等五因，故为非理。

复有别释。彼所难言：眼识等五所依不定，或有变、碍，谓眼等根或无变、碍，谓无间意。无表所依则不如是。故前所难，定为不齐。变、碍名色，理得成就。

论主第三释，通外难。五识二依，或有变、碍，或无变、碍，以不定故，不名为色。无表一依，唯有变、碍，以决定故，说名为色。前难不齐。变、碍名色，理得成就。

此下大文第二立处、界。

颂曰：

此中根与境，许即十处界。

论曰：此前所说色蕴性中，许即根境为十处、界，谓于处门立为十处：眼处、色处，广说乃至身处、触处。若于界门立为十界：眼界、色界，广说乃至身界、触界。

言“此中”者是简持义或起论端义。此前所说十一种色蕴中，毗婆沙师许即根境为十处、界。然经部师处假界实，不可即以处为界体，于彼有违，故言“许即”，表非共信。

（金陵本《光记》卷四页十左行四至页二十一左行十）

3．从眼、耳、鼻谈到蕴、处、界三项假实问题

此下大文第三明数、开、合，就中，一明数合，二明依开。

眼、耳、鼻三处各有二，何缘界体非二十一？

此即初文，问起。

此难非理。

总非。

所以者何？

征。

颂曰：

类境识同故，虽二界体一。

论曰：类同者，谓二处同是眼自性故；境同者，谓二处同用色为境故；识同者，谓二处同为眼识依故。由此眼界，虽二而一。耳、鼻亦应如是安立。

答文可知。

若尔，何缘生依二处？

此依开问。

颂曰：

然为令端严，眼等各生二。

论曰：为所依身相端严故，界体虽一而两处生。若眼、耳根处唯生一，鼻无二穴，身不端严。此释不然。若本来尔，谁言丑陋？又猫、 等虽生二处，有何端严？若尔，三根何缘生二？为所发识，明了端严。现见世间闭一目等，了别色等，便不分明。是故三根各生二处。

释端严有两解。初解令身端严，此解有过；第二解令识端严，此解无妨。舌身形大，发识用足，故不复二。又《婆沙》十三云：问：何故眼、耳、鼻各有二处而舌身唯一耶？答：诸色根处为庄严身，若有二舌是鄙陋事，世便蚩笑：云何此人而有二舌，如彼毒蛇？若有二身亦是鄙陋，世所蚩笑：云何一人而有二身，如两指并？

此下大文第二别释名义。就中，一释三名，二教起因，三体废立，四名次第，五名废立，六摄异名。此即释三名。

已说诸蕴及处、界摄，当说其义。此蕴、处、界别义云何？

结前问起。

颂曰：

聚生门种族，是蕴处界义。

聚义是蕴义，生门义是处义，种族义是界义。梵云：“塞建陀罗”，唐云“蕴”，旧译名“阴”，此“阴”是“阴覆”义。若言“阴”，梵本应言“钵罗娑陀”。案：“阴”者，应云于今反，阴阳之阴也。近代诸师竞作异释，或云淡聚名淡阴。此释不然，医方说淡饮，不言阴。更有异释，不能具述。若言阴气是万物所藏，即是“聚”义，借喻此名粗可通途。然非正目，故今名“蕴”，或翻为“众”，故《法华》云：五众之生灭。此亦不然，若言“众”，梵本应云“僧伽”，或翻为“聚”。此亦不然。若言“聚”，梵本应云“揭逻陀”，梵云“阿耶但那”，唐云“处”，旧翻为“入”，此亦不然。若言“入”，梵本应云“钵罗吠舍”，旧经亦有译为“处”者，如空无边处等及阿练若处，并与今同，梵云“驮都”，唐言“界”，有译为“持”。偏据一义，非尽理也。

论曰：诸有为法和合聚义，是蕴义，如契经言：诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若劣、若胜，若远、若近，如是一切，略为一聚，说名色蕴。由此聚义，蕴义得成。

引经五门以释色聚名蕴。此言“略”者，名略非体，以三世法非可聚故，故《婆沙》七十四云：问：过去、未来、现在诸色可略聚耶？答：虽不可略聚其体，而可略聚其名，乃至识蕴应知亦尔。问：若无为亦应立蕴，诸无为名可略聚故。答：诸有为法有作用故有略聚义。虽体有时不可略聚者，而略聚其名，立色等蕴。诸无为法无作用故无略聚义。虽可略聚其名，而不可立为蕴。

于此经中，无常已灭名过去；若未已生名未来；已生未谢名现在。

三世门，正灭是现在，故举已灭名过去；简异择灭、非择灭，故言无常已灭；已生是现在，未至已生位名未来，至已生位、未落谢过去名现在。《集异门》同此论。

自身名内，所余名外，或约处辨。

内外门：自身成就者名内；不成就及他身非情名外，故《集异门足论》第十一云：云何内色？答：若色在此相续，已得不失，是名内色。云何外色？答：若色在此相续，或本未得，或得已失；若他相续，若非情数，是名外色。（已上论文）。或约处者，处谓十二处，五根名内，六境名外色。

有对名粗，无对名细；或相待立。

粗细门：五根、五境有对名粗，无表、无对名细。或相待立，谓有见等三，或约欲界等三。故《集异门》说：或约有见有对、无见有对、无见无对三色相待，前粗后细；或约欲、色不系，三色相待，前粗后细。

若言相待，粗细不成。此难不然，所待异故。待彼为粗，未尝为细；待彼为细，未尝为粗，犹如父、子、苦、集谛等。

此难不然，观待异故，故成粗细，犹如父、子、苦、集谛等。虽是一物，所望不同，得名父、子、苦、集谛等。问：粗细相待、对立，一法说粗细，亦可长短相待，对一体相形立。解云：色处简差别，长短别有体。粗细通五蕴，不可例长短。

染污名劣，不染名胜。

劣胜门：约体以明，谓善无覆，名胜色；不善有覆名劣色。若依《集异门论》意释胜劣，或约不善色，有覆、无覆色，有漏善色、无漏善色，如其次第，观待相形，前劣后胜；或约欲、色不系三色，观待相形，前劣后胜。广如彼释。

去来名远，现在名近。

远近门可知。《集异门》一解同此论。又一解云：云何远色？答：若色过去非无间灭，若色未来非现前起，是名远色。云何近色？答：若色过去无间已灭，若色未来现前正起，是名近色。

乃至识蕴应知亦然，而有差别，谓依五根名粗，唯依意根名细；或约地辨，毗婆沙师所说如是。

释余四蕴大同，色蕴而有差别，谓余四蕴依五根名粗，唯依意根名细；或约九地展转相形，上细下粗，以辨其相。若依《集异门论》解，受等四蕴三世同此论。若在此相续已得不失名内；若在此相续，或本未得，或得已失，若他相续名外。受等四蕴粗细者，或约有寻有伺、有寻无伺、无寻无伺，如次观待，前粗后细；或约欲、色、无色不系，如次观待，前粗后细。受等四蕴劣胜者，或约不善有覆、无覆，有漏善、无漏善，如次观待，前劣后胜；或约欲、色、无色不系，如次观待，前劣后胜。受等四蕴远近者，一解同此论。又一解意：若过去非无间灭，若未来非现前正起是名远；若过去无间已灭，若未来现前正起名近。

大德法救复作是言：五根所取名粗色，所余名细色；非可意者名劣色，所余名胜色；不可见处名远色，在可见处名近色。过去等色如自名显，受等亦然。随所依力应知远近，粗细同前。

叙异释。五根所取五境名粗色，所余五根无表名细色。约情名胜、劣，非可意者名劣，若可意者名胜。又解：十一种色若非可意名劣色，若可意名胜色。劣、胜通十一种色，约可见处名近，不可见处名远。余十种色虽不可见，随其所应，随彼可见、不可见色说近说远。三世内外，如自名显，既无别释，义同前家。受等四蕴亦然，例同色蕴。言差别者，随其所依身力应知近远，在可见处名近，在不可见处名远。其粗细同前第一家，依五根名粗，唯依意根名细；或约地辨。

心、心所法生长门义是处义，训释词者，谓能生长心、心所法，故名为处，是能生长彼作用义。

此释处义。心等生长门义是处义。彼十二种能生长心等故名为处，法体先有，不可言生，但能生长彼作用义。

法种族义是界义，如一山中有多铜、铁、金、银等族，说名多界。如是一身或一相续，有十八类诸法种族名十八界。此中种族是生本义。

此下别释，界有两释。此即初解，约因以释。能生诸法，诸法生因，如人于某姓等生，以彼姓人名为种族，是生之本义，如一山中金、银等矿名金等族，是多法族，说名多界。一身谓一有情身，一相续谓一期相续；或一身谓一期身，一相续谓一有情相续。有十八类诸法种族名十八界。

如是眼等，谁之生本？

问。

谓自种类同类因故。

答。谓与自种类为同类因故，即是生本。

若尔，无为应不名界。

难。有为同类因，可得名为界。无为非同类，无为应非界。

心、心所法生之本故。

通。无为虽非同类因，生心、心所为境界。生心、心所故，亦名生本。《正理》破云：若尔，处、界义应相滥，俱心、心所生本义故。若作俱舍师救云：一同类因名生本，十七界全，一界少分；二境界缘生名生本，谓无为一界少分。从多分说，处义不同。少分相乱，亦无有失。

有说界声表种类义，谓十八法种类、自性各别不同，名十八界。

第二师约差别释。族谓族类，如世种类刹帝利等种类不同，如是一身有十八法，种类各别，名十八界或可。此师别为一解，种类释界，不同颂文。《正理》难云：若尔，意界望于六识，无别体类，应非别界。此难不然。所依、能依体类别故。有说安立时分异故。广如彼释。

若言聚义是蕴义者，蕴应假有。多实积集共所成故，如聚如我。

毗婆沙 、 宗 、 蕴等三门皆是实法 。 经部所立蕴处是假 ， 唯界是实 。今论主意以经中说略一聚言，许蕴是假，余二是实。今立比量破毗婆沙说蕴是实。立比量云：色等五蕴必定是假，多实成故，犹如聚我。

此难不然。一实极微亦名蕴故。

毗婆沙师救云：一一极微亦得蕴相，可积集故。既一一极微亦名为蕴，非多实成，显所立因于一一蕴有不成过。

若尔，不应言聚义是蕴义，非一实物有聚义故。

论主难。经说聚义名之为蕴，而言一实亦名蕴者，圣教相违。

有说能荷果重担义是蕴义。由此世间说肩名蕴，物所聚故。

述异释。有为之法为因取果，果所积集名为能荷。由诸世间以其两肩能荷重担，说肩名蕴，物所聚故。此释亦以聚故名蕴，符经顺假，故论主不破。

或有说者可分段义是蕴义。故世有言：汝三蕴还，我当与汝。

又述异释。可分段义是蕴义，故言一一分亦名蕴，故引彼世间举贷财物，皆令彼人三时还足，便作是言：汝三蕴还，我当与汝物。显一一分皆名为蕴。

此《释越经》，经说聚义是蕴义故。如契经言：诸所有色若过去等，广说如前。

论主难。虽有此释，不顺圣言。随俗浮言，何容准定？由此经说过去等义有相违故。此文但破，后家分段或可。此文亦破，前师能荷名蕴。虽彼义释符经顺假，亦无有违。然经中说聚义是蕴，故今亦破。

若谓此经显过去等、一一色等，各别名蕴。是故一切过去色等一一实物各各名蕴。此执非理。故彼经言：如是一切略为一聚，说名蕴故。是故如聚，蕴定假有。

上来毗婆沙师被他难煞，今复释。论主牒破。若谓过去等一一名蕴。此执非理。经言略聚，何得一一皆名为蕴？故知如聚，蕴假义成。

若尔，应许诸有色处亦是假有，眼等极微要多积聚成生门故。

经部难论主。若以聚义名蕴许是假者，诸处极微亦由积集方是生门。何因不许处亦是假？应立量云：诸有色处定应是假。处因积聚方得成故，犹如诸蕴。

此难非理。多积集中一一极微有因用故。若不尔者，根境相助共生识等应非别处。是则应无十二处别。

论主破经部。虽因多微积集方作生门，然多集时一一诸微皆有因用。是则一一皆成生门，显所立因有不成过。若不尔者，而说根境相助共生识等无别因用，应非别处，同一处摄。若同一处但应立六。若但立六，是则应无十二处别。合共发识，既非同处，根境各别，因用不同说十二处。故知根、境共发识等，一极微亦有因用，各得处名。按上所说， 论主此宗许蕴是假 ， 违破婆沙 ， 许处是实故破经部 ， 以理为量 ， 不执一宗 。 随何胜者释为已立 。

然毗婆沙作如是说：对法诸师若观假蕴，彼说极微一界一处一蕴少分。若不观者，彼说极微即是一界一处一蕴。此应于分假谓有分，如烧少衣亦说烧衣。

论主牒婆沙文，通释婆沙师说。若观假蕴，彼说一微为一蕴少分；若不观假蕴、观实蕴，彼说一极微即是一蕴。既许一微即是一蕴，故知婆沙许蕴是实。今论主释：婆沙既引经中聚义释蕴，故应亦许蕴唯是假，而言一微是一蕴者，此应于蕴一分假说有分。全蕴总有别分，故名有分，如衣一分烧亦说为烧衣。诸后学徒不达婆沙本意，说蕴是实。是故应知蕴定是假。然《正理》第三云：于聚所依立义言，故非聚即义。义即实物名之差别，聚非实故。解云：聚之义故名聚义。依主释聚假义实，聚义是蕴。又云：又一极微三世等摄，以慧分析略为一聚。蕴虽即聚而实义成，余法亦尔。故蕴非假。解云：此一极微有三世，远近等义故名为聚，即聚名义持业释。又云：又于一一别起法中亦说蕴，故定非假，如说俱生受名受蕴，想名想蕴。余说如经，于一切时和合生故。蕴虽各别而聚义成。（解云：即受蕴等一一皆是可积集相，名蕴，持业释；或受蕴等定与积聚法俱起，且如一微犹与大小八法俱起。）《正理》亦应同彼婆沙蕴通假实，为俱舍论主说蕴唯假，故且说实。

此下第二明教起因。

何故世尊于所知境由蕴等门作三种说？

问起。

颂曰：

愚根乐三故，说蕴处界三。

论曰：所化有情有三品故，世尊为说蕴等三门。传说有情愚有三种：或愚心所总执为我，或唯愚色、或愚色、心。根亦有三，谓利、中、钝；乐亦三种，谓乐、略、中及广文故。如其次第世尊为说蕴、处、界三。

答。愚谓迷境，以无明为体。迷境不同，有其三种：或愚心所总执为我，为说蕴，以蕴广明心所法故；或唯愚色执我，为说处，以处广明诸色法故；或愚色、心总执为我，为说界，以界广明色、心法故。根谓根机，以信等五根为体；乐以胜解为体，故《正理论》云：乐为胜解。又解：乐谓乐欲。利根乐略为说蕴，中根乐中谓说处，钝根乐广为说界。

（金陵本《光记》卷五页九左行一至页二十一左行十）

4．根见、识见之讨论

此下第十九是见、非见门。就中一正明，一傍论。

如是已说见所断等。十八界中，几是见，几非见？颂曰：

眼法界一分，八种说名见。五识俱生慧，非见不度故。

眼见色同分，非彼能依识。传说不能观，被障诸色故。

此即正明。初两句出见体，下六句释妨遮计。尊者世友眼见，尊者法救眼识见，尊者妙音眼识相应慧见，譬喻者眼识同时心、心所法和合见。问：如《婆沙》、《五事》、《杂心》等论皆破识、慧和合。此颂何故但破识耶？解云：随作论者意乐破故。又解：亦兼破慧。颂言“五识俱生慧非见”，已知破慧，但不破和合，或可以和合计分同经部。论主意明，故不别破。又解：具破三种，不见障色。言从强破识、慧及和合，准破应知。故《杂心》云：自分眼见色，非彼眼识见。非慧非和合，不见障色故。又解：此论从强破识，具破三种，广如诸论。故《五事》第一云：问：谁能见色？为眼根见，为眼识见，为眼识相应慧见，为心、心所和合见耶？如向所疑一切有过。若眼根见，余识行时宁不见色，何不俱取一切境耶？若眼识见，识但以了别为相，非见为相，岂能见色？若与眼识相应慧见，应许耳识相应慧闻。彼既非闻，此云何见？若心、心所和合能见，诸心、心所和合不定，谓善眼识与二十二心所相应，不善眼识与二十一心所相应；有覆无记眼识与十八种心所相应，无覆无记眼识与十二种心所相应。既不决定，云何和合？答：眼根能见。然与眼识合位非余，譬如眼识了别色用，依眼方有。又如受等、领纳等用必依于心。此亦应尔。由斯理趣，余识了时，眼识既空，不能见色，亦无俱取，一切境失，以一相续中无二心转故。问：何故六所依、所缘而一相续中无六识俱转？答：等无间缘，唯有一故。复有余义：若眼识见，谁复能识？若慧见者，谁复能知？若心、心所和合能见，诸法一一业用不同，于中定无和合见义。又应一体有二作用，谓许能见及领纳等。复有余义：若识见者识无对故，则应能见被障诸色，慧及和合应知亦然。是故眼根独名能见。

论曰：眼全是见，法界一分八种是见，余皆非见。

十八界中，眼全是见，法界一分八种是见，余十六界全及法界少分，皆非是见。应知此中见有二种：一者观照名见，所谓眼根虽慧，亦名观照。此中且以眼名观照。问：眼对色时如何名见？若言舒光至境，灯、日亦应名见；若言影现，水、镜应亦名见；若言体清妙故，耳等四根应亦名见。解云：眼见色时，不舒光至境，不同灯、日；亦非影现，不同水、镜。虽五色根体皆清净，起用各别。谓眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身觉触，眼对色，非如钳之取物，但起观照色用。故独名见，不同耳等。二者推度名见，于其慧中唯此八种，余十六界全法界少分，不能观照又无推度，皆非是见。

何等为八？

问。

谓身见等五染污见、世间正见、有学正见、无学正见，于法界中此八是见，所余非见。身见等五随眠品中，时至当说；世间正见谓意识相应，善有漏慧；有学正见谓有学身中诸无漏见；无学正见谓无学身中诸无漏见，譬如夜分、昼分、有云、无云，睹众色像明昧有异。如是世间诸见有染、无染、学、无学、见、观察、法相明昧不同。

答。世间诸见谓有染、无染，或染、无染名世间；学、无学名诸见。夜分有云喻有染五见，有漏故如夜，是烦恼故如云；夜分无云喻无染正见，有漏如夜，非烦恼故如无云；昼分有云喻有学正见，无漏故如昼，有烦恼故如云；昼分无云喻无学正见，无漏故如昼，无烦恼故如无云。余文可知。

何故世间正见唯意识相应？

问。

以五识俱生慧，不能决度故，审虑为先，决度名见。五识俱慧无如是能，以无分别，是故非见。

答可知。问：五识无计度分别可名无分别，如定中有漏正见及学、无学正见。既无计度分别，云何名见？以计度分别唯散慧故。解云：定、慧虽非计度分别，而能审虑、决度故名见。

准此，所余染、无染、慧及诸余法非见应知。

此例释也。十八界中，眼全是见，观照色故。法界八种是见，推度性故。就彼慧中五识俱慧，总非是见，非决度故。准此，所余染、慧，所余无染、慧及诸余法非见。所余染、慧谓意地贪、瞋、慢、疑、忿等十惑相应慧，为二钝惑之所损覆。一贪等随一，二彼相应无明、不共无明相应慧。虽复唯为一惑损覆，其过失尤重。二烦恼染悔俱慧。虽复唯有相应无明，其力稍劣，恶作共损，故并非见。虽彼五见亦有相应无明，其力微劣不能损慧，唯一故不同贪等，无力故不同独头，故名见。所余无染慧谓意地异熟生等四无记慧。其性中庸，势力羸劣而非猛利，如不成善，不成染污，故不成见。尽无生慧以息求故，亦不名见。及诸余法，即或可十六界全法界少分，既无观照，又无推度，故皆非见。或可此文别简法界，于法界中准此前义。所余染、慧及诸余法界非见，应知乘前解慧有此文故。

若尔，眼根不能决度，云何名见？

识见家难，即是法救、大众部等。

以能明利观照诸色，故亦名见。

眼见家答。

若眼见者，余识行时亦应名见。

识见家难。

非一切眼皆能现见。

眼见家答。

谁能现见？

识见家征。

谓同分眼与识合位，能见非余。

眼见家释，解颂第五句。

若尔，则应彼能依识见色非眼。

识见家难。

不尔，眼识定非能见。

总非识见家，释第六句。

所以者何？

识见家征。

传说不能观障色故。现见壁等所障诸色，则不能观。若识见者识无对故，壁等不碍，应见障色。

眼见家为释。反征，解第七、第八句。识既不能观被障色，故非能见。复反征识见家：若识见者识无对故，壁等不碍，应见障色。

于被障色眼识不生；识既不生，如何当见？

识见家答。

眼识于彼何故不生？许眼见者，眼有对故，于彼障色无见功能，识与所依一境转故。可言于彼眼识不生。许识见者，何缘不起？

眼见家总征、理定。眼识于被障色何故不生？此即总征；“许眼见者”已下理定我宗。许眼见者，眼有对故，不见障色，识与依根一境转故。可言于被障色眼识不生，汝许识见者，于被障色何缘不起？

眼岂如身根境合方取，而言有对故不见彼耶？又颇胝迦、瑠璃、云母、水等所障云何得见？是故不由眼有对故，于彼障色无见功能。

识见家又难：眼若境合，可同身根，不取障色。眼根既能取非至境，如何不能见被障色？“颇胝迦”下引事难见障外色。

若尔，所执眼识云何？

眼见家反征。

若于是处光明无隔，于被障色眼识亦生；若于是处光明有隔，于被障色眼识不生。识既不生，故不能见。

识见家答。颇胝迦等光明无隔，识见障色；壁等光明有隔，于被障色眼识不生。

然经说眼能见色者，是见所依，故说能见。如彼经言：意能识法，非意能识，以过去故。何者能识？谓是意识。意是识依，故说能识。或就所依说能依业，如世间说床座言声。又如经言：眼所识色可爱可乐。然实非此可爱乐色是眼所识。又如经说：梵志当知以眼为门，唯为见色。故知眼识依眼门见。亦不应言门即是见，岂容经说以眼为见，唯为见色？

识见家通经引证。经言：眼见是见所依，如意能识。或就所依根说能、依识业用，如座言声。又如眼所识色亦就所依说能、依识。已上通经引例。又如经说下，复证眼识依眼门见。此经意说：门非是见，依门识见；若门即见，岂容彼经重说见言？

若识能见，谁复了别？见与了别，二用何异？

眼见家难。若识能见，谁复了别？见与了别，二用何别？

以即见色名了色故，譬如少分慧名能见，亦能简择，如是少分识名能见，亦能了别。

识见家答。如一慧体推求名见，亦名简择。识亦应然，亦名能见，亦名能了别。有慧非见，故言少分慧，如尽智等；有识非见，如耳识等，故言少分识。

有余难言：若眼能见，眼是见者，谁是见用？

有余异执作是难言：若眼能见，眼是见者，谁是见用？彼计见用各别，由计不同，故为斯难。或是识见家异师难：彼计眼是见者，识是见用。

此言非难，如共许识是能了别，然无了者了用不同，见亦应尔。

眼见家答。此言非难，如共许识是能了别，然无了者了用不同，即识名了。见亦应尔，即眼名见，无别见者，见用不同。

有余复言：眼识能见，是见所依故，眼亦名能见，如鸣所依故，亦说钟能鸣。

识见家异师，复通前经。引喻不同，计亦无别。或是别部，故今重叙。

若尔，眼根识所依故，应名能识。

眼见家难。眼是见依，说眼能见；眼是识依，说眼能识。

无如是失，世间同许眼识是见。由彼生时说能见色，不言识色。《毗婆沙》中亦作是说：若眼所得，眼识所受说名所见，是故但说眼名能见，不名能识。唯识现前，说能识色，譬如说日名能作昼。

识见家答。无如是失，世间人同许眼根识生时，说此眼是见；由彼根识生时，说眼能见色，不言眼识色。又解：世人同许眼识生时，说眼是见；由彼识生时，说眼能见色，不言识色。又解：世间同许眼识是见者，此文应言同许眼根是见，而言眼识者，此举能依显所依事。又解：应言同许眼根是见而言眼识，于所依因上立能依果名。又解：世间同许眼识是见，识体微细，世不了知。但言眼见，言眼见时即是识见。由彼识生时，说眼能见色，不言眼根能识色。问：若眼不名识色，何故前文言？又如经言：眼所识色可爱可乐，然实非此可爱乐色是眼所识。准彼前文，色是眼所识，眼即是能识。于所依根立能识号，何故后文不言识色？解云：前文约真说眼能识，后文据俗眼非能识。又解：前约法救、大众部等引经，今亦复异部别解，故不同也。识见家言：何但我作斯解，《毗婆沙》中亦作是说：若眼所得说名所见，明知眼名能见，眼识所受，同文故来。此即证眼名能见，不名能识。又解：眼识所受说名所见，明知眼识名能见，此即证识名见。若眼所得，同文故来。又解：若眼所得说名所见，此即证眼名能见，不名能识。眼识所受说名所见，此即证识名能见。是故但说眼名能见，不名能识。唯识现前，说能识色，譬如说日名能作昼，即日名昼，非离日外别有其昼，其识亦尔，识现前时即名能识，非离识外别有能识。上来虽复眼见、识见两家异诤，看其文势，论主意朋识见。

经部诸师有作是说，如何共聚摣掣虚空？眼、色等缘生于眼识，此等于见孰为能、所？唯法因果，实无作用，为顺世情，假兴言说。眼名能见，识名能了，智者于中不应封著。如世尊说，方域言词不应坚执，世俗名想不应固求。

上来诤见两说不同。今经部师傍观得失，俱破两家。经部诸师有作是说：见用本无，如何浪执？或说眼见，或说识见，犹如共聚，摣掣虚空。眼、色等缘生于眼识，此等于见，谁为能、所？诸法生时，前因后果相引而起，实无作用。相续道中及缘成位，遍计所执，谓有作用、能见闻等。若言实有作用，应同胜论业句义也。问：经部宗中无作用耶？解云：诸法但有功能，实无作用。世尊为顺世情，假说见闻，皆俗谛摄，不应封著。如世尊说：方域言词，种种异说，不应坚执；世俗名想，随情即立，不应固求。唯法因果，胜义谛收。

然迦湿弥罗国毗婆沙宗说：眼能见，耳能闻，鼻能嗅，舌能尝，身能觉，意能了。

（金陵本《光记》卷九页十二右行七至页二十三右行二）

根境离合

此下第二明六根、境离合。

若此宗说：眼见、耳闻乃至意了，彼所取境，根正取时为至、不至。颂曰：眼耳意根境，不至三相违。

若据功能，至境名为至，六根皆名至；若据体相，无间故名为至，即三至、三不至。此中约第二以答。三相违即鼻等三唯取至境。违，不至义，故曰相违。

论曰：眼、耳、意根取非至境，谓眼能见远处诸色，眼中药等则不能观；耳亦不能闻远处声，响逼耳根者则不能闻。若眼、耳根唯取至境，则修定者应不修生天眼、耳根，如鼻根等。

此宗眼、耳、意三取非至境，鼻、舌、身三唯取至境。若依胜论外道：六根皆取至境。彼计眼等五根，如其次第以火、空、地、水、风为体。眼以火为体，故舒光至境，或日光等至，眼能取。耳无光故，声来入耳，故先见击钟，后闻声故。彼计有离质声，余三根同此论。故《成实论·根尘离合品》说：外道立六根皆取至境，即是胜论师义。反难胜论师言：汝宗若说眼、耳二根唯取至境，则修定者应不修生天眼、天耳，如鼻根等。比量云：天眼、天耳应不须修，取至境故，如鼻等。若作顺成比量，天眼、天耳不取至境，以修得故，如他心通。

若眼能见不至色者，何故不能普见一切远有障等不至诸色？

外难。若取不至，何故不能普取一切不至诸色？

如何磁石吸不至铁，非吸一切不至铁耶？执见至境亦同此难：何故不能普见一切眼、药、筹等至眼诸色？又如鼻等能取至境，然不能取一切与根俱有香等。如是眼根虽见不至而非一切，耳等亦尔。

论主反难外人。以眼能取不至境，即令普取不至境，磁石能吸不至铁，何不普吸不至铁？此即引事反难。汝胜论师执眼能见至境，亦同此难：何不普见眼、药、筹等至眼诸色？此即入彼宗难。“又如鼻等”下，引例反成。如眼既然，耳根亦尔。问：眼在暗中见暗色时为见逼眼者、为见远者？若见逼者，应取至境；若取远者，应取所障。解云：暗中不见色者，不见所障瓶、瓫等及大远色。于次近者，虽无光明，有空故见。眼之势力强弱，法尔随其所应，例应思择。

意无色故，非能有至。

意无色故无有方所，非能有至。

有执耳根通取至境及不至境，自耳中声亦能闻故。

婆沙异说不正义。若依正义，自耳中声极相近者，犹隔一微已上。若逼耳根，即不能闻。

所余鼻等三有色根，与上相违，唯即至境。

释第二句。

如何知鼻唯取至香？

问。身、舌取至，相显可知。鼻取至隐，故别标问。

由断息时不嗅香故。

答。由断息时全不嗅香。若息引香，鼻方能取。非言有息皆能取香。

云何名至？

又问至义。

谓无间生。

总答。

又，诸极微为相触不？

又问。既言无间，是诸极微为相触不？

迦湿弥罗国毗婆沙师说不相触。

答。就答中，一叙异说，二述其长，三斥其短。就异说中，总有四说。此下初师。

所以者何？

征。

若诸极微遍体相触，即有实物体相杂过，若触一分成有分失。然诸极微更无细分。

正释无间非触所以。若诸极微遍体相触，同为一体，即有实物体相杂过。若触一分，不触余分，极微便成有细分失，唯触一边，不触余处。然诸极微更无细分，故不相触。但无间生，名取至境。

若尔，何故相击发声？

外难。极微既不相触，何故相击发声？

但由极微无间生故，若许相触，击石拊手，体应相糅。

答。但由极微无间生故，彼此相击，即发得声。若许极微相触，击石拊手，体应相糅，合成一体，即有实物体相杂过。以己宗反难外人。

不相触者聚色相击，云何不散？

外难。既不相触，聚色相击，云何不散？

风界摄持，故令不散。或有风界能有坏散，如劫坏时；或有风界能有成摄，如劫成时。

答。风界摄持，故令不散。有伏难云：岂不风界能飘散耶？“或有”已下，通此伏难。

云何三根由无间生名取至境？

外难。极微既不相触，云何三根由无间生名取至境？

即由无间名取至境，谓于中间都无片物。

答。即由根、境无间生时名取至境，谓于根、境中间都无片物，乃至无有容一极微，名无间生。非实相触，言无间者无余碍色中间间隔，故名无间，或名定间，定有间隙。若依《正理》第八，具说二种。故彼论云：故彼但间言，定显邻近义。此中但言，或显定义。定有间隙，故名定间。如定有热，故名定热。是定有隙，理得成义；或显无义，谓此中无如极微量触色所间，故名无间。

问：鼻、舌、身三复有何理非触境著，又俱名至？何故唯一立以触名？解云：所以根、境不相触者，诸法四边各有势用，如人四边皆有势运，若遇水、镜等缘其像即现。极微亦尔，各有势力用，相逼之时互相拒遏，不得触著，故不相触。故《正理》云：虽于中间有少空隙，而有对力拒遏其行。（已上论文）。三根虽俱名至，非无差别。鼻根取香，假设一微分为四分，鼻根取香，中间相去有三分空处；舌取味，有二分空处；身取触，有一分空处。所以然者，香体微妙，势力复强，所以稍远；味体次粗，力势次劣；触体最粗，其力最弱。故最近者名为所触，身名能触。若谓所触亦能触者，应许身根亦是所触，则境、有境便应杂乱，然无杂乱立境、有境。余二稍远立香、味名。故《正理》第八云：邻近虽同，而于其中有品别故，如眼、睑等虽至名同，而于其中非无品别；非眼、脸等同得至名，即令一切至无差别。睑、筹、药、医于彼眼根渐邻近中，品类别故。

又和合色许有分故，相触无失。由许此理，毗婆沙文义善成立。故彼问言：诸是触物为是触为因故生，为非触为因故生？诸非触物为问亦尔。彼就此理为不定答。有时是触为因，生于非触，谓和合物正离散时；有时非触为因，生于是触，谓离散物正和合时；有时是触为因，生于是触，谓和合物复和合时；有时非触为因，生于非触，谓向游尘同类相续。

此下第二师解。虽诸极微互不相触，许和合色有方分故，相触无失，由此拊击得发音声，故许此和合色相触理。毗婆沙文义善成立。此中和合名是触，显粗聚义；离散名非触，显细聚义，望粗名非触。若不尔者，向游尘中已有无量极微聚故，应名为触。第一句谓和合离散，如团粉散空，此显粗聚生细聚义；第二句谓离散和合，如揽粉成团，此显细聚生粗聚义；第三句谓和合和合，如团粉复团，此显粗聚生粗聚义。或生自类，或转生粗。虽复前后少别，俱名粗也。若第二句前细后粗，体性悬别，不可为例。若不尔者，转更生粗，是何句摄？若言第二句摄，应无第三句也。若言粗自类生，粗自类是第三句者，自类相望，已得名触，转更生粗，何故前触今复名非触耶？第四句谓离散离散，如向游尘。此显细聚生细聚义。或生自类，或转生细。虽复前后少别，俱名细也。第一句前粗后细，体性悬别，不可例此。此论且约同类相续，若不尔者，从向游尘更生细色，是何句摄？若言第一句摄，是即应无第四句也；若言细自类生，细自类是第四句者，自类相望，已名非触，转更生细，何故前非触今复名触耶？

尊者世友说：诸极微相触，即应住至后念。

此第三师解。此师意说过去、未来极微散住。若从未来流至现在，微渐不相触，散入过去，此即易成。若现相触，欲入过去，离散即难。要经少时，方得相离，如胶黏物，急遣相离，犹经少时，若现经停，应至后念；若至后念，其性应常。又解：未来极微散住。若言相触如二极微，初念至现中有空隙，才欲相触便谢过去。若度此空应至后念，以度一微名一刹那。虽有空隙不容一微，欲相触时还至后念。若至后念，还应是常。

然大德说：一切极微实不相触，但由无间，假立触名。

此即第四解。四大论师中法救敬其德，不多序其名，故称大德。以实而言，微不相触，但由无间极邻近，假立触名。

此大德意应可爱乐。

此即第二述其长。上来虽有四解，论主评取第四大德。《婆沙》一百三十二亦有四解，同此论。

若异此者，是诸极微应有间隙；中间既空，谁障其行？许为有对。

此下第三序其短。就中一破前第三师，二破前第二师，三破前第一师，从后向前破。此即初文。所以先破第三家。论主意谓：大德极微无间，最相邻近，将世友说中间稍远，故言若异此大德说者，是诸极微应有间隙。中间既空，谁障其行，不得前进相逼近耶？若各别住，中间有空，即不相碍。如何许为障碍有对？又解：此文破婆沙中异说，不破世友，以世友解言无违故。为婆沙异说中有空隙，故今非彼。又解：此文亦破和合家，故《婆沙》七十三云：有作是说：极微展转，实不相触，亦非无间，但和合住。彼此相近，假立触名。彼论既言亦非无间，明知相去稍远，不同大德。又解：假设破也。

又离极微无和合色。和合相触，即触极微。如可变碍，此亦应尔。

此即破前第二说：若和合色许相触者。然离极微无和合色，和合相触即极微，如和合变碍，于和合中一一极微亦名变碍。汝立相触亦同此理。和合名触，于和合中极微相望，应亦相触。故言如可变碍，此亦应尔。

又许极微若有方分，触与不触皆应有分；若无方分，设许相触，亦无斯过。

此即破前第一师。论主以理总破。又许极微若有方分，触与不触皆有方分；若无方分，设许相触，亦无有方分之过，何须避微相触成过失耶？《正理救》云：有分方分，名异义同。立无分言，已遮方分。如何于此复更生疑？谓许极微若有方分。既无方分，如何可触？又遍体触，或触一分，二皆有过。前已具论，如何复言若无方分设许相触亦无斯过？若作俱舍师救，应反诘言：汝立无方分，极微何不相触？若言相触成过失者，言不相触亦不免过，对向六方面不同故。若言极微各有势用，更相拒遏，不相触者，此之势用为离体不？若离体者，便同胜论业句义也；若不离体，体外无用，何不相触？故亦成过。

（金陵本《光记》卷十页二右行七至页十二左行二）

经部及其发展之四：《俱舍论》（附《光记》）摘录（二）

5．论俱生法之一——色法俱生（四大与四大所造——色、声、香、味）

此下当品大文第二，明俱生法，即约俱生辨用。就中，一正明俱起，二广辨差别。就初门中，一明色法俱生，二明四品同起。

今应思择：一切有为如相不同，生亦各异，为有诸法决定俱生。

此下第一明色法俱生。就中，一问二答。此即初也。今应思择：一切有为如体相不同，生时亦各各别异而生，为有诸法决定俱生。又解：总为一问。一切有为如体相不同，其生亦各异。于此异体别生有为法中，为有诸法决定俱生。

有定俱生，谓一切法略有五品：一色，二心，三心所，四心不相应行，五无为。无为、无生，此中不说。

就答中，一总答，二别明。此即总答：必有诸行决定俱生。总说诸法略有五品，所以不说无为。此品明诸法用，所以但明前四品法。就中色、心前品广明，更不别显，但辨俱生。心所、不相应，前来不说，此品广明，亦辨俱生。

今先辨色，决定俱生。颂曰：

欲微聚无声，无根有八事，有身根九事，十事有余根。

此即别答，明色俱生。一切诸色略有二种：一是极微聚，即五根、五境；二非极微聚，即无表色。此中且辨极微聚也。微聚是假，假聚依实，实有多少不同，是即约假聚明有实数也。就长行中，一释颂文，二便明上界，三问答分别，四止诤论。

论曰：色聚极细，立微聚名，为显更无细于此者。此在欲界无声、无根，八事俱生，随一不减。

就释颂文中，一正释，二释外难。此下正释，即释上两句。于欲界中色聚极细，无声、无根外，山河等由八俱生，随一不减，立微聚名，为显更无细于此者。言微聚者，显细少聚，谓色聚中极细少聚，名为微聚，即微是聚也，非是极微名为微聚。又《正理》第十云：如是众微展转和合，定不离者说为微聚。（彼论微之聚故名为微聚。各据一义，亦不相违。）应知微有二种：一色聚微，即极少，八事俱生不可减也。此论据斯说。二极微微，即色极少，更不可分。《正理》据此说。

云何八事？

问。

谓四大种及四所造色、香、味、触。

答。数可知。

无声有根，诸极微聚。此俱生事或九或十。有身根聚，九事俱生，八事如前，身为第九。有余根聚，十事俱生，九事如前，加眼等一。眼、耳、鼻、舌必不离身，展转相望，处各别故。

释下两句。若内无声有根，诸极微聚。有身根聚，九事俱生，八事如前，外无声处，身为第九。有余眼、耳、鼻、舌根聚，十事俱生，九事如前，有身根处，加眼等一。眼、耳、鼻、舌必不离身，依身转故，显定有身；眼等四根展转相望，处各别故，显非同聚。

于前诸聚若有声生，如次数增九、十、十一，以有声处不离根生，谓有执受大种因起。

此别显加于前八、九、十等诸聚。若有声生，八增至九，九增至十，十增至十一。“以有声处”下通伏难。意云：外声相显，此即可知。内有根处，何得有声？故今通言：以有声处不离根生，谓有执受大种因起，此正显不离根声。又解：内声相隐，所以偏明；外声相显，故不别说。又解：不说外声，显相可知。

问：于内身中，声若新加至九、十、十一，何故《发智论》云：若成就身定成就色、声、触？又云：身、色、声、触界，欲、色界成就，无色界不成就。准彼论文，内有情身恒成就声，如何此论说声新加？解云：声在内身，虽定成就，相续不断，非能总遍一切身分。《发智》言成就，据一身中相续不断。此论言无，据身一分不发声处。各据一义，并不相违。故《婆沙》九十云：身、色、声、触界，欲、色界成就，无色界不成就者。问：身、色、触界可尔？声界云何恒时成就？有作是说：大种合离必生声界。有情若在欲、色界中，大种恒有，故常发声。评曰：彼不应作是说。若四大种必恒生声，此所生声何大种造？若即此造，应多有对色一四大种生。若说余造，余四大种复必生声。如是展转有无穷过。应作是说：生欲、色界有情身中，多四大种在一身内，有相击者便发生声；不相击者即无声起。虽一身中必有声起，非诸身分皆遍发声。（已上论文）。有古德说：身中遍能发声，其声微少，论说无声，无粗大声。此解不然，微聚据体，不论少大。此解稍疏。声若遍身，还同婆沙评家所破。

问：旧婆沙一师云：一切四大必不离色、声，一切欲界、色必不离香、味。又一师云：一切四大不必有色、声，一切欲界、色不必有香、味。又于此二说何者为正？此论复同何说？念法师解云：两师并非正义，各取少分，方可为正。应言：一切四大不离色，不必有声，一切欲界、色必不离香、味。故《杂心》云：极微在四根，十种应当知：身根九余八，谓是有香地。念法师意：以《杂心》不说有声，明知此声非恒成就。泰法师解云：念法师若作斯释，此大谬也！《发智》云：谁成就声持？答曰：欲、色界。又《杂心》云：无想众生十八性，声既恒成就。故知婆沙初师一切四大必不离色、声，一切欲界、色必不离香、味是其正义。然《杂心》、《俱舍颂》不说声者，以声因大种相击故生，非如色等恒时有故。故《俱舍》别加，《杂心》略而不说。泰法师意说：声既恒成，明知一切四大必不离声。今详二德互有是非。念法师说：二师俱是不正，各取少分。应言：一切四大必不离色，亦不离声，一切欲界、色必不离香、味，此即是。若言非恒成就声，此即非，以诸论说声定成就故。泰法师解：若言定成就声，此即是。若言初师为正，一切四大必不离色、声，此即非。亦可定不离色，何得必不离声？准婆沙评家义，有四大种不离声，有四大种离声。何得说言一切四大种必不离声？若言大种皆遍发声，还同婆沙评家所破，故亦非理。

若四大种不相离生，于诸聚中坚、湿、暖、动，云何随一可得非余？

此下第二释难。就中一释四大种难，二释造色难。就释四大难中，一问二答。此即问也：若言四大不相离生，于诸色聚中，坚、湿、暖、动，云何随一可得、非余三大？如金等中唯坚可得，如水等中唯湿可得，如炎等中唯暖可得，如空等中唯动可得。

于彼聚中势用增者，明了可得，余体非无，如觉针锋与筹合触，如尝盐味与面味味。

此下第二答。总有三师，此即第一，说一切有部师约用增以释。于彼聚中，体虽俱有，用有胜劣。势用增者，随其所应，明了可得，余体非无，如针与筹合触身时，针强先觉，筹劣难知，如盐、面味，俱时尝味；盐势先觉，面用难知。《正理》第五取四大体增为正，广破用增。故彼论云：如酢和水，良药和毒，盐和水等，虽两数同而用者有异，如何言色就体说增？此不相违。以酢与水触微虽等，而味不同。酢味微多，水味微少，故酢微胜，还是体增。于诸聚中有味等物体增强，故谓是用增。良药、毒等，缘起理门，有差别故，体类如是。由此虽少而能伏多，非异体类，有别用生。故执用增是为邪计，或如类别，品别亦尔。故唯心等就用说增，就体说增，谓诸色法，譬如依多、依一成故。（解云：显彼色、心差别，如色、心性类别。胜劣品亦应别，谓色即约体有胜劣，心即约用有胜劣，如色依一成，谓但依色。心依多成，谓通依色心，故彼不应以心例色，言唯用增。）若作俱舍师救，且如一合酢和一升水，但觉酢味，不觉水淡味。明知用增，又不可言水中淡味，有处有，无处无，成相离过。今说用增，甚为正计。又难正理论师，又世亲论主造胜义谛，论中叙用增家破，遂不认此解。然《婆沙》一百三十一说四大种，或说体增，或说用增，然无评家。《俱舍》同用增，《正理》同体增。是即用增是自宗义，岂不能救？便破自宗。

云何于彼知亦有余？

复征。既言余体非无，云何于彼聚中知亦有余三大？

由有摄、熟、长、持业故。

通释。约用证有，由色聚中有水摄、火熟、风长、地持四种业用，明知四大体遍诸聚故。《婆沙》一百三十一云，问云何得知此四大种恒不相离？答：自相、作业一切聚中皆可得故。谓坚聚中地界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无水界，金、银、锡等应不可销。又水若无，彼应分散；若无火界，石等相击，火不应生；又火若无，无能成熟，彼应腐败；若无风界，应无动摇；又若无风应无增长。于湿聚中水界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无地界，至严寒位应不成冰。又地若无，舩等应没。若无火界，应无暖时。又火若无，彼应腐败。若无风界，应不动摇。又风若无，应无增长。于暖聚中火界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无地界，灯、烛等焰应不可回。又地若无，不应持物。若无水界，应不生流。又水若无，焰不应聚。若无风界，不应动摇。又若无风应无增长。于动聚中风界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无地界，触、墙等障应不折回。又地若无，应不持物。若无水界，应无冷风。又水若无，彼应分散。若无火界，应无暖风。又火若无，彼应腐败。

有说遇缘坚等便有流等相故，如水聚中由极冷故有暖相起。虽不相离而冷用增，如受及声。用有胜劣。

此即第二说。一切有部师约缘显有，还据用增，如金、银、铜、铁、坚鞭等物，遇火等缘便有流、湿、暖、动等相，故知彼聚先有。水聚中由极冷故反成冻雪，冻雪上有干燥用，名暖相起，冷暖虽不相离而冷用增。冷虽非水，是水果故。约果显因，此中言冷。故《婆沙》云：水、风增故冷。（已上论文）又如将欲下雨，空中水聚。由极冷故，击出电炎，名暖相起。又如极冷，井水便暖，如地狱中苦胜舍劣，但言受苦，如三定中乐胜舍劣，但言受乐。此约处说，非据刹那，如打鼓时虽复手、鼓俱各出声，鼓胜手劣，但言鼓声。

有余师说：于此聚中余有种子，未有体相。故契经说：于水聚中有种种界。界谓种子。

此是第三，经部师解。有余经部师随其所应，于此偏增现行色聚中。现行者有体，余不现行但有种子，未有体相。故契经说：于水聚中有种种界。界谓种子，即是火等种。又解：随其所应，于此地、水、火、风偏增现行聚中。现行者有体，余三大不现行者，但有种子功能，未有体相。释经如前。若依经部宗，俱生有二：一种子俱生，二现行俱生。种子俱生者，谓体未现行，但有能生，因种功能。据此义边说种子俱生，如诸色聚若遇缘时，随其所应，即有地、水、火、风、色、香、味、触等现行，明知彼聚先有种子。现行俱生者，谓体现行，事相显了。据此义边说现行俱生，如色聚中地、水、火、风、色、香、味、触等随其所应，或一现行，或二俱起，乃至具八，多少不定，以彼宗许有所造色，离诸四大，如日光等及孤游香、独行触等。又许四大或具、不具，所以得作斯解。又许一具四大容造，多所造色，于俱生中同处不相离，乃至析至一极微处。四大造色随其多少，同一处所，更相涉入，不相障碍，如众灯光同于一室。于同一处不相碍中，大种造色展转相望。若异性相望，即未障碍；若同性相望，即相障碍，如国无二主，天唯一日。应知此中若有种子，不必有彼现行；若有现行，定有种子。随其所应，若内若外，辨二俱生。或约现行俱生，或约种子俱生，或二种俱生，当说其相。

如何风中知有显色？

此下第二释造色难。就中，一问二答。此即问也。既言外聚必具八微，风中如何知有显色？

此义可信，不可比知。或所合香现可取故，香与显色不相离故。

此即答也。风中有显，此义但可依教故信，不可比知。或所合香，鼻现可取，香与显色不相离故。风中有香明知有显，此即以香证显。虽有黄、黑等风现亦可取，此据微细清风为问答也。问：于欲界中色、香、味、触定不相离，何故此中偏问于色？解云：恐文繁广，不能具说。色在初故，举初显后。又解：清风显色相，相隐难知，所以偏问。于余色聚形、色、香、味、触等相显，故略不论。又解：随外所疑，即便为问，何必遍举？问：若言欲界色、香、味、触定不相离，何故《正理》第二有一师释大云：有说一切色等聚中具有坚等故名为大。风增聚中阙于色等；火增聚中阙于味等；色界诸聚皆无香、味。准彼师释大，风中阙色、味，火增中阙味、香。是即欲界八微亦有相离，云何此中乃言：风中有显，欲界八微定不相离？解云：《正理》有说，非是正义。又解：此说据显言阙，据隐非无。若作斯解，亦不相违。此即第二，便明上界。

前说色界香、味并无，故彼无声有六七八，有声有七八九俱生。此可准知，故不别说。

类释色界。前文具说于色界中香、味并无，故彼无声有六七八，有声有七八九俱生。此可准知，故于颂文不别说也。此下第三，问答分别。就中，一问，二答，三征，四释，五难，六通。

此中言事，为依体说，为依处说？

此即问也。

若尔，何过？

此即答。

二俱有过。若依体说，八九十等便为太少，由诸微聚必有形色，有多极微共积集故。重性、轻性定随有一，滑性、涩性随一亦然。或处有冷、有饥、有渴。是则所言有太少过。若依处说，八九十等便为太多，由四大种触处摄故应说四等。是则所言有太多失。

此即征也。依体、依处，二俱有过。若依体性说者，八等便少。由诸微聚不但有显，亦必有形，多微集故，体应有多，虽于光影明暗等中有显无形。此中且据形显俱说。重、轻二性定随有一，滑、涩二性亦定有一。冷、饥、渴三或有或无，非定有故不言定有。是则所言有为太少过。若依十二处说，八等便多，由四大种触处摄故。八应说四，九应说五，十应说六。是则所言有太多失。问：五境之中何故唯约色、触事难，不约声、香、味耶？解云：随问者疑，广略何定？又解：于五境中举初举后以显中间。又解：色、触相续，遍欲、色界故以为问。声即间绝，香、味唯欲，故略不说。

二俱无过。应知此中所言事者，一分依体说，谓所依大种；一分依处说，谓能依造色。

此即释也。应知此中事者，大种依体，造色依处，能造义强故约事说，所造义劣故约处说。

若尔，大种事应成多造色，各别依一四大种故。

此即难也。若四大种约体说者，事应成多。色、香、味、触诸所造色各别依一四大种故。并本为五，八应成二十，九应成二十五，十应成三十。若有声生，二十至二十五，二十五至三十，三十至三十五。

应知此中依体类说，诸四大种类无别故。

此即通也。应知此中大种虽多，但说四者，依体类说，四大种流类相似，无差别故。造色差别，故约处说。若依《正理》第十，总有三说，初说同此论，后二说云：或唯依体，亦无有失。由此中说定俱生故，形色等体非决定有。光明等中则无有故。或唯依处，然为遮遣多诽谤故，别说大种。多诽谤者谓或谤言大种造色，无别有性；或复谤言无别触处，所造色体；或复谤言非一切聚皆具一切；或复谤言数不决定。别说大种此谤皆除。解云：初说唯依体说。若分形等即有形而非显，显而非形，形聚各差别便非决定。故不应分。若总言色决定恒有，乃轻重分别亦然，四大便定未曾减一。故说八等亦无有过。第二说唯依处说应唯有四，为遮大种多诽谤故，觉天论师及譬喻者云：四大外无别造色。室利逻多说：于触中无所造触，许余造色。诸经部师许有色聚无四大种，故言非具。或言定有大种，不必具四。故言数不定。今说造色有四，别立四大种。四谤皆除，故复偏说。此下第四止诤论也。

何用分别如是语为？语随欲生，义应思择。

论主劝言。此色俱生，或离或合，或多或少，亦复何定？此非深义，何用分别如是语为？语从欲生，义应思择。

（金陵本《光记》卷十四页十左行一至页二十三右行八）

6．论俱生法之二

（1）心、心所法俱生

此下明四品同起。

如是已辨色定俱生，余定俱生今次当辨。颂曰：

心心所必俱，诸行相或得。

结问，颂答。

论曰：心与心所必定俱生，随阙一时，余则不起。诸行即是一切有为，谓色、心、心所、心不相应行，前必俱言，流至于此。谓色、心等诸行生时，必与有为四相俱起。言“或得”者，谓诸行内唯有情法与得俱生，余法不然，是故言或。

心与心所二种相望，必定俱生，阙一不起。三性心所望彼心王非无差别。就总相说，故言定俱。诸行即是色等四法。前第一句“必俱”二言“流至于此”；第二句中谓“色、心等诸行生时，必与有为四相俱起。”“言或得者，谓诸行内唯有情法与得俱生”，余非情法非与得俱生，显得不定，是故言“或”。若依《成实论》、诃利伐摩及觉天计无有心所，但有心王，心分位殊，假立心所。

（金陵本《光记》卷十四页二十三右行九至页二十四右行五止）

（中略）

如是已说诸心、心所，品类不同，俱生异相。然心、心所于契经中随义建立种种名相，今当辨此名义差别。

如是已说诸心、心所、五地法等品类不同。三性心品俱生定量，四对心所异相差别，“然心、心所”下问起。言“名相”者，或从果立相，或从因立称，故言名相。

颂曰：

心意识体一，心心所有依，有缘有行相，相应义有五。

上一句别明心异名，下三句通明心、心所异名。

论曰：集起故名心，思量故名意，了别故名识。

此训释异名。梵名“质多”，此云“心”，是集起义，谓理由心力集起心所及事业等；故经云：心能导世间，心能遍摄受。故能集起，说名为心。梵云“末那”，此云“意”，是思量义；梵云“毗若南”，此云“识”，是了别义也。

复有释言：净、不净界种种差别，故名为心；即此为他作所依止，故名为意；作能依止，故名为识。

第二说一切有部解。界之言性，净、不净性种种差别，行相不同，故名为心，即以种种释心义也；即此心为他作所依止，故名为意，即以所依释意义也；以作能依止，故名为识，即以能依释识义也。

故心、意、识三名所诠，义虽有异，而体是一。

结文可知。又《婆沙》七十二解心、意、识云：或有说者无有差别，复有说者谓名即差别。复次，世亦有差别，谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次，施设亦有差别，谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次，义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次，业亦有差别，谓远行是心业，前行是意业，续生是识业（更有三复次释业，不能具述）。

如心、意、识三名所诠，义异体一。诸心、心所名有所依、所缘，行相应亦尔。名义虽殊，而体是一，谓心、心所皆名有所依，托所依根故；或名有所缘，取所缘境故；或名有行相，即于所缘品类、差别等起行相故；或名相应，等和合故。

心、心所法有四异名：一名有所依，必托依根故；二名有所缘，必杖境起故；三名有行相，即于所缘一切诸法品类、差别，种种不同，心、心所法随缘何法等起行相，故名有行相。谓心、心所法其体明净，随对何境法皆悉现于心、心所上，此所现者名为行相。即由此现带境义边似前境边，说为能缘。然此行相无有别体，不离心等，即心等摄，非是所缘，犹如明镜对众色相皆现镜面，此所现像而非所照，然约像现说镜能照。言行相者，谓有境界、像貌，故名行相。又解：有所行境界相，故名行相。又解：迁流名行，心等上现名相，即行名相，故名行相。又解：行谓行解，如了别等；相谓相貌，如影像等。行家相，故名为行相。释此行相，广如前释。四名相应，等和合故。

依何义故名等和合？

问。既以等和合释彼相应，依何义故名等和合？

有五义故，谓心、心所五义平等，故说相应。所依、所缘、行相、时、事皆平等故。事平等者，一相应中如心体一，诸心所法各各亦尔。

答。谓心、心所五义平等、相似，故说相应。一所依平等，谓必同所依根。意识及相应法有一种依，谓无间灭意根；五识及相应法各有二种依：一同时依止根，二无间灭意根。随应皆是，所依平等。此文欲摄二种所依故，不别言同一所依。诸论中说心、心所法同一依者，且据别依，故说六识及相应法各同一依。又解：所依平等，此显六识及相应法各同一依，故《解相应因》中云：此中同言，显所依一。虽复五识亦依意根，此文且据同时依说。二所缘平等，谓必同所缘境。于所缘中或时缘一，或复缘多。随应皆是，所缘平等。诸论中诸说心、心所法同一缘者，且据别缘一法说也。若不尔者，如无我观，除自相应，俱有通缘一切，此岂同一所缘？又解：所缘平等，此显六识及相应法各同一缘。故诸论中说心、心所法同一所缘。虽复亦有缘多境者，此文且据缘一境说。三行相平等。心、心所法其体明净，随缘何境各起行相，或缘一法，各一行相，或缘多法，各多行相。若一、若多行相，皆各别随应，皆是行相平等，以多现时各有多相故，不言同一行相。诸论中说心、心所法同一行相者，且据缘一境相似义同，理实皆别。又解：行相平等，此显心、心所法同缘一境，名同一行相。故诸论说心、心所法同一行相，虽复行相各别不同，据相似同故，言一行相。虽复亦有缘多境时，多行相现，各互相望而不相似。此中且约缘一境说四时平等，谓心、心所必定同一刹那时也，或同一生、住、灭及随一世，故言时等。五事平等，事之言体，显各体一，故言事等。于一相应心、心所中，如心体一，诸心所法体亦各一，必无二体，一时俱行。此约刹那同时体等，非言前后异品数等。应知此中所依、所缘、行相三种如前已释。时义可知，故不别释。事稍难知，故偏明也。若依五事论一，复次释相应云，复次同一时分、同一所依、同一行相、同一所缘、同一果、同一等流、同一异熟，是相应义。

（金陵本《光记》卷十七页一左行四至页五左行九）

附录：《成实论·立无数品》

（1）苦谛聚识论中立无数品第六十

心、意、识体一而异名。若法能缘，是名为心。问曰：若尔则受、想、行等诸心数法，亦名为心，俱能缘故。答曰：受、想、行等，皆心差别名，如道品中，一念五名，念处、念根、念力、念觉、正念、精进等亦如是；又一无漏慧而有苦、习、智等种种别名；又一定法亦名为禅解脱除入。如是心一但随时故，得差别名。故知但是一心，所以者何？如经中说：是人欲漏心得解脱，有漏无明漏心得解脱。若别有心数，应说心数得解脱。又经中说：佛若知众生欢喜，心柔软，心调和，心堪任，得解脱。然后为说四真谛法。是中不说心数。又经中说：心垢故众生垢，心净故众生净。又说：若比丘入四禅中，得清净不动心，然后如实知苦圣谛、集、灭、道谛。又十二因缘中，说行缘识。又说六种为人。又说轻躁易转，无过于心。又经中说：使诣城主，语其事实。语已还去，主名为心。又说：内有识身，外有名色，是名为二。又但说有识身，不说有心数。又说三事合故名触。若有心数，不名为三，而实说三，故知但心，无别心数。

（《大正大藏经》本第三十二卷《成实论》卷五页二七四至页二七五）

（2）论不相应行——得非得（释种子义）

已说心、心所广分别义，心不相应行何者是耶？

结前生下。问。准前文势，此中应结心所法，明不相应行。何故此中亦结心耶？解云：辨名中兼明心故，故亦结心。

颂曰：

心不相应行，得非得同分，无想二定命，相名身等类。

论曰：如是诸法心不相应，非色等性，行蕴所摄，是故名心不相应行。

心不相应，简异心所；行谓行蕴，简色、心、无为非行蕴故。又解：心不相应，简行蕴中诸心所法；行谓行蕴，简色、受、想、识及与无为非行蕴故；“二定”谓无想定、灭尽定；“相”谓四相；“等”谓等取句身、文身；“类”谓流类，即是得等。

今案：此论心不相应行但有十四；若依《正理》，加和合性，故《正理》十二云：等者，等取句身、文身及和合性。二论既说不同，无容并是。假兴宾主问答研寻，俱舍师问云：此和合性如何证知？正理师解云：如破僧时舍和合性，明知别有。正理师问云：如我所立，别有体性。汝不立者，何法中收？俱舍师解云：此和合性众同分摄。正理师难云：凡言同分必依法得，和合同分依何法得？俱舍师解云：依戒而得，谓受戒时得二同分：一和合同分，破僧时舍；二大戒同分，破僧时不舍，以成戒故。正理师复难云：若依戒得，破僧之时戒既不舍，如何舍彼和合同分？俱舍师解云：诸法不定，何必同彼而得，与彼同舍？如因十戒得勤策同分，受大戒时不舍十戒而舍勤策同分，以得苾刍众同分故。正理师复难云：谁言受大戒时舍勤策同分？引不极成，此中为喻。俱舍师复反诘言：若不舍者，即应一人亦名苾刍，亦名勤策。正理师解云：从强立称，偏名苾刍，实不舍勤策同分，如大戒身中亦成十戒而名苾刍。俱舍师复引极成喻云：如因戒得持戒同分，遇犯戒缘虽不舍彼戒体，而舍持戒同分。此既极成，不应违拒。俱舍师复反问彼正理师言：汝立和合性，复依何法得耶？正理师解云：我和合性依戒而得。俱舍师难云：破僧之时戒既不舍，如何舍彼和合性耶？正理师解云：如持戒同分受戒时得，后犯戒时非与持戒同舍，还同汝立和合同分，依戒而得非与戒同舍。俱舍师复难云：破僧之时舍和合同分不？正理师答云：舍。俱舍师复难云：若破僧时不舍和合同分，可使别舍和合性。破僧之时既舍和合同分，何须别舍和合性耶？由斯理证，故知同分摄和合性。异说不同，故须研究。和合同分，宗必许有，随何和合法上即有和合同分，所以不别研寻。问：破僧不和合即是非得摄，何妨僧和合以彼得为体？解云：夫论其得，必有所得；和合无别所得，故体非是得收。又解：诸法不必皆相翻立，如以凡翻圣，凡性是非得；不可以圣翻凡，圣性唯得，然诸圣法皆名为圣性。若依《品类足》第一十三同《俱舍》，不说非得，然别说有依得、事得、处得。彼论解云：依得云何？谓得所依处；事得云何？谓得诸蕴；处得云何？谓得内外所。又云：复有所余如是类法，与心不相应。《法蕴足论》第十同《品类足论》。若依《杂心》十三同《俱舍》，不说非得，然说异生性。问：诸论不同，如何会释？解云：《品类足》说依事、处得，约法别说，应知即是得中摄也；不说非得，即是复有所余不相应摄。即是此论非得所收。《杂心》说异生性，应知即是非得少分，如变化心是通果少分。《杂心》略举一边，非为尽理。又《正理》解颂中类字，言类者显余所计度法，即前种类，谓有计度离得等，有蕴得等性。解云：余所计度，谓说一切有部中后代不正义师浪作计度，离得等外计有蕴得、处得、界得、退等性。今显彼计随其所应即得等摄。若作俱舍师救类言即显此十四种同流类，故非显余计。

此下第二别牒解释，就中有七：一明得、非得，二明同分，三明无想，四明二定，五明命根，六明四相，七明名等。就第一明得、非得中，一明自性，二明差别。此即明自性。

于中且辨得、非得相。颂曰：

得谓获成就，非得此相违，得非得唯于，自相续二灭。

上两句正出体，下两句明所依。

论曰：得有二种：一者未得已失今获，二者得已不失成就。

就长行中，初正释颂，后广问答。此下释颂，即释上两句。得、获、成就义虽是一，而依异门说差别名，故于此文总言一得，于中义别立获、成就，谓若有法从来未得及得已失，但今初得，此法上得；创至生相将成就时名获；若流至现得已不失，名成就。获时不名成就，成就时不名获。设有文言得至生相名成就者，于彼获中说成就故；设有文言得至现在名为获者，于成就中说彼获故。如是名为获，成就别应知。若于彼法有获，定有成就，得至生相决定流入现在世故。自有于法有成就无获，如非想见惑，无始来成无初得故。问：于成位中得至生相为名获、为名成就？解云：非初得故不名获，未至现在不名成就，但可说言前后俱得。古德皆云：成通新旧，获据新论。是获皆成，成有非获者，不然，辨二差别如前具说。前文言得，后文言获，名异义同。

应知非得与此相违。

谓若有法先未曾失及重得已，但今初失，此法非得。创至生相将不成时，说名不获；若流至现在，名不成就。不获时未名不成就，不成就时不名不获。设有文言非得至生相名不成就者，于不获中说不成就故；设有文言非得至现在名不获者，于不成就中说不获故。应知若于彼法说有不获定有不成就，非得至生相决定流入现在世故。自有于彼法有不成就无不获，如无生智，以于彼智无初非得故。问：于不成位非得至生相为名不获、为名不成就？解云：非是初非得，故不名不获；未至现在，故不名不成就，但可说言前后非得。应知：此中获与不获据得、非得初至生相，成与不成据得、非得流至现在相续已去。又《正理》十二释此四种差别云：得有二种，谓先未得及先已得。先未得得说名为获，先已得得说名成就。应知非得与此相违，谓先未得及得已失；未得、非得说名不获，已失非得名不成就。故说异生性名不获圣法。解云：《正理》论意但据从来未得，今时创得名获，即未得法上非得名不获。若已曾得，设令因退今时重得，但名成就，以重得故，即用已失法上非得名不成就。《正理》若作斯解而得、舍成就、不成就四句相违，或可得、获、成就本唯一物。随作论者宽狭异门庄严于义，不可皆使例同。

于何法中有得、非得？

此下释后半颂。此即问起。

于自相续及二灭中。

此即总答，显得、非得所依法也。自相续谓自身；二灭谓择灭、非择灭。

谓有为法若有堕在自相续中，有得、非得，非他相续，无有成就他身法故；非非相续，无有成就，非情法故。且有为法决定如是。

此下别释。就别释中所依有二：一有为，二无为。此即别解有为，谓有为法中若堕在自相续身有得、非得，非他相续身无有成就他身法故，非属我故，所以不成；若有成就他相续身，即有趣、身、业坏，自、他杂乱过故。非相续谓外非情，非是内相续身，故言非相续。非非相续，无有成就，非情法故，以非属我故不成就。若成非情，即坏法性，为是有情，为是无情。且有为法决定如是。

无为法中唯于二灭有得、非得。一切有情无不成就非择灭者，故对法中传说如是。谁成无漏法？谓一切有情，除初刹那具缚圣者及余一切具缚异生，诸余有情皆成择灭。决定无有成就虚空，故于虚空不言有得。以得无故，非得亦无。宗明得、非得相翻而立故。

别释无为。就无为中，唯于二灭有得、非得。择灭是所证法有得、非得，非择灭碍法不生有得、非得。“一切”已下证成二灭，念念必有，阙缘不生。故诸有情定成无漏非择灭。先未断惑，今初入圣，苦法忍位，名初刹那具缚圣者，以彼身中具成惑故；及余一切未断三界见、修二惑，具缚异生，不成择灭。除此二种，诸余有情皆成择灭。“决定”已下，别释虚空、无得、非得。虚空非是所证，不同择灭，非能碍法不生，不同非择灭，所以无得、非得。

诸有得者亦有非得。义准可知，故不别释。

以理而言，诸有得者亦有非得。义准可知，故于前文但解二灭得，不别释二灭非得。

何缘知有别物名得？

此下广问答。此即经部师问。

契经说：故如契经言：圣者于彼十无学法以生、以得、以成就故，已断五支，乃至广说。

说一切有部师答。引圣教证得有别体。十无学法谓八支圣道及正智、正解脱；五支谓五，顺上分结。以之言由，圣者于彼十无学法由生、由得、由成就故，已断五支，乃至广说，经言得成。明知别有实物。

若尔，非情及他相续亦应成就。

经部难。

所以者何？

说一切有部征。

契经说故。如契经说，苾刍当知：有转轮正成就七宝，乃至广说。

经部引经出过。经言轮王成就七宝。若成就是假，可言成就他身、非情；汝若言实于七宝中若成轮、珠，成非情过，若成象、马、女、主藏、主兵，成他相续过。故《婆沙》九十三叙譬喻者说云：问：彼何故作是执？答：彼依契经故作是执，谓契经说有转轮王成就七宝。若成就性是实有者，成就轮宝、神珠宝故，应法性坏。所以者何？亦是有情，亦非有情故。成就象宝及马宝故，复应趣坏。所以者何？亦傍生，亦是人故。成就女宝故，复应身坏。所以者何？亦是男身，亦是女身故。成就主兵、主藏臣故，复应业坏。所以者何？君臣杂故。勿有此失，故成就性定非实有。

此中自在说名成就，谓转轮王于彼七宝有自在力，随乐转故。

说一切有部通经，谓转轮王于彼七宝有自在力，随乐受用。据自在说名为成就，非别有体。

此既自在说名成就，余复何因知有别物？

经部复难。此《轮王经》既言自在说名成就，余经成就复由何因知有别物？

许有别物有何非理？

说一切有部复问经部。复许有别物名得，有何非理？

如是非理，谓所执得无体可知，如色、声等，或贪、瞋等，无用可知，如眼耳等。故无容有别物名得，执有别物是为非理。

经部出过。上来约圣言量破，今约现、比量破，谓所执得无体可知，如色、声等五识现取，如贪、瞋等他心智现取，无用可知，如眼、耳等，谓眼、耳等由有见门等用，比知有眼等根，得既无用，宁知实有？阙现、比二量俱不可知。故无容执别物名得，是为非理。

若谓此得亦有作用，谓作所得诸法生因，是则无为应无有得。又所得法未得、已舍，界、地转易及离染故，彼现无得，当云何生？若俱生得为生因者，生与生生复何所作？又非情法应定不生。又具缚者，下、中、上品烦恼现起，差别应无，得无别故。若由余因有差别者，即应由彼诸法得生。得复何用？故彼所言得有作用，谓作所得诸法生因，理不成立。

经部纵破。若谓得有作用，作法生因，无为不生，应无有得。又若执得为法生因，如所得法或时未得，或时已舍，或三界九地往来转易，或复离染。如是诸法彼现无得，后若起时当云何生？若言虽无法前得生，而有法俱生得为生因者，大生小生复何所作？又非情法既无有得，应定不生。又具缚异生烦恼未断等有九品烦恼生因，生因既等，下、中、上品烦恼现起，差别应无。所以者何？得为生因无差别故。既得无别，应不可言上品贪现行者非中下品，瞋等亦尔。今此难意，生因既等，不得现起，三品不同，随增说行。汝救云：由余因故烦恼现起有差别者，即应由彼余因诸法得生。得复何用？故执得用作法生因，理不成立。

谁言此得作法生因？

说一切有部救云：谁言此得作法生因而征难我？

若尔，此得有何作用？

经部复征。

谓于差别为建立因。

说一切有部答。

所以者何？

经部复征。

若无有得，异生、圣者起世俗心，应无异生及诸圣者建立差别。

说一切有部答。若有得体，可得建立异生、圣者两种差别。若无有得，异生、圣者起世俗有漏心，应无两种差别。

岂不烦恼已断、未断，有差别故，应有差别。

经部为释差别。岂不烦恼已断名圣、未断名凡？“有差别故，应有差别。”

若执无得，如何可说烦恼已断及与未断？许有得者断、未断成。由烦恼得离、未离故。

说一切有部难。我许有得断、未断成。由烦恼得离故名断，未离故名未断。若执无得，如何可说惑断、未断？

此由所依有差别故。烦恼已断、未断义成，谓诸圣者见、修道力，令所依身转变异本，于彼二道所断惑中无复功能令其现起，犹如种子火所焚烧，转变异前，无能生用。如是圣者所依身中无生惑能名烦恼断。或世间道损所依中烦恼种子亦名为断。与上相违，名为未断。诸未断者，说名成就；诸已断者，名不成就。如是二种，但假非实。

经部释断、未断。由治道力令所依身无复功能令其现起，说名为断，名不成就。与此相违，名为未断，名为成就。若圣道力毕竟断故 名 断，若世间道损伏断故名断。 成与 不成皆假非实。昔有惑种，今断即无，故名转变异本。

善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中种未被损名为成就，若所依中种已被损名不成就，谓断善者由邪见力损所依中善根种子应知名断，非所依中善根种子毕竟被害说名为断。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损说名成就，与此相违，名不成就。如是二种，亦假非实。

经部义更约二善辨成、不成，断与未断。生得善不由功力修得，有断、未断，有成、不成。言断者谓邪见力能损身中生得善种，令不能生现行善心，应知名断；非毕竟害令其总无故说名为断。有而无用故名为损，损时名断、名不成，未损名成、名未断。加行善要由功力修得，有成、不成。若所依中彼善法种由已起故，善种增长，生彼现行，功能自在势力无损自在义边，说名成就，即当大乘自在成就。若彼善种虽复先有，或时未起，或起已退，还不自在，名不成就。

故所依中唯有种子未拔未损 ， 增长自在 ， 于如是位立成就名 ， 无有别物 。

经部结成己义。故所依身中唯有种子，未为圣道永拔烦恼种子，未为世间道伏损烦恼种子，未为邪见损伏生得善种子。若加行善增长自在，于如是位立成就名，但假无有别物。前争得体，故今偏结成就。

此中何法名为种子？

说一切有部问。

谓名 与色 ， 于生自果所有展转 、 邻近功能 。此由 相续转变差别 。何名转变？谓 相续中前后异性 。何 名相续 ？谓 因果性三世诸行 。何名差别？谓 有无间生果功能 。

经部答。言“名色”者，“名”谓四蕴，“色”谓色蕴，彼宗种子熏名及色。谓名色中于生自果所有种子相续不断名展转；将生自果名“邻近”，“邻近”果也；“无间生果”名功能，正起功能也。此三皆是种子异名。此展转由种子相续故展转不断，此邻近由种子转变故邻近于果，此功能由种子差别故正起功能。此三亦是种子异名，如其次第释上三种。又解：此果由种子相续、转变、差别故生。何名第二转变？谓相续种子中将欲生果，其种转变，后异于前，犹如种子将欲生芽，其体转变。何名第一相续？谓此种子望后为因，望前为果，故得通摄；三世诸行总名相续。于此文中所以先解转变后解相续者，以约相续明转变故。又解：义便即明，何论次第？何名第三差别？谓有种子无间生果功能，此后念种子前种异故名差别。经部因果前后不同，故说无间生果功能。又解：谓展转功能、邻近功能，谓相续转变、相续差别，此由相续转变即是展转功能，此由相续差别即是邻近功能。

然有处说：若成就贪便不能修四念住者，彼说耽著贪烦恼者不能厌舍，故名成就，由随耽著贪、爱时分于四念住，必不能修。

经部通经。所以须通此经文者，经部意说：虽复成就染法种子而能修善，然有处说若成就贪便不能修四念住者，彼经意说：耽著贪现行者不能厌舍现行贪、惑故名成就，由随耽著贪、爱现行时分，于四念住必不能修。经据现行说成就，言不能修，我据种子成就能修善，故《对法论》云：有三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。经部同彼。又解：通说一切有部伏难意。伏难意云：若得无别体，何故经说若成就贪便不能修四念住？经言成贪不修四念住，明知得有别体。经部通云：然有经说若成就贪便不能修四念住者，彼经意说：就现贪者不能厌舍故名成就。由随耽著现贪时分于四念住必不能修，非言成就别有体性。

如是成就遍一切种，唯假非实。唯遮于此名不成就，亦假非实。

经部结。如是成就随其所应遍一切种类，唯假非实。唯遮于此成就名不成就，亦假非实。

毗婆沙师说此二种皆有别物，实而非假。

说一切有部结归本宗。

如是二途皆为善说。

论主双印两宗。

所以者何？

征论主。理无两是，必有一非，如何赞言皆为善说？

不违理故，我所宗故。

论主释。经部说假，不违理故；亦说一切有部说实，我所宗故，论主意朋经部，故作斯解。

（金陵本《光记》卷十七页五右行二至页二十一左行八）

经部及其发展之五：《俱舍论》（附《光记》）摘录（三）

7．论不相应行——四相

此下大文第六明四相。就中，一明相体，二通外难。就明相体中，一明本相，二明随相。

已辨命根，诸相者何？颂曰：

相谓诸有为，生住异灭性。

此即明本相也。“相”是牒章，“谓”已下正释。因缘造作名为，色、心等法从因缘生，有彼为故名曰有为，有为非一名诸。此诸有为，是相所托；相是标相，即能表示诸有为法体。是有为相各有别体名性，相不孤起，必托于法。具足应言诸有为之生性，乃至诸有为之灭性。

论曰：由此四种是有为相。法若有此，应是有为；与此相违是无为法。此于诸法能起名生，能安名住，能衰名异，能坏名灭。性是体义。

就长行中，初释颂本，后问答分别。此释颂也。由此四种是有为法之标相，故法若有此相，应是有为摄；与此相违是无为法。此宗诸法，体皆本有。四相于法，但望用说，非据体论。此中于法能起彼用，令入现在境，名为生。若无生相，诸有为法如虚空等，应本不生，至现在已。住令彼用暂时安住，各引自果，故名为住。若无住相令诸法暂住，应更不能引于自果。若任住力数令引果，由异能衰，彼引果用，令其不能重引自果，故名为异。若无异相衰彼功能，何缘不能数引自果？或异相者是行相续，后果前因。若任住力令诸行法后渐胜前，由异衰故令后劣前。虽复有法后胜于前，由别缘助，推异相能引后胜也。异于现在，用既衰损已，灭复能坏彼现法用，灭入过去，故名为灭。若无灭相，用应不灭；用若不灭，应是其常。应知此宗生相未来起用；住、异、灭三于现在世同时起用。虽复俱依一法上立，所望不同，作用各别。问：时之极促名一刹那，用既别世，何名一刹那？答：《婆沙》三十九有二说。一说云：体虽同时，用有先后。一法生灭作用究竟，名一刹那。又一说云：或生灭位非一刹那，然一刹那具有三体，故说三相同一刹那。前家约用，后家约同时具有三体，各据一义，然无评家。又足一解：生用起时名一刹那，现在三相同时复名一刹那，此约用起时极促解也。

岂不经说有三有为之有为相？

此下问答分别。此即问也。经但说三，论宁说四相。

于此经中应说有四。

答。于此经中理应说四。

不说者何？

征。

所谓住相，然经说住异，是此异别名，如生名起，灭名为尽，如是应知异名住异。故法令行三世迁流。此经说为有为之相，令诸有情生厌畏故，谓彼诸行生力所迁，令从未来流入现在。异及灭相力所迁迫，令从现在流入过去，令其衰异及坏灭故。传说如有人处稠林，有三怨敌欲为损害：一从稠林牵之令出，一衰其力，一坏命根。三相于行应知亦尔。住于彼行，摄受安立，常乐与彼不相舍离。故不立在有为相中。

初释经中不说所谓住相。此师义释经不说住者，三相过患，有情易厌，故经别说。住相安住，众生难厌，故经不说。然经说住异，是此异别名。约住辨异，住之异故，名为住异，如生名起，灭名为尽，眼、目异名，如是应知异名住异。恐三相中住异之名滥彼住相，故别释也。生力迁法令用入现，异、灭迁用令入过去，正入过去但是灭力，而言异相以助灭故。由斯过重，故经说三。喻况可知：住非迁迫，常乐安住，不令生厌，故经不说在有为相中。

又无为法有自相住。住相滥彼，故经不说。

第二释住滥无为，故经不说。

有谓此经说住与异总合为一，名住异相。

第三释住、异合说，故经说三。

何用如是总合说为？

问。

住是有情所爱著处，为令厌舍，与异合说，如示黑耳与吉祥俱。是故定有四有为相。

答。为令厌住与异合说，如示黑耳与吉祥俱。为厌吉祥，先示黑耳。黑耳、吉祥姊妹二人常相随逐。姊名吉祥，所至之处能为利益，妹为黑耳，由耳黑故，故以名焉，所至之处能为衰损。愚人贪著吉祥，智者欲令厌舍，先示黑耳。既见黑耳，吉祥亦舍。旧云功德天黑暗女，译家误矣。住、异亦尔，为令厌住，与异合说。是故定有四有为相。

此生等相既是有为，应更别有生等四相。若更有相，便致无穷。彼复有余生等相故。

此下明随相。问起。本相有为应有生等，若更有相便成无穷。

应言更有，然非无穷，所以者何？颂曰：

此有生生等，于八一有能。

上句答初问，下句通难，答第二问。

论曰：此谓前说四种本相。生生等者，谓四随相：生生，住住，异异，灭灭。诸行有为由四本相，本相有为由四随相。

就长行中，初释颂本，后广决择。就释颂本中，此释初句。此四本相由有随相作标相故，故名有为。此中且明本相有为由此随相，而言诸行有为由四本相者，相乘故说。虽复本相，此中且对随相以论。应知大小四相各有三名，大相三名者：一名本相。对随相故，或是本法上相，故言本相；二名大相。对小相故，或相八法故，名为大相；三单名生等。对生生等故，或通生八，非唯生生，故名生等。小相三名者：一名随相。随本相故，或相随本故；二名小相。形大相故，或相一法故，名为小相；三名生生等。对生等故。上生字是小生，下生字是大生，能生生故。又解：上生字是大生，下生字是小生。生之生故名为生生，如释生生。余三亦尔。

岂不本相如所相法？一一应有四种随相。此复各四，展转无穷。

此下释第二句。问：岂不本相如所相法？一一应有四种随相。此四随相复各有四，展转无穷。

无斯过失，四本四随，于八于一，功能别故。

答。本、随能别，非有无穷。

何谓功能？

征。

谓法作用，或谓士用。四种本相一一皆于八法有用，四种随相一一皆于一法有用。

释。功能即是八法作用，或名士用。士谓士夫，如士夫用也，从喻为名。本相于八，随相于一，各有用也。

其义云何？

复征。

谓法生时，并其自体，九法俱起。自体为一相，随相八。本相中生，除其自性，生余八法。随相生生，于九法内唯生本生，谓如雌鸡有生多子，有唯生一。生与生生，生八生一，其力亦尔。本相中住，亦除自性，住余八法。随相住住，于九法中，唯住本住。异及灭相随应亦尔。是故生等相复有相。随相唯四，无无穷失。

释文可解。

经部师说：何缘如是分析虚空？非生等相有实法体如所分别。所以者何？无定量故。谓此诸相非如色等有定现、比或至教量，证体实有。

此下广决择。此即经部约三量破。经部说生等四相本无实体，如汝今分别，犹如分析虚空相似色等等余四境及五根等，谓此诸相非如五境现量证体实，非如五根比量证实，非至教量证体实有；至极之教，故名至教，亦名圣教量。是即三量俱无，如何知有？

若尔，何故契经中言：有为之起亦可了知，尽及住、异亦可了知？

说一切有部责彼经部：虽无现、比证知而有圣教。经中既说有为之起等，第六转声复言了知，明知有体。

天爱汝等执文迷义。薄伽梵说：义是所依。

经部相调，但须依义，不应执文。

何谓此经所说实义？

征。

谓愚夫类无明所盲，于行相续，执我、我所，长夜于中而生耽著。世尊为断彼执著故，显行相续，体是有为及缘生性，故作是说：有三有为之有为相，非显诸行一刹那中具有三相。由一刹那起等三相不可知故，非不可知应立为相。故彼契经复作是说：有为之起亦可了知，尽及住、异亦可了知。

经部释经。显无实体谓愚夫类无明所盲而无慧眼，于有为行前后相续，不知无常。谓一谓常，执之为我，或执我所，长夜于中而生耽著。世尊为断彼执见、破彼耽著故，显行相续，体是有为及缘生性，假立三相。故彼契经作如是说：有三有为之有为相，非显诸行一刹那中具有三相实体。由一刹那起等三相，以慧观察不可知故，非不可知，应立为相。故彼契经复作是说：有为之起亦可了知，尽及住、异亦可了知。既一刹那起等三相不可了知，经中复言了知，明定约相续假立，非据刹那，以约相续方了知故。引彼经意说刹那无三相，显约相续立。难中但引彼经一文，解中具引彼经二文。

然经重说有为言者，令知此相表是有为，勿谓此相表有为有，如居白鹭表水非无；亦勿谓表有为、善恶，如童女相表善、非善。

经部释经。然前经文说有三有为之有为相，经应但言有三有为之相，然经重说后有为言者，令知此能相表所相法体是有为。若但言有为之相，即不知此相定表所相法体是有为，或疑此相表有为有及善恶等，故说著后有为言，令知此相表所相法定是有为。故言勿谓此相表有为法是有，如白鹭鸟所居表水非无，亦勿谓此相表有为法是善恶，如童女身相能表男女善、非善事。若性贞洁，脚、膝纤团，皮肤细软，齿白唇薄，必生善子。此相表善。若性不贞洁，脚、膝等大，皮肤粗涩，齿黑唇厚，生不善子。此相表非善。此有为相不同白鹭表有水，不同童女相表善、非善，但表所相法体是有为故。

诸行相续，初起名生；终尽位中，说名为灭；中间相续，随转名住。此前后别，名为住、异。世尊依此说难陀言：是善男子！善知受生，善知受住及善知受衰、异、坏、灭。

论主述经部宗。约诸行相续，假立四相，非据刹那。言相续者谓一期相续，或一运相续。随其所应，初生起位名生，终尽灭位名灭，中间相续，随转不断名住。即此住时前后刹那差别名住、异，约住明异故名住、异。故佛世尊依此相续显四相义。于一时间对大众中说难陀言：是难陀善男子！善知彼受生、住、异、灭。难陀未得道时多起贪欲，欲因受生。为离贪欲，常观诸受生、住、异、灭，故后得道犹观彼受。佛约难陀显斯义边，若约相续可能善知。若说刹那善知受生、住、异、灭者，受未来必生，可容现知。受住、异、灭，必居现在。能知之智，理非过、未。既俱现在，不可同一，相应之中慧能知受，理相违故。既言知受生、住、异、灭，明知生等非一刹那，应知现智刹那别起，知受相续生等四相，义即无违。又解：若生等有实体，如何约受观生、住等？若生、住等刹那具有，云何可得并观？既约受次第观，故知生等无别实体，非一刹那。

故说颂言：相续初名生，灭谓终尽位，中随转名住，住异前后别。复有颂言：本无今有生，相续随转住，前后别住异，相续断名灭。又有颂言：由诸法刹那，无住而有灭。彼自然灭故，执有住非理。是故唯于相续说住。

引颂证。此三行颂并是经部诸师说颂。前两行颂显于相续立生等相，文异义同。后一颂破说一切有部刹那实住，由诸法刹那无有实住而有假灭。彼法生已，不待外缘，刹那刹那自然灭故。于刹那中执有实住是为非理，是故唯于相续说住，非约刹那。

由斯对法所说理成。故彼论言：云何名住？谓一切行已生未灭，非生已不灭名刹那法性。

论主复言：由斯相续立住义故，说一切有部阿毗达磨所说理成。故彼论言：云何名住？谓一切行已生、未灭，相续说住，非生已经停不灭名刹那法性，以时极促名一刹那。若更经停，便非极促。论主虽意朋经部，于本论文不多非拨，故引为证。

虽《发智论》作如是说：于一心中谁起谓生？谁尽谓死？谁住、异谓老？而彼论文依众同分相续心说非一刹那。

论主会《发智》文。彼论虽说于一心中生等相，彼依一生众同分相续心说总名一心，非一刹那说名一心，故不相违。又解：三性心各别起时一运相续名为一心，或约十位，或约一类说众同分，随其所应。

又一一刹那诸有为法离执实有物，四相亦成。

经部言。何但约相续假立四相？若据刹那，假立亦得。

云何得成？

征。

谓一一念本无今有名生，有已还无名灭，后后刹那嗣前前起名为住，即彼前后有差别故名住、异。于前后念相似生时，前后相望，非无差别。

释。本无今有，体起名生；有已还无，无时名灭；能引后后刹那嗣前前起，或即此念后后刹那嗣前前起名住，即彼住相；或与前念或与后念有差别故，名住、异；约住辨异，故名住、异。伏难言：如金刚等坚硬之物前后无别，云何名异？为通此难，故言此金刚等于前后念相似生时，前后相望，非无差别。

彼差别相，云何应知？

征。

谓金刚等有掷、未掷及强力掷与弱力掷，速迟堕落时差别故。大种转变，差别义成。诸行相似相续生时，前后相望，无多差别。故虽有异而见相似。

释。谓金刚等有掷、未掷时差别故，亦有异熟。掷之中复有差别，若强力掷即速堕，若弱力掷即迟堕。又解：若强力掷远故迟堕，若弱力掷近故速堕，时差别故而有异相。由斯道理，大种转变，差别义成。从强言大，造色不说自成。诸行相似刹那刹那相续生时，前后相望，粗相而观，虽复无多差别，细而言之非无有异。

若尔，最后声光刹那及涅槃时最后六处，无后念故应无住、异。是则所立相应不遍有为。

此难异相。若言前后有差别故名为住、异，最后声光及临入无余涅槃时最后六处，此等诸法并无后念可别，应无住、异。若此后念无有异相，是则所立相应不遍有为。又解：离住、异二相既无后念可嗣，应无有住；既无后念可别，应无有异。

此不说住为有为相，其义云何？谓住之异故，若有住亦必有异，由此立相无不遍失。

经部答。此通异相难。经文说异名住、异者，意但说异为有为相。此不说住为有为相，故经言有三有为之有为相。问：其义云何？答：谓住之异故，名住、异。故若有住之处，亦必定有异。后念、声等，虽无后念嗣现刹那，然既嗣前过去刹那，亦名为住。虽无后念可别，既与前异，故亦有异。此正释住非有为相而言住、异者，约住名异。由此立相，无不遍失。又解：此通住、异二相难，显二相中意立异相为有为相。此不说住为有为相，为欲约住辨异。故前解住而不得我意限难住。此即且拨住相难，却问其义云何？答：谓住之异故名住、异。故若有住之处，亦尔必有异。最后声等虽无后念可嗣可异，亦有前念可嗣可异，得有住、异，此正明异是有为相而言住者，约住明异。由此立相无不遍失。若准文势，前解为胜；若准答文，后解亦通，应知住、异。若最后念虽无后念可嗣可异，而既嗣前异前；若最初念虽无前念可嗣可异，而有后可嗣后异；若中间刹那是有前后嗣异。设一刹那嗣异流类，亦名住、异。问答之中，虽说最后，此乃略举一隅。

然此经中世尊所说有为之相略显示者谓：有为法本无今有、有已还无及相续住，即此前后相望别异。此中何用生等别物？

经部略标经言。然此四相，经中世尊所说有为之相略显示者谓：有为法本无今有名生，有已还无名灭，相续随转名住，即此住相前后差别名异。此中何用生等别物？

云何所相法即立为能相？

说一切有部难。若无别能相，云何所相法即立为能相？

如何大士相非异于大士？角、犎、 、蹄、尾牛相非异牛？又如坚等、地等界相非异地等，远见上升知是烟相，非异烟体。此有为相理亦应然。虽了有为色等自性，乃至未了先无、后无相续差别，仍未知彼体是有为。故非彼性即有为相，然非离彼性有生等实物。

经部反难，顺成己义。如何世尊大士三十二相非异于大士？角等三难，准此可知。此有为相理亦应然。非异所相别有能相。虽了有为色等自性，乃至未了先无今有生，有已后无灭，相续随转住，前后差别异，仍未知彼体是有为。故非彼色等性即是有为相。然非离彼色等性有生等实物，能相、所相解各别故。不得言即，离色等外无别性故；不得言离。此是不即不离义也。

若离有为、色等自性、有生等物，复何非理？

说一切有部反征。

一法一时应即生、住、衰异、坏灭，许俱有故。

经部反难出过。一有为法有四别相，于一时中应即生、住、异、灭，许俱有故。

此难不然，用时别故。谓生作用在于未来，现在已生不更生故。诸法生已正现在时，住等三相作用方起。非生用时有余三用。故虽俱有而不相违。

说一切有部解。生用未来，三用现在，用时各别，故虽俱有而不相违。

且应思择：未来法体为有、为无？然后可成生于彼位有用、无用。

此下经部广破。此即劝思：未来法体为有、为无？然后可论有用、无用。体尚未定，何须说用？

设许未来生有作用，如何成未来？应说未来相。法现在时生用已谢，如何成现在？应说现在相。

纵破。设许未来生有作用。既起作用，应名现在。如何成未来？应说未来相。法现在时生用已谢，应名过去。如何成现在？应说现在相。《正理》十四救意：生相未来但起功能，非是作用。现在起取果用方是作用。作用必功能，功能非必有作用。由约作用立现在。未来唯起功能而非现在。俱舍师破云：汝立功能、作用，眼目异名，何故生用名功能，余之三名作用？又与毗婆沙评家相违。故彼说云：无有等无间缘，异时取果，异时与果。准彼论意，入二无心定即过去取、与。既过去取，应名现在。若正理师言等无间缘现在顿取、过去渐与者，此即还违毗婆沙评家义也。

又住等三用俱现在，应一法体一刹那中即有安住、衰异、坏灭。若时住相能住，此法即时异灭，能衰坏者，尔时此法为名安住，为名衰异，为名坏灭。

此下破住等三相。三相现用，俱依一法。尔时此法为名安住，为名衰异，为名坏灭。《正理救》云：今当为决。已生位中住、异、灭三起用各别，令所相法于一时中所望不同，具有三义。如斯通释，何理相违？俱舍师破云：虽用各别，终是同于一所相法，如何住即安住，令取胜果？异即衰损，令起劣果，灭即灭坏，令入过去者，还理相违。

诸说住等用不同时，彼说便违刹那灭义。

叙计总非，破住等三相。诸说一切有部师说：住等三相虽俱现在，用不同时，前后别起。彼说便违刹那灭义，时之极促谓一刹那。既说三相现在、前、后别起作用，是即经停，便违刹那灭义。

若言我说一法诸相用皆究竟，名一刹那。

牒救。汝说一切有部师。若我说一法四相作用究竟名一刹那者。

汝今应说：何缘住相与二俱生，而住先能住，所住法非异非灭？若住力强能先用者，后何成劣？而并本法俱遭异灭所衰坏耶？若言住相已起作用，不应更起犹如生者，生应可然。夫生用者谓引所生令入现在。已入不应，复引入故，住不应尔。夫住用者谓安所住，令不衰灭。已住可令永安住故。由斯住相用应常起，不可例生，令无再用。又谁障住用，令暂有还无？若言异、灭能为障者，异、灭力应强，何不于先用？

此别破住。三相俱现，何故住先起用，非异非灭？若言力强，后何成劣，俱遭异、灭？若言住相非再用起如生相者，生应可然。引入现在，不应重引。住不应然，已住可令永安住故。用应常起，不可例生，令无再用。又谁障住用，令暂有还无？若异、灭障者，异、灭力应强，何不于先起？

又住用息，异、灭本法自然不住。异、灭二相何处、如何而起作用？复有何事须二用耶？由住摄持，诸法生已，暂时不灭。住用既舍，法定不住，即自然灭。故异、灭用更无所为。

此即双破异、灭二相。又住用息，异、灭本法自然不住，落谢过去。异、灭二相何处起用？复有何事须二用耶？由住摄持，诸法生已，暂时不灭，可须此住。住用既舍，法定不住，即自然灭，落谢过去。故异、灭用更无所为。既无所用，何须彼二？此责无用。

又应一法生已未坏名住，住已坏时名灭。理且可然。异于一法进退推征，理不应有。所以者何？异谓前后性相转变。非即此法可言异此。故说颂言：即前异不成，异前非一法。是故于一法，立异终不成。

此即别破异相。又应一法生已未坏名住，住已坏时名灭。理且可然。纵虽住、灭尔，异于一法，进退推征，理不应有。然言异者前后性别，非即是此法可言异此法。故说颂言：异相时法即是前，住相时法异不成。此即进责。若异相时法异前住相时法，法即非一法。若住异别法，有违宗过。此即退征也。是故说一切有部于一法上立异终不成。

虽余部说：遇灭因缘，灭相方能灭所灭法，而彼所说应如有言：服泻药时天来令利，即灭因缘应灭所灭，何须别执有灭相为？又心、心所许刹那灭，更不须待余灭因缘。应灭与住用无先后。是则一法于一时中亦住亦灭，不应正理。

此即经部破正量部灭相。正量部计薪等性多时住，薪等灭时由二缘灭：一内灭相，二外火等。住、灭别时，若心、心所等唯由内灭相，非由外缘故。今破言：虽余正量部说薪等、遇外火等能灭因缘，内灭相方能灭所灭薪等。而彼所说应如有言服泻药时天来令利，即火等灭因缘应灭所灭薪等，何须别执有灭相为？又薪等法待外缘灭，汝宗可说先住后灭，二不同时。心、心所法依汝宗中许刹那灭，更不须待余外灭缘，应住用时即起灭用，如何彼执诸相起用前后对时？若住相时亦起灭用，是则一法于一时中亦住亦灭，不应正理。

故依相续说有为相，不违正理，善顺契经。

经部破讫，结归本宗。故依相续理说有为四相，一不违正理，二善顺契经。

（金陵本《光记》卷二十一页八右行二至页二十七右行七）

若生在未来，生所生法、未来一切法，何不俱生？

此下大文第二通外难。此即外问。若生相在未来，生所生法、未来一切法皆有生相，何不顿生？

颂曰：生能生所生，非离因缘合。

颂答。

论曰：非离所余因缘和合，唯生相力能生所生。故诸未来非皆顿起。

就长行中，初释颂，后决择。此即释颂。虽有生相，要藉因缘，故非顿起。

若尔，我等唯见因缘有生功能，无别生相。有因缘合，诸法即生，无即不生，何劳生相？故知唯有因缘力起。

此下决择，初经部难也，文显可知。

岂诸有法皆汝所知？法性幽微甚难知故。虽现有体而不可知，生相若无，应无生觉。又第六转言不应成，谓色之生、受之生等如不应说色之色言，如责无生乃至无灭皆如是责，随其所应。

说一切有部释。岂诸有体、性、法皆汝经部所知？法性幽微甚难知故。微细之法虽现有体，汝等经部而不可知。此即叹法深也！生相若无，应无生觉；既有生觉，明知有生。第六转声，异体相属，如王之臣，若有生体，第六转成。若无生相，此第六转言不应成，谓色之生等，若言生即是色，如不应说色之色言。既说色之生言，明知离色别有生也。如责无生有斯过者，乃至无灭，皆准可知。

若尔，为成空、无我、觉法外，应执空、无我性。

此下经部难。先约内法为难。若尔，为成空、无我、觉诸法之外应执空、无我性。虽离法外无别空、无我性，而起空、无我、觉，何妨离色等、无别有生等而起生等觉？

为成一二、大小、各别、合离、彼此、有性等觉，应如外道法外执有、数量、各别、合离、彼此、有等别性。

经部约外法为难。若依佛法，离法体外无别一数等体。汝说一切有部为成一二数觉、大小量觉、各别觉、合觉、离觉、彼觉、此觉、有性觉；等者，等取同、异等觉。应如胜论外道，离法之外，别执有数性、量性、各别性、合性、离性、彼性、此性、有性；等者，等取同性、异性等。胜论外道有六句义：一实，二德，三业，四有，五同异，六和合。或有说十句义，并如前说。若诸法体，实句义收。若德句中，总有二十四德，亦如前说。于二十四种中，此中数是第五，量是第六，各别是第七，合是第八，离是第九，彼是第十，此是第十一。有性是六句中有句义，是十句中同句义。同异性等是同异句义等。彼宗离实法外，别有德句中数等别体，及离法外别有有句、同异句等别体，故引彼为难。虽起数等觉，离法之外无别数等，何妨虽起生等觉，离色等外无别生等？

又为成立第六转言，应执别有色之聚性，又如说言色之自性。此第六转言何得成？

上来破生觉，此破第六转。又为成立第六转言，应执别有色之聚性。然离色外无别聚性。又如说言色之自性，离色之外无别自性，此第六转言何得成？准此文难，第六转声义说相属，非要异体相系属也。上来经部破讫，下归宗自释。

是故生等唯假建立，无别实物。为了诸行本无今有，假立为生。如是本无今有生相，依色等法种类众多。为简所余说第六转，言色之生、受之生等，为令他知此生唯色，非余受等。余例亦然，如世间说旃檀之香、石子之体，此亦应尔。

是故四相唯假建立，无别实物。为了诸行本无今有，假立为生。如是本无今有生相依五蕴法，种类众多。为简所余诸蕴，恐滥彼故，说第六转言色之生等。为令他知此生唯色，非余受等言色之生，说余四蕴，例此亦然，如世间说旃檀之香简沉香等，石子之体简瓦体等。又解：旃檀之香离旃檀外无别有香，石子之体离石子外无别有体。此色之生等应知亦尔。

如是住等随应当知。

如生既尔，住等例同。

若行离生相而得生者，虚空、无为等何故不生？

说一切有部难。若诸行法离实生相而得生者，三无为法亦离生相，何故不生？

诸行名生由本无今有，无为体常有，何得言生？又如法尔不说一切皆有生，如是应许非一切法皆可生。又如有为同有生相，而许因缘望有为法或有功能或无功能，如是应许一切有为及无为法同无生相，而诸因缘望彼二法一有生用，一无生用。

经部解。诸行名生由本无今有，无为体常有何得言生？又如汝宗法尔不说一切皆有生，有为有生，无为无生，如是应许我非一切法皆可生，有为可生，无为不可生。又如汝宗诸有为法同有生相，而许因缘望有为法，或于一类有生功能应令生故，或于一类无生功能不令生故，以诸因缘相望各别。如是应许我一切有为及无为法同无生相。而诸因缘望彼二法，于有为有生用，于无为无生用。《正理救》意：眼等虽从业生，而别有四大生，何妨有为虽从因缘生而别有生相？俱舍师破云：经部生无体，可藉因缘生，汝宗生有体，应不藉因缘。

毗婆沙师说生等相别有实物，其理应成。所以者何？岂容多有设难者故便弃所宗？非恐有鹿而不种麦，惧多蝇附不食美团？故于过难应勤通释，于本宗义应顺修行。

论主为毗婆沙师结归本宗。毗婆沙师说生等相别有实物，其理亦得成立。余文可知。

（金陵本《光记》卷二十二页一左行三至页五右行五）

附录：《成实论·不相应行品》

不相应行品第九十四

心不相应行谓得、不得、无想定、灭尽定、无想处、命根、生、灭、住、异、老、死、名众、句众、字众、凡夫法等。得者，诸法成就为众生故有得；众生成就现在世五阴名为得。又过去世中善、不善业未受果报，众生成就是法。如经中说：是人成就善法，亦成就不善法。问曰：有人言：过去善、不善身、口、业成就，如出家人成就过去戒律仪，是事云何？答曰：是皆成就。所以者何？经中说：若人为罪、福即是已，所有二事常追其身，犹影随形。又经中说：殃、福、不朽谓能得果。若不成就罪、福业者，不应得果，则失诸业。问曰：过去律仪不应成就，所以者何？汝言过去法灭，未来未有，现在不能常有善心，云何成就戒律仪耶？答曰：是人现在律仪成就，非过去也。如以现染故染，如是以现在戒故名为持戒，不以过去，但以先受不舍故名成就过去。问曰：有论师言：众生成就未来世中善、不善心，是事云何？答曰：不成就。所以者何？未作业已得故，是故未来不成就，是名为得，无别有心不相应法名为得。与此相违名为不得，亦无别有不得法也。无想定者无此定法。所以者何？凡夫不能灭心、心数法，后当说。是心、心数法微细难觉故名无想。无想处亦如是。灭尽定者，心灭无行故名灭尽，无有别法犹如泥洹。命根者以业因缘故五阴相续名命；是命以业为根，故说命根。生者，五阴在现在世名生，舍现在世名灭，相续故住。是住变故名为住异，非别有法名生、住、灭。又佛法深义谓众缘和合有诸法生，是故无法能生异法。又说：眼、色等是眼识因缘。是中不说有生，是故无生无咎。又说：生法等一时生。若法一时生即灭，是中生等何所为耶？应思是事。又十二因缘中，佛自说生义。诸众生处处生，受诸阴名为生。是故现在世中初得诸阴名生，亦说五阴退没名死，亦说诸阴衰坏名老，无别有老死法。名众者从字生名，如言某人随字成义名句，诸字名字。有人言：名、句、字众是心不相应行。此事不然，是法名声，性法入所摄。问曰：凡夫法是心不相应行，是事云何？答曰：凡夫法不异凡夫。若别有凡夫法，亦应受别有瓶法等。又数量、一异、合离、好丑等法，皆应别有。外瓶书中说瓶异瓶法异，因瓶法知是瓶色异色法异。是事不然。所以者何？法名自体。若汝谓凡夫法异，则色自无体，应待色法故有。是事不然。是故汝不深思，故说别有凡夫法。有诸论师习外典故造阿毗昙，说别有凡夫法等。亦有余论师说别有如法性、真际、因缘等诸无为法故。应深思此理，勿随文字。苦谛聚竟。

（《大正大藏经》本第三十二卷《成实论》卷七页二八九）

8．无为非因非实有

经部师说无为非因。无经说因是无为故，有经说因唯有为故。

此下决择。经部标宗。无为非因，总引教证。

何处经说？

说一切有部问。

如有经说：诸因诸缘能生色者皆是无常。无常因缘所生诸色如何是常？广说乃至识亦如是。

经部答。既言因缘能生色等皆是无常，明知无为非因所摄。“无常因缘”下，同文故来。

若尔，无为亦应不与能缘、识等作所缘缘。

说一切有部问。经说诸缘皆是无常，无为既是常，应不与识等作所缘缘。

唯说能生故，得作所缘缘，谓经唯说：诸因诸缘能生识者，皆是无常。不说一切为识缘者皆是无常，故不成难。

经部答。谓经唯说诸因诸缘能生识者，此诸因缘皆是无常，不说一切为识所缘境者皆无常，故不成难。由此无为可得与识作所缘缘。又解：不说一切为识四缘者皆是无常。

岂不亦说唯能生因是无常故？不拨无为。唯不障故，为能作因。

说一切有部问。以因例缘，岂不经说唯能取果与果生因是无常故？不拨无为。虽非生因，唯不障故，为能作因。

有契经中说无为法为所缘缘，无契经中说无为法为能作因。故不应立为唯不障因性。

经部答。引经证无为是缘非因。

虽无经说，亦无处遮。又《无量经》今已隐没，云何定判无经说耶？

说一切有部言。虽现无经说无为能作因，亦无处遮，又多隐没，云何判无经说耶？

若尔，何法名为离系？

经部问。无为既得名能作因，未知何法名离系？

即本论中所说择灭。

说一切有部答。

岂不先问何谓择灭？答：是离系。今问何法名为离系？答：是择灭。如是二答更互相依，于此自性竟不能显。故应别门开显自性。

经部复责。二名互答，自性难知。故应别门开显自性。

此法自性实有离言，唯诸圣者各别内证。但可方便总相说言是善、是常，别有实物名为择灭，亦名离系。

说一切有部答。常住之法不随三世，非是言依。故言实有离言，唯圣内证。但可总说是善、是常，别有实物。

经部师说：一切无为皆非实有，如色、受等别有实物，此所无故。

述经部宗。三种无为非皆实有，如色等五，别有实物。此无为所无故。

若尔，何故名虚空等？

说一切有部问。既无实体，何名空等？

唯无所触，说名虚空。谓于暗中无所触对，便作是说：此是虚空。已起随眠生种灭位，由简择力余不更生，说名择灭；离简择力，由阙缘故余不更生，名非择灭，如残众同分中夭者余蕴。

经部答。唯无所触对，假说名虚空。谓于暗中无所触对，便作是说：此是虚空。以实而言，明中无对亦是虚空。但以暗中眼不见故空相易显。择灭但以惑、苦不生为其体性，谓过去已起烦恼生种在身，名已起随眠，即此随眠能引后后烦恼、后有名为生种。又解：过去种子名已起随眠，现在种子名为生种。谓过去已起随眠所生现在种子，文略但言生种。又解：现在烦恼种子名已起随眠，此能生后名为生种。言灭位者，即此惑种无有功能生后烦恼及与后有，故名灭位。又解：经部三相现在，灭相过去。现在生种之时即当过去灭相，如秤两头低、昂、停等。故言灭位。又解：于此时中证得择灭，故名灭位。种若未由能简择力能生后后烦恼、后有。由简择力余不更生，谓无间道犹与种俱生、种俱灭。然由无间道简择力故，令余后位烦恼种子及当现行烦恼、后有永不更生。生之永无，名之为灭；灭由择力，名为择灭。若离简择力，但由阙众缘，余后更不生，名之为灭。灭不由择名非择灭，如人应寿百年，五十便死，余五十年名残众同分中夭者，余蕴阙缘不生。

余部师说：由慧功能随眠不生名为择灭。随眠缘阙，后苦不生，不由慧能，名非择灭。

述上座部等计。释二无为，约随眠不生边名择灭，约苦果不生边名非择灭。

离简择力此灭不成，故此不生即择灭摄。

经部破。彼非择灭离简择力，此苦果灭不成。由简择力令随眠不生，随眠不生后苦不起，因亡果丧皆由慧力。故此苦果不生即择灭摄。

有说说诸法生已后无，自然灭故，名非择灭。

有大众部说：诸法现在生已，后必定无，自然灭入过去，此灭名非择灭。

如是所执非择灭体应是无常，未灭无故。

经部破。如是所执非择灭体应是无常，法未灭时其体无故。后法灭时其体方有。

岂不择灭择为先故？先无后有应亦无常。

大众部难：岂不择灭择为先故？此灭先无后有应亦无常。

非择为先方有择灭，如何择灭亦是无常。所以者何？非先有择后未生法方有不生。

经部答。非择为先方有择灭，如何责我择灭体性亦是无常？所以者何？非先有择，后未来未生法方有不生。不生即择灭也。

何者？

问。

不生本来自有。若无简择，诸法应生。简择生时，法永不起。于此不起择有功能。谓于先时未有生障，今为生障，非造不生。

经部答。不生之理，本来自有。若无圣道慧简择，诸法应生。圣慧简择生时，因亡果丧，法永不起。于此不起之理，择有功能，谓于先时诸法未有生障，今圣慧起为法生障，显不生理，非新造不生。

若唯不生是涅槃者，此经文句当云何通？经言：五根若修、若习、若多修习，能令过去、未来、现在众苦永断。此永断体即是涅槃。唯于未来有不生义，非于过、现，岂不相违？

说一切有部引经难。若唯于未来法不生是涅槃者，何故经言信等五根？若见道修，若修道习，若无学道多修习；或初修，中习，后多所作；或修谓得修，习谓习修，多所作谓所治更远。故显宗云：若习、若修、若多所作义差别者，为欲显示习修、得修、所治更远，如其次第。（已上论文。）能令过、未、现世众苦永断。此永断体即是涅槃。准此经文，通断过、现，唯于未来有不生义，非于过、现，岂不相违？

虽有此文而不违义。此经意说：缘过、现苦、烦恼断故名众苦断，如世尊言：汝等于色应断贪欲。贪欲断时便名色断及色遍智。广说乃至识亦如是。过、现苦断义亦应然。设有余经言：断过去、未来、现在诸烦恼者，准前理释义亦无违。或此经中别有意趣。过去烦恼谓过去生所起烦恼，现在烦恼谓现在生所起烦恼，如爱行中十八爱行。过去世起者依过去生说，未来、现在应知亦尔。如是二世所起烦恼为生未来诸烦恼故，于现相续引起种子。此种断故彼亦名断，如异熟尽时亦说名业尽。未来众苦及诸烦恼，由无种故，毕竟不生，说名为断。若异此者，过去、现在何缘须断？非于已灭及正灭时，须设劬劳为令其灭。

经部通经。经言能令过、现众苦断者，此经意说：能令未来缘过、现苦、烦恼断故，能缘断时说所缘过、现苦亦名为断。应言断贪而言断色，应言贪遍知而言色遍知。还约所缘色说断色是无间道，色遍知是解脱道。广说乃至识蕴亦尔。过、现苦断义亦谁此。问：过、现苦断既显能缘惑断，未来苦断为约何说？解云：未来苦断亦显能缘惑断，一经说故。又解：令未来苦体不生名断。又解：令未来惑、苦不生俱名苦断。设余经言断三世惑者，准前理释义亦无违，以未来惑能缘三世烦恼。若断未来能缘惑时说断三世，实断未来。或此经中有别意趣。过去烦恼者谓过去生曾所起惑，现在烦恼者谓现在生所起烦恼，如爱行中十八爱行。据曾、当、现缘六境起，名为十八。如是过、现二世所起烦恼作能熏因，为生未来诸烦恼故，于现相续身中引起所熏果种子。此所熏果种子断故，说彼过、现能熏惑因亦名为断，如异熟果尽时，亦说名业因尽。由断果故说断彼因，此即是果丧因亡断也。若未来众苦及诸烦恼由无因种子故毕竟不生，说名为断。由断因故说断彼果，此即是因亡果丧断也。若异我说断未来体，过去已灭，现在正灭，何劳须断？此中意显过、现名断由果不续，未来名断由体不生，断果断因，如其次第。

若无为法其体都无，何故经说：所有诸法若诸有为、若诸无为于中离染最为第一，如何无法可于无中立为第一？

说一切有部引经为难。经中既言离染第一，明知涅槃别有实体。

我亦不说诸无为法其体都无，但应如我所说而有，如说此声有先非有，有后非有，不可非有说为有故，有义得成。说有无为应知亦尔。有虽非有而可称叹，故诸灾横毕竟非有，名为离染。此于一切有、非有中最为殊胜，为令所化深生欣乐，故应称叹此为第一。

经部答。我亦不说诸无为法其体都无，如兔、角等，但应如我所说而有。彼意说言：涅槃无体之理必定应有，有无体故名有涅槃，如说此现在声，有声先，未来非有；有声后，过去非有。不可过、未非有说为有故，有体义得成，以说有言非定目实，亦目无故。说有无为应知亦尔。但言有无为，非说有实体、有涅槃法。体虽非有而可称叹。无有多种，若善法无便可呵毁，若灾横无便可称叹。故诸烦恼等灾横毕竟非有，名为离染。此涅槃性于一切有体法、非有体法中最为殊胜。世尊为令所化有情深生欣乐，故别称叹涅槃第一。

若无为法唯非有者，无故不应名灭圣谛。

说一切有部难。

且言圣谛其义云何？

经部反征。

岂不此言属无倒义？

说一切有部答。

圣见有无皆无颠倒，谓圣于苦见唯是苦，于苦非有见唯非有。此于圣谛义有何违？

经部解。圣见有无皆无颠倒，谓圣见苦名有，见苦非有名无。此于圣谛义有何违？又解：圣见苦、集、道有，见灭是无，皆无颠倒。此是总标，谓下别释。谓圣于苦见唯是苦，于苦非有见唯非有，此于圣谛义有何违？于别释中但言苦、灭，不言集、道。

如何非有而可立为第三圣谛？

说一切有部难。

第二无间、圣见及说故成第三。

经部解。第二集谛无间、圣见灭谛及佛经说，故成第三。

若无为法其体唯无，空、涅槃、识应缘无境。

说一切有部难。若无为法其体唯无，虚空、涅槃、能缘之识，应缘无境而得生心。

此缘无境亦无有过，辨去来中当广思择。

经部解。识缘无境亦无有过，如下惑品辨三世中当广思择。

若许无为别有实体，当有何失？

说一切有部问。

复有何德？

经部反问。

许便拥护毗婆沙宗，是名为德。

说一切有部答。若许无为别有实体，即便拥护毗婆沙宗，是名为德。

若有可护，天神定知，自当拥护。然许实有，朋虚妄计，是名为失。

经部调言。此无为体若有可护，天神自护。然许实有朋虚妄计，同诸外道，是名为失。

所以者何？

说一切有部征。

此非有体可得如色、受等，亦非有用可得，如眼、耳等。又若别有，如何可立彼事之灭第六转声？由灭与事非互相属，此彼相望非因果故，唯遮彼事，第六可成，彼事之无名为灭故。

经部答。此无为非实有体可得，如色等五境，五识现量证知，如受等心、心所法；他心智现量证知，亦非有用可得，如眼、耳等，有见闻等比量知有。又此无为若离贪等别有体者，如何可立彼贪等事之灭第六转属主声耶？夫声明中第六转声表属于主，相属之法必相关涉。贪、瞋等事是有为，择灭是无为，非互相属，此彼相望非因果故。此事望彼灭，非因亦非果。若此灭望彼事，虽是能作因，而非取果因，亦名非因；事非能证道，故灭非证得果，灭是常故。复非生因果，故名非果。非因显非所属，非果显非能属。此彼相望既非因果，即不相关涉，何得说言彼事之灭属主声耶？由此故知：灭无别体，唯遮彼事不生义边名为事灭。灭无别体，即事之无名为灭故。可言此灭属于彼事，第六得成，顺声明故。今准此文。第六属主声有二：一异体相望，如说一切有部言彼事之灭，亦如属君之奴；二无异体，如经部言彼事之灭，亦如石子之体。

灭虽别有，而由彼事惑得断时方得此灭，可言此灭属于彼事。

说一切有部解云：灭虽别有，而由彼有漏事能缘惑得断时，彼事解脱方得此灭，可言此灭属于彼事。此约得说属。

何因此灭定属此得？

经部难。若灭体别非即事无，灭体众多，得亦非一，何因此灭定属此得，而言约得说属事耶？

如契经言：苾刍获得现法涅槃，如何非有可言获得？

说一切有部引经通难。苾刍获得现法涅槃，现身得故，名现法涅槃。既获得涅槃，可言属得。复责彼言：如何非有可言获得？

由得对治便获永违烦恼后有所依身，故名得涅槃。复有圣教能显涅槃，唯以非有为其自性。

经部答。由得能对治道便获永违烦恼所依身，便获永违害后有所依身。故烦恼后有不生义边名得涅槃，而无实体。此即理证，复有下教证无体。

谓契经言：所有众苦皆无余断，各别舍弃，尽离染灭，静息永没。余苦不续，不取不生。此极寂静，此极美妙，谓舍诸依及一切爱，尽离染灭，名为涅槃。

所有苦果皆无余断，苦无名断，断无别体。或举果显因，或苦果无余，惑因皆断，各别舍弃贪等惑因。或各别舍弃所有苦果。或通因果，诸惑因尽故，或诸苦果尽故。或通因果，远离系缚，名为离染，灭诸惑因。或灭苦果，或通因果，惑因静息，或苦果静息。或通因果，惑因永没，或苦果永没。或通因果，余未来苦果更不相续，更复不取，更复不生。或余苦果不续，或不取果，或更不生。此涅槃极寂静，此涅槃极美妙。此总赞也，谓舍诸依，显涅槃无诸苦果；舍一切爱，显涅槃无诸惑因。偏言爱者，从强别标。舍诸依、爱，尽离染灭，名为涅槃，而无别体。又解：于前十名略举前五种释涅槃。谓舍诸依，释前苦无余断；舍一切爱，释前各别舍弃，尽离染灭。如名次第，是次三种。后之五种略而不论，或可举前显后。

云何不许言不生者？依此无生，故言不生。

说一切有部征。经部云何不许经言不生者？依此择灭无生力故。言苦不生，或言不生者，依此择灭力令苦无生，故言苦不生。或依此择灭苦无生，故言择灭不生。既言依此择灭，明知有体。

我等见此第七转声，于证灭有都无功力，何意故说依此无生？若依此言属已有义，应本不生，涅槃常故。若依此言属已得义，是则应许依道之得。故唯依道或依道得，令苦不生，汝应信受。由此善释，经说喻言如灯焰，涅槃心解脱亦尔。此经意说如灯，涅槃唯灯焰谢，无别有物。如是世尊心得解脱。唯诸蕴灭，更无所有。阿毗达磨亦作是言：无事法云何？谓诸无为法。言无事者谓无体性。

经部答。言我等见此七转所依声于证择灭是有都无功力，汝何意故说依此无生？若依此言属已有涅槃义，诸苦应本不生。涅槃是常，本来有故。若依此言属已得涅槃义，是则应许依道所引涅槃上得。又复劝言：此苦不生，或唯依道，由道起时，苦不生故。或依道所引涅槃上得，由得起时，令苦不生。汝应信受。又解：若依此言属已得义，是则应许依道上之得，由得此道，苦不生故。又复劝言：或唯依道，或依道上得，令苦不生。汝应信受。由此善释下引经证涅槃无体。涅槃名灭而无有体，如灯，涅槃灯谢无体，心得解脱，蕴灭无体。何但经言无体，对法亦言无事法云何？谓诸无为法。经部释云：言无事者，事之言体，谓无体性。

毗婆沙师不许此释。

不许经部释。

若尔，彼释事义云何？

经部问。

彼言事者略有五种：一自性事。如有处言：若已得此事，彼成就此事；二所缘事。如有处言：一切法智所知随其事；三系缚事。如有处言：若于此事爱结所系，彼于此事恚结系耶？四所因事。如有处言：有事法云何？谓诸有为法，五所摄事。如有处言：田事、宅事、妻子等事。今于此中说因名事，显无为法都无有因。是故无为虽实有物，常无用故，无因无果。

说一切有部答。彼言事者略有五种：一自性事。谓诸法自体，即自体名事；二所缘事。谓心所缘，即所缘名事；三系缚事。谓爱等所系缚，所系缚名事；四所因事，即所因名事。果是能因，因是所因，果赖所因而生，如子因父而生，父是所因，子是能因。谓诸有为法皆从因生，名有事法。事之言因，五所摄事。谓田、宅等是人所摄，即所摄名事。泛明诸事虽有五种，今于此阿毗达磨中言事者，依前第四说因名事，显无为法都无有因，不依第一自性事说无为、无事。是故无为虽实有物，常无用故。不从因生名无因，不能生果名无果。

（金陵本《光记》卷二十六页四左行八至页二十左行一）

9．论有表、无表（论身表并及动形、色、生因、灭因，形、色关系，形色实有）

此下第二明五业。就中，一总明表、无表；二别明身、语表；三别证有、无表。

身、语二业自性云何？

此下第一总明表、无表。意业是思，如前已辨。身、语自性未说，今问。

颂曰：

此身语二业，俱表无表性。

论曰：应知如是所说诸业中身、语二业俱表、无表性。

应知如是所说诸三业中身、语二业俱表、无表性，同是色业。一能表示自心善等令他知故名表；一即不能表示自心故名无表。由斯差别立二种名。意业非色，不能表示故不名表。由无表故，无表亦无，以无表名遮同色类身、语表示故。

且身、语表其相云何？

此下第二别明身、语表。将明问起。

颂曰：

身表许别形，非行动为体，以诸有为法，有刹那尽故。

应无无因故，生因应能灭。形亦非实有，应二根取故。

无别极微故，语表许言声。

颂中十句，前九句明身表，后一句明语表。就前九句中，初一句论主述说一切有部形为身表，次五句论主破正量部动为身表，以此动色经部及说一切有部俱不许有，故先破之。次三句论主破说一切有部形为身表。若依经部宗，身、语二表是色及声，多体聚集，相续分位以说为表。一无表能，一物不能独表示故。以说善恶一念无表，无能益损。要由相续生故，积集成故，假而非实。若依正量部，有为法中许身表长时非刹那灭者，故身、语表皆据极微相续运转，能有表示，即由动故能表损益。若依说一切有部，身、语二表有别极微，是实有性。论主此中意朋经部，故破彼二宗。语表业中准身表说，故不再论。

论曰：由思力故别起，如是如是身形名身表业。

释第一句。述说一切有部显自师宗。故前颂说身表许别形。毛、发等聚总名为身，身形非一，故言如是如是。于此身中由思力故，别起如是如是身形，能表示心，名身表业。

有余部说动名身表，以身动时由业动故，为破此故说非行动。

释第二句。有余正量部说：别有动色从此至彼名身表业，以聚色身动转之时由此业色能动彼故。正量部计有为法中心、心所法及声、光等刹那灭故，必无行动。不相应行、身表业、色、身、山、薪等非刹那灭多时久住，随其所应，初时有生，后时有灭，中有住、异，不经生、灭。可容从此转至余方，有行动义。今为破此执，是故颂中说非行动。

以一切有为皆有刹那故。

此下释第三句及第四句中有刹那故。立理正破，证无行动。比量云：身表业、色定无行动，有刹那故，如声、光等。

刹那何谓？

正量部问。

得体无间灭。有此刹那法名有刹那，如有杖人名为有杖，诸有为法才得自体。从此无间必灭归无。若此处生即此处灭，无容从此转至余方。故不可言动名身表。

论主答。本无今有法创生时名为得体。此体无间必灭归无。有此刹那诸有为法名有刹那，寄喻来况，如有杖人名为有杖。诸有为法至现在世才得自体，从此现在无间必灭归无。若此处才生，即此处谢灭，无容从此生转至余方灭。故正量部不可说言动名身表。

若有为法皆有刹那，不至余方义可成立。

正量部救。若诸有为法皆有刹那因不至余方义可成立，自有有为无有刹那，如身表业。此刹那因有不成过。

诸有为法皆有刹那，其理极成，后必尽故。谓有为法灭不待因，所以者何？待因谓果，灭无非果，故不待因。灭既不待因，才生已即灭。

论主救不成过。释第四句中“尽故”二字。色不相应，定有刹那，后必有尽故，如灯光等。论主复显灭不待因，谓有为法刹那定灭，灭不待因。所以者何？以理而言，待因谓果，灭是无法，无法非果，故不待因。比量云：灭不待因，以是无故，犹如兔角；或立量云：灭不待因，以非果故，犹如龟毛；或立量云：灭不待因，无非果故，犹如空华。灭既不待因，才生已即灭。此中言灭谓有为法起已息故，此灭无体，诸部极成。次泛明有为法。诸法生灭有二种因：一是主因。谓生灭相与法恒俱，因用强胜，故名主因；二是客因。谓余因缘或有或无，因用非胜，故名客因。若依正量部：诸法生难由主、客二因，诸法灭时通难及易。若心、心所法及声、光等但由主因，不由客因；若不相应及余色、薪等由主、客二因。若依说一切有部：诸法生难由主、客二因，诸法灭易，但由主因，不由客因。若依经部：诸法生时由客因生，诸法灭时非客因灭。主因无体，不可言因。又解：经部生灭虽无实体，然假说有。诸法生时由主、客因生，诸法灭时不由因灭，如掷物在空，去由人力，下即不由。又解：经部同说一切有部：诸法生时由主、客因生，诸法灭时由主因灭，非由客因。主因虽无别体，可假说因。复有外道计诸法生时无因而生，诸法灭时无因而灭。此即略述诸部异计。

若初不灭，后亦应然，以后与初有性等故，既后有尽知前有灭。若后有异方可灭者，不应即此而名有异。即此相异，理必不然。

牒彼计征破。若色等法初位不灭，后位之时亦应不灭，以后与初有体性等。立量云：后位之时应当不灭，有性等故犹如初位，既后有尽知前有灭。立量云：初位之时应亦有灭，有性等故犹如后位。汝若救言：色等后位有体异前方可灭者。夫言异者，两法相望，后位之时不应即此前位法体而名有异，即此前法体相有异，理必不然。

岂不世间现见薪等由与火合故致灭无？定无余量过、现量者，故非法灭，皆不待因。

正量部救。显诸法灭有待客因。岂不世间现见薪等由与火合，客因力故，故致灭无？于三量中取证，诸法定无余二比量、教量能过现量，故非诸法灭皆不待客因。

如何知薪等由火合故灭？

论主征。

以薪等火合后便不见故。

正量部答。

应共审思：如是薪等为由火合，灭故不见，为前前薪等生已自灭，后不更生，无故不见，如风手合灯焰、铃声。故此义成应由比量。

论主劝正量部思。为如汝宗此前薪等为由火合，客因力灭无故不见；为如我宗此前薪等生已自灭，非由火灭，后薪不生，无故不见，应知薪等火合、不合刹那刹那主因自灭。若火未合薪等有力引后果生，后 火合时 ，此火 但令薪等无力引后果起 。复能违后，薪等不生，非灭薪等，如汝宗中风与灯焰合，手与铃声合，亦许焰、声非由风、手，客因能灭。合与不合刹那刹那主因自灭。若未合时焰、声有力能牵后果，后手、风合，手、风但令焰、声无力能牵后果，复能违后，焰、声不起，非灭焰、声。故此诸法刹那灭义而成立者应由比量。又解：故此法灭不待因义而成立者。

何谓比量？

正量部问。

谓如前说：灭无非果，故不待因。

论主引前文答。立量如前。

又若待因薪等方灭，应一切灭无不待因，如生待因无无因者。然世现见觉、焰、音、声不待余因刹那自灭，故薪等灭亦不待因。

释第五句“应无无因故”。汝若固执要待客因薪等方灭，应诸有为一切法灭无不皆待客因而灭。立量云：觉、焰等灭应待客因，有为摄故，犹如薪等。以生例灭，如有为法生皆能待客因，无无因者，有为法灭，理亦应然，皆待客因，无无因者。若诸法灭皆待客因，便违现量。然世现见觉、焰、音、声不待客因刹那自灭。心、心所法能觉察故总名为觉，即自结言：故薪等灭亦不待客因。立量云：薪等灭时不待客因，有刹那故，如觉、焰等。

有执觉、声前因后灭。

此下叙异计破。此是胜论异师：前觉、声灭，因后念生，以后与前性相违故，犹如后水逼前水流。彼师不立四相，但由后生令前念灭。

彼亦非理，二不俱故。疑、智、苦、乐及贪、瞋等自相相违，理无俱义。若复有位明了觉、声、无间，便生不明了者，如何同类不明了法能灭，明了同类法耶？最后觉、声复由谁灭？

论主破。彼亦非理。若二并生可言此灭于彼，前后二觉、前后二声不俱起故。前若至现，后念未生，无体不应能灭前法；后若至现，前念已谢，如何后法能灭于前？如疑智二法、苦乐二法、贪瞋二法等自相相违，理无俱义，如何可说后灭于前？设许后念能灭于前，后位不明了觉、声能灭，前位明了觉、声；设许后劣能灭前胜，若 相续起可后灭前 ，最后 觉 、 声复由谁灭 ？

有执灯焰灭以住无为因。

此是上座部、正量部计。住 谓住相 。住相若在法无容灭，以住无故方能灭法。故彼灯焰灭以住无为因。

有执焰灭时由法、非法力。

此是胜论异计。法、非法德句义摄。于人有益名法，于人无益名非法。由此二力能生诸法，能灭诸法，如暗室中有一明灯，若望受用者灯在有益，即是法生；灯灭无益即非法灭。若望盗窃者灯在无益，即非法生，灯灭有益即是法灭。

彼俱非理， 无非因故 。非法非法为生灭因，以刹那刹那顺、违相反故。

论主双非二执。破前执云：夫言住无即无有体。以无体法非成因故，故言无非因。故立量云：住无非因，以无体故，犹如兔角。破后执云：非彼胜论于一念中法与非法俱为生因，法与非法俱为灭因。以刹那刹那法即是顺，非法是违，二相反故。云何二法俱生、灭因？又《正理》云：法与非法亦非灭因，见空窟中有焰转故。解云：空窟中焰即无损益，既无所对，法、非法谁为灭因？

或于一切有为法中皆可计度，有此因义。既尔，本诤便应止息，许不待余因，皆有刹那故。

重破胜论义，乘彼起故。汝胜论师或于一切有为法中刹那刹那皆可计度：有此法、非法为生、灭因义；虽复汝计法与非法生、灭因异，即许 有为刹那生灭 。既 恒生灭 ，是即 本与正量部诤无刹那灭便应止息 ，由许 不待余火等灭因皆有刹那故 。又解：重破二执，或于一切有为法中刹那刹那皆可计度：有此住无灭因义，有此法、非法灭因义。既尔，本诤无刹那灭便应止息，同许不待余火等灭因皆有刹那故。又解：重破正量部。汝正量部或于一切有为法中刹那刹那皆可计度有此主因灭义。既尔，与正量部诤无刹那灭便应止息，以不待余火等灭因皆有刹那故。

又若薪等灭火合为因。

此下释第六句“生因应能灭”。将破牒执。

于熟变生中有下、中、上。应 生因体即成灭因 ，所以者何？谓由火合能令薪等有熟变生，中、上熟生，下、中熟灭。

此即正破。汝若固执薪等灭时火为因者，应生因体即成灭因，如火烧薪于熟变生中有下、中、上三品不同：初黄名下，次黑名中，后全黑名上。应生因体即成灭因，所以者何？谓由火因与薪等合能令薪等有熟变生三品不同：中熟生下熟灭，上熟生中熟灭，应中熟生因即是下熟灭因，以中熟生时即下熟灭故；应上熟生因即是中熟灭因，以上熟生时即中熟灭故。故言 应生因体即成灭因 。

或即、或似生下、中因即能为因灭下、中熟。

叙计救义。或即生下熟因即能为因灭下熟，非生中熟因能灭下熟；或即生中熟因即能为因灭中熟，非生上熟因能灭中熟。故言或即。此是或即计，或复转计：生下熟因似灭下熟因，生中熟因似灭中熟因。火焰生灭二因即虽别，同时交杂，故见相似。一为生因，一为灭因，非是一法为生、灭因；或彼计火焰相续不停，前后相似，前为生因，后为灭因，非是一法为生、灭因；或似生下熟因即能为因灭下品熟，非生下熟因即能灭下熟。虽见相似，然体各别。或似生中熟因即能为因灭中品熟，非生中熟因即能灭中熟。虽见相似，然体各别，故言或相似，此是或相似计。

则 生因体应即灭因 ，或 灭生因应相无别 。不应由即此或似此彼有，彼复由即此或似此非有。

破前二计。则生下、中熟因体应即是下、中熟灭因。如何生因即为灭因？此破或即计：或下品熟灭因、生因，或中品熟灭因、生因，应体相似，相无差别。既体相似，如何可说一为生因一为灭因？此破或似计：“不应”已下，双破两家。“即”是或即计，“似”是或似计；有之言生，非有言灭。不应由即此火焰彼下、中熟有彼下、中熟，复由即此火焰非有。此破或即计：不应由或似此火焰彼下、中熟有彼下、中熟，复由或相似此火焰非有。此破或相似计：此文间杂，双破两家。论主文巧，应善思之。

设于火焰差别生中容计能生、能灭因异，于灰、雪、醋、日、水、地合能令薪等熟变生中，如何计度生、灭因异？

纵计征破。设于火焰乍起乍伏、或合或散、乍长乍短、或小或大差别生中，容计能生因异、能灭因异，于灰等六无起伏等相各无差别，与薪等合能令薪等熟变生中，如何计度生、灭因异？

若尔，现见煎水减尽，火合于中为何所作？

正量部问。若尔，现见煎水减尽，以此明知火为灭因；若不尔者，火合于中为何所作？

由事火合，火界力增。由火界增能令水聚，于后后位生，渐渐微乃至最微，后便不续，是名火合于中所作。故无有因令诸法灭，法自然灭，是坏性故，自然灭故，才生即灭。由才生即灭刹那灭义成。有 刹那故定无行动 。然于无间异方生中，如烧草焰行起行增上慢。既由斯理，行动定无。 身表是形 ， 理得成立 。

论主答。由客事火合主火界力增，由主火界增能令水聚，渐微不续，是名火合于中所作。火 但能令前水无力 ， 不引后水 ；又违 后水令不得生 ， 非灭前水故 ，无有 客因令诸行灭故 。有为 诸法念念不停 、 自体谢灭是坏性故 ，自 然灭故 ， 才生即灭刹那义 成。有刹那故定无行动。异方无间假名行动，妄谓行动增上慢也。论主破讫，复许传言：既由斯理，正量部执行动定无，说一切有宗身表是形，理得成立。只叙权许邻次还破。

然经部说形非实有，谓显色聚一面多生，即于其中假立长色。待此长色于余色聚一面少中假立短色，于四方面并多生中假立方色，于一切处遍满生中假立圆色，所余形色随应当知。如见火㷮于一方面，无间速运便谓为长，见彼周旋谓为圆色。故 形无实别类色体 。

此下论主述经部义，破说一切有部形色实有。此即释颂七句“形亦非实有”，明无实形，依显假立。谓诸显色安布不同，假立长、短、方、圆、形、色，如文可知，所余形色随应当知者。于其中面凸出生中假立高色，场凹生中假立下色，齐平生中假立正色，参差生中假立不正色。实见显色意谓长等，寄喻来况，如见火㷮；速运谓长，周旋谓圆。此长、圆假依火㷮立。实见火㷮意谓长等，形依于显，理亦应然。故形无实别类色体。

若谓实有别类形色，则应一色二根所取。谓于色聚长等差别，眼见、身触俱能了知。由此应成二根取过。理无色处，二根所取。然如 依触取长等相 ，如 是依显，能取于形 。

此即释颂第八句“应二根取故”。经部师言：汝常有宗若谓实形则应一形色二色根所取，谓于色聚长等差别眼根能见，身根能触，俱了长等。由此应成二根取过。以理而言，十二处中必无一色处二色根所取。以理破讫，示正义言。然如依触意识，于中取假长等，如是依显意识于中能取假形，形依触显，假建立故，故言意取。

岂不触形俱行一聚，故因取触能忆念形？非于触中亲取形色，如见火色便忆火暖及嗅华香能念华色。

说一切有部救。行之言在，岂不触形俱在一聚故？身因取触，意能忆念，先见形色，非于触中身亲取形。故无色处二根取过，寄喻来况，如眼见火赤色意便忆念，先触火暖，非于色中眼亲取触。又如鼻嗅华香，意能忆念先见华色，非于香中鼻亲取色。

此中二法定不相离，故因取一可得念余。无触与形定不相离，如何取触能定忆形？若触与形非定同聚，然由取触能忆念形，显色亦应因触定忆。或应形色如显无定，则取触位应不了形，而实不然。故不应说因取于触，能忆念形。

经部难。此中火赤色与暖触、华香气与彼华色二法决定不相离故。故因取一可得念余。无如是触与如是形可得相属，定不相离。以或滑触有长等故，或时涩等亦有长等，如何取触能忆念形？又纵破云：若触形非定，然取触忆形。触亦与显色非定同聚，显色亦应因触定忆。又如显色无定属触，触时即不能了于显，非定属故。或应形色犹如显色，非定属触，则取触位应不可了形，而实道理即不然也，闭目触时但能了形，非能了显。以此故知形假显实。故汝不应说：因取于触而能忆念，先见实形。若忆实形何不忆显？既不忆显，明形是假。又解：而实形色不然。所以者何？若有实形身亦亲取。故不应说：因取于触而能忆念，先见实形。

或锦等中见多形故，便应一处有多实形，理不应然，如众显色。是故形色非实有体。

经部又破。或锦等中左观见马，右望见牛，正睹见人，倒看见鬼。众多形像异类不同，便应一处有多实形。理不应然，如众显色有多实体，无有改变。是故形色非实有体。

又诸所有有对实色必应有实，别类极微。然无极微名为长等。故即多物如是安布，差别相中假立长等。

经部复难。又诸所有五根、五境有对实色必应有实，别类极微。以理穷研，然无极微名为长等。故即众多显极微物如是安布，差别相中假立长等。立量云：形非实有，无别极微故，如空华等。

若谓即以形色极微如是安布名为长等，此唯朋党，非极成故。谓若形色有别，极微自相极成，可得聚集，如是安布以为长等，非诸形色有别极微，自相极成，犹如显色，云何得有聚集、安布？

经部牒，说一切有部救破。汝若谓即以形微安布名为长等，显前所说无别微因有不成过。此唯朋党之心我不许有，非极成故。又解：此唯朋党胜论师宗。彼宗显形、体性各别，非极成故。若形微体彼此极成，可得安布以为长等，非形微体彼此极成，犹如显色，云何安布？《正理》述说一切有部救云：岂不已说即极微形如是安布，眼识所得积集差别假立长等？准《正理救》意，立假长等意识所知，非五识了。若作俱舍师破，汝宗本意立长等实，为难所逼，言长等假。

岂不现见诸土器等有显相同而形相异？

说一切有部救。岂不现见诸土器等或青或黄有显相同，而瓶、瓫等形相各异。故知显外实有别形。

为不已辨，即于多物安布差别，假立长等，如众蚁等有相不殊，然有行、轮安布形别。形依显等，理亦应然。

经部复破。为不于前已辨此义，即多显物安布差别，假立长等，瓶、瓫等异寄喻来况，如众蚁等有黑相等而不差殊，然或有时长行、圆轮安布形别，离蚁等相外无别行、轮。形依显等，理亦应然，离显等外无别有形，显等等取于触。

岂不暗中或于远处观杌等物了形非显？宁即显等安布为形。

说一切有部救。岂不暗中或于远处眼观杌等，但了长等形，非了青等显？明知显外别有实形，宁即显等安布为形。

以暗、远中观显不了，是故但起长等分别，如于远、暗观众树、人，但了行军，不知别相，理必应尔。以或有时不了显形，唯知总聚。

经部通释。以暗、远中观众显色，不多明了，非全不缘。是故意识但起长、短、圆等分别，非见实形，寄喻来况，如于远、暗观众树、人，意识但了众树假行、众人假军，不知众树、众人别相。又解：意识但了树行、人军，眼识不知树、人别相。行军喻形，别相喻显，理必应尔。其理何者？以或有时意识不了显形差别，意识唯知总聚假相。又解：眼识不了显形二种，意识唯知总聚假相。不明了故名不了显，不缘形故名不了形。又解：眼识不了显、不分明故名不了显，非全不了，意识不了形、不分别形故名不了形，意识唯知总聚假相。

既已遮遣行动及形，汝等经部宗立何为身表？

结问。既已遮遣正量部师动、名身表及说一切有部实形为身表，汝等经部宗立何为身表？

立形为身表，但假而非实。

经部答。立形为身表不同正量部，但假而非实不同说一切有部。彼经部宗身、语二表色、声上假。

既执但用假为身表，复立何法为身业耶？

问。经部既执但用假形为身表体，复立何法为身业体？

若业依身立为身业，谓能种种运动，身、思依身门行故名身业。语业、意业随其所应立差别名，当知亦尔。

经部答。若业依身门行即缘身表，为境而起名身业。语业准释。异此所余与意俱转，依意地起故名依意门。依余二门虽亦依意，但依别义便立别名。此受通名以通为别，如色、处等。具足应言：依身之业、依语之业、依意之业。经部三业皆思为体。

若尔，何故契经中说有二种业：一者思业，二思已业？此二何异？

征问。经部引教辨违。若其三业体皆是思，经言思已为何所目？既言思已，明知二业非思。

谓前加行起思惟思，我当应为如是如是所应作事名为思业。既思惟已起作事思，随前所思作所作事，动身发语名思已业。

经部通释。思惟思是远因等起，作事思是近因等起。《大乘成业论》说：一审虑思，二决定思。当此论思惟思，摄是思业。三动发思。当此论作事思，摄是思已业；不说刹那等起者，此时心性不必是同。罪、福二门非由彼定，故不依彼说业差别。设于彼位起同类思，如其所应二思所摄身、语二业即作事思，名思已业。

若尔，表业则为定无。表业既无，欲无表业亦应非有，便成大过。

难。若作事思名思已业，色、声表业则为定无。表业既无，欲界无表业亦应非有。以欲无表依表起故，便成大过。

如是大过有理能遮，谓从如前所说：二表殊胜思故起思差别，名为无表。此有何过？

经部答。如是大过有理能遮，谓从如前所说：动身发语二表、远近二因等起殊胜现行思势力故，熏起身、心、思差别，种种异现思名思差别，或与余思种子不同名思差别。于思种子假建立故名为无表。此有何过？言释名者，此思种子不能动身发语表示内心名无表业。依经部宗：身、语二表是无记性，思通三性，故唯思业能熏成种，表不能熏。故《正理》三十四云：彼许身语唯无记故。

此应名为随心转业，如定无表心俱转故。

复难。若思种子名无表者，其思种子常依附心。此应名为随心转无表业，如定共无表，随心俱转故。

无如是过。审决胜思、动发胜思所引生故。设许有表，亦待如前所说思力，以性钝故。

经部复释。我无如是随心转过。欲界散心思种子无表由前现行，审虑胜思、决定胜思远因等起，动发胜思近因等起，所引生故。无心亦有，不名随心转业。若定无表非彼思引，但于定心俱时思上假建立故，入定即有，出定即无，故名随心转业，故非成例。我设同汝说一切有部许有身、语二种表业，亦待如前所说：思力引起无表，表自不能生于无表。以身、语表色性钝故。又解：假设许汝别有其表，汝亦待如前所说：远近二种思力方引无表，表性钝故。又解：非但无表，待前思引。我设许有表亦待如前所说思力，以表性钝故。

毗波沙师说形是实，故身表业形色为体。

毗婆沙师结归本宗。

（金陵本《光记》卷四十五页五左行二至页二十六左行三）

经部及其发展之六：《俱舍论》（附《光记》）摘录（四）

10．论无表之有无

无表业相如前已说。

此下第三，别明无表相，指同前解。颂不别明，但证实有。

经部亦说此非实有，由先誓限，唯不作故。彼亦依过去大种施设。然过去大种体非有故。又诸无表无色相故。

叙经部解。经部亦说：此无表业非实有性，由先誓限，不作诸恶。“不作”之言表离于作，非别有体。又彼无表性亦依过去大种施设，然其过去所依大种已灭体无，能依无表岂现实有？又诸无表无有变碍色自相故，云何可言是色实有？但于思种假立无表即无妨矣。

毗婆沙说此亦实有。

述毗婆沙师解。

云何知然？

征问。

颂曰：

说三无漏色，增非作等故。

答。于此颂中总有八证，证有无表：一说三色证，二说无漏色证，三说福增长证，四非作成业证，五法处色证，六八道支证，七别解脱证，八戒为堤塘证。前四颂说，后四等收。

论曰：以契经说色有三种，此三为处，摄一切色。一者有色有见有对，二者有色无见有对，三者有色无见无对。

此是第一说三色证，此三为总处，摄一切色。“有色”谓有一类色，“有见”谓此色处有眼见故，“有对”谓障碍有对；有一类色非眼根、境名“无见”。有对碍故名有对，谓五根四境。有一类色非眼、根境名“无见”，非对碍故名“无对”，谓无表色。经中既说无见无对，明知别有无表色也。

又契经中说有无漏色，如契经说无漏法云何？谓于过去、未来、现在诸所有色不起爱恚，乃至识亦然，是名无漏法。

此是第二无漏色证。此经意显三世五蕴无漏诸法。经中既说有无漏色，明知别有无表色。

除无表色，何法名为无见无对及无漏色？

双显二经，证成无表。除无表色，于初经中何法名为无见无对？第二经中何法名为无漏色耶？

又契经说有福增长，如契经言：诸有净信，若如善男子或善女人成就有依七福业事。若行若住、若寐若觉恒时相续，福业渐增，福业续起。无依亦尔。除无表业，若起余心或无心时，依何法说福业增长？

此是第三福增长证。成就有依七福业事者：一施羁旅客，二施路行人，三施有病人，四施侍病人，五施园林，六施常乞食，七随时施。如下别明。成就此七福业事者，恒时相续，继前福业渐渐增长，福业有后续起。如是七种有所依事故名有依。善故名福，作故名业，思托名事。福、业、事三如下别释；“无依亦尔”者，无彼七事为依故名无依，但起深心随喜恭敬，于行等中福亦续起，例同有依，故言亦尔。除无表业，若起余染污、无记心或无心时，依何法说福业增长？若作此解，唯起于心，随喜恭敬，无身表业。又解：无依福者非但起心，亦身恭敬，福业增长，但无施物故名无依。无表若无，何福增长？

又非自作，但遣他为。若无无表业，不应成业道，以遣他表，非彼业道摄。此业未能正作、所作故。使作、所作已，此性无异故。

此是第四非自作业证。又非自作身三语四但遣他为。若无无表业，不应成业道，以遣他表，非彼业道摄。由此表业但加行，未能正作所作事故。使作杀等事已，此能教者遣表业性复无异故。既无别类身、语业生，则遣他为应无业道，实成业道。故知尔时更别引生无表业道。

又契经说：苾刍当知：法谓外处，是十一处所不摄法。无见无对，不言无色。若不观于法处所摄无表色者，此言阙减，便成无用。

此是第五法处色证。又契经说：苾刍当知：十二处中言法处者所谓外处，是十一处所不摄法。非眼见故名无见，无障碍故名无对。于此经中不言无色，明知法处有无表色。若不观彼法处无表，此经阙减，便成无用。具足应更说言无色。《正理》称为《各别处经》。

又若无无表，应无八道支，以在定时语等无故。

此是第六八道支证。若有无表可说，在定有彼正语、正业、正命，具八道支。若无无表，应无八道支，但应有五，以在定时正语等三皆无有故。

若尔，何故契经中言：彼如是知，彼如是见，修习正见、正思惟、正精进、正念、正定皆至圆满？正语、业、命先时已得，清净鲜白。

难。若在无漏定中有道共无表名正语、业、命，何故契经中言彼如是知是智，彼如是见是忍？或彼如是知是见道，彼如是见是修道，或彼如是知是修道，彼如是见是见道？修习正见等五皆至圆满，正语等三先时已得。此经既于无漏定中不说正语、业、命，复言正语、业、命先时已得。明知此三在无漏定体即非有，何得证有无表色耶？

此依先时已得，世间离染道说，无相违过。

通经。说正语、业、命先时已得，此依先时已得，世间离染道说，非据无漏道，由先得彼有漏道已不起三邪故，后无漏观但说得五，非于无漏定无此正语等三。故与彼经无相违过。

又若拨无无表色者，则亦应无有别解脱律仪。非受戒后有戒相续，虽起异缘心而名苾刍等。

此是第七别解脱证。又若拨无无表色者则无戒体。非受戒后有戒相续，虽起恶、无记、异缘心而名苾刍等。既受戒后有戒相续，虽起恶、无记、异缘心而名苾刍等，明知别有无表为其戒体。

又契经说：离杀等戒名为堤塘戒，能长时相续，堰遏犯戒过故，非无有体可名堤塘。

此是第八戒为堤塘证。戒为堤塘，明知别有无表为体。

由此等证知：实有无表色。

由此八证知实有无表色。此即总结。

经部师说：此证虽多种种希奇，然不应理。

此下经部破前八证。此即破第一证。初即总非。

所以然者，所引证中，且初经言有三色者，瑜伽师说：修静虑时定力所生定境界色，非眼根、境故名无见，不障处所故名无对。若谓既尔，如何名色？释如是难与无表同。

后即别释。且初经言三种色中无见无对者，瑜伽师说：修静虑时由定力所生是定境界色，即是前八遍处等色，非眼根、境故名无见；不障处所故名无对，非是无表。若谓既尔无见无对如何名色？释如是难与无表同：汝无表色，亦无见无对，如何名色？“瑜伽”此名“相应”，即观行者异名。

又经所言无漏色者，瑜伽师说：即由定力所生色中依无漏定者即说为无漏。

此下破第二证。第二经言无漏色者，瑜伽师说即由定力所生色中有二种色：若依有漏定所起色者即说为有漏，若依无漏定所起色者即说为无漏色。非说无表名无漏色。

有余师言：无学身、色及诸外色皆是无漏。非漏依故得无漏名。

叙异释。有余譬喻师言：无学身中所有诸色及外器中所有诸色皆是无漏。非是诸漏所依增故得无漏名，非据缘增。

何故经言有漏法者诸所有眼乃至广说？

说一切有部难。“何故经言有漏法”者谓十五界。

此非漏对治故得有漏名。

譬喻通经。此十五界非漏对治故得有漏名。

是则此应言有漏亦无漏。

说一切有部难。“是则此应言”于一法体名为有漏，亦名无漏。

若尔，何过？

譬喻答。

有相杂失。

说一切有部复征。若一法体名为有漏，亦名无漏，有相杂失。

若依此理说为有漏，曾不依此说为无漏。无漏亦然，有何相杂？若色、处等一向有漏，此经何缘差别而说？如说有漏、有取诸色、心栽覆事，声等亦尔。

譬喻者答。若依此理非漏对治说为有漏，曾不依此说为无漏。无漏亦然。若依此理非漏依故说为无漏，曾不依此说为有漏。一法待对，立名不同，犹如父子。有漏何相杂？若色、处等十五界汝宗所说一向有漏，此经何缘差别而说？如说有漏、有取诸色是能起彼心栽覆事。栽谓栽孽，覆谓覆障，栽覆二种是惑异名。与心为栽，能覆于心。有取诸色是心栽覆，所缘事故名心栽覆事。经中既释六心栽覆事，言有漏、有取诸色、心栽覆事，故知别有无漏、无取诸色非心栽覆事。不尔，何缘差别而说？若经唯有漏，但应言诸色、心栽覆事。又解：即心体性是生死栽，能覆圣道。事如前释，声等亦尔。

又经所说福增长言，先轨范师作如是释：由法尔力福业增长，如如施主所施财物，如是如是受者受用。由诸受者受用，施物功德摄益有差别故，于后施主心虽异缘，而 前缘施思所熏习 ， 微细相续 ， 渐渐转变 ， 差别而生 。由 此当来能感多果 。故 密意说 ： 恒时相续 ， 福业渐增 ， 福业续起 。

此下破第三证福增长者。经部先代轨范师释：由法尔力熏习种子福业增长。施主非一名如如，受者非一名如是如是；由受者受用，施物能修慈等功德，摄益身心，身心康强有差别故。又解：由诸受者受用，施物得慈、定等种种功德，摄益众生有差别故。于后施主心虽起恶、无记、异缘，而前缘施思所熏习种子在施主身中行相微细，相续不断。后渐转变，无间生果，功力胜前，差别而生。此五并是种子异名。由此思种子当来能感富等多果。故密意说思所熏种子恒时相续，福业渐增，福业续起。非显说也。

若谓如何由余相续德益差别，令余相续心虽异缘而有转变？释此疑难与无表同。彼复如何由余相续德益差别，令余相续别有真实无表法生？

经部牒难征破。汝若谓：如何由余受者相续身中功德、摄益有差别故，令余施者相续身中心虽起恶、无记、异缘而有种子转变生者？释此疑难与汝立无表同。彼复如何由余受者相续身中功德、摄益有差别故，令余施者相续身中别有真实无表法生？

若于无依诸福业事，如何相续、福业增长？

问。若有依福由彼受者受用物时功德、摄益有差别故，令其施者福业增长。此事可然。若于无依诸福业事，但闻他方诸佛出世远生敬心，无物施彼德益差别，如何可得相续身中福业增长？

亦由数习缘彼思故，乃至梦中亦恒随转。

经部答。非但有依由思力故福业增长，此无依福业亦由数习缘彼佛等胜思力故，乃至梦中敬思种子亦恒增长，相续随转。

无表论者于无依福既无表业，宁有无表？

经部反难。说常有宗无表论者所立无表依表而生，于无依福但起敬心，既无表业，宁有无表？《显宗》十八救云：谁言此中无有表业？理应有故。谓闻某所某方邑中现有如来或弟子住，生欢喜故福常增长者，彼必应有增上信心，遥向彼方身敬申礼赞，起福表业及福无表而自庄严，希亲奉觐。故依无表说福业常增长。《正理》意同《显宗》，准《显宗》等救。无依业必依表生，如何此论言无表业？俱舍师破云：汝宗无依不从表生，难所逼故，言从表起。遥申礼赞可寄表起，但起信心位从何表生？又解：经部以己宗难无表论者，于无依福以理而言，既无表业，宁有无表？又解：说常有宗无依福业或有计从表生，或有计不从表起。我今难彼非表生者，非难从表生者，何须救来？

有说有依诸福业事，亦由数习缘彼境思，故说恒时相续增长。

叙经部异师。有说有依诸福业事得增长时，非唯由彼所施财物，亦由施主数习缘彼境物胜思。故说恒时相续增长。又解：此师意说不但无依由数修习缘彼境思福恒增长，有依诸福亦由数习缘彼境思相续增长。

若尔，经说：诸有苾刍具浄尸罗，成调善法，受他所施诸饮食已，入无量心定，身证具足住。由此因缘，应知施主无量福善滋润相续，无量安乐流注其身。施主尔时福恒增长。岂定常有缘彼胜思？是故所言思所熏习，微细相续，渐渐转变，差别而生，定为应理。

论主引经破异师说。诸有苾刍受他施已，入四无量心定，身证此定，具足圆满。由此因缘应知施主无量福增。施主尔时福恒增长，岂定常有缘彼施思方始增长？是故前师所言：思所熏习，微细相续，渐渐转变，差别而生，定为应理。但由施已思所熏习种福常增长，非由施主数缘境思方始增长。

又非自作，但遣他为，业道如何得成满者？应如是说：由本加行使者依教所作成时，法尔能令教者微细相续，转变差别而生。由此当来能感多果。诸有自作事究竟时，当知亦由如是道理。应 知即此微细相续 ， 转变差别名为业道 。此 即于果假立因名 。是 身 、 语业所引果故 ，如执 别有无表论宗 ，无表 亦名身 、 语业道 。

此下破第四证。牒证释云：应如是说：由能教者本教他时，已能熏成加行思种，相续而住。使者依教所作杀等究竟成时，法尔能令教者身中于前加行所熏思种，更复发生根本业道思种，微细相续，转变差别而生。于后后位未遇舍缘，刹那刹那渐渐增长。由此根本业道思种于当来世能感多果，自作成时理亦如是。应知即此微细等种名为业道，此思种子名业道者，此于果上假立因名。言因果者，加行能熏动发身、语业思名因，所熏所引思种名果，彼现行动发思有造作故名业道。是前审、决二思所游名道，或能通生善、恶诸趣故名道。现行思因是正业道，种子思业名业道者，于其果上假立因名。《唯识第一》亦说动发思名业道。故彼论云：起身、语思有所造作说名为业，是审、决思所游履故，通生苦乐异熟果故亦名为道。故前七业道亦思为自性。（已上论文）又解：思种名道，以能通生善、恶道故；而名业者，此于果上假立因名。

“是身”下谓前加行现思是因，是身、语业，思种是果，非身、语业而名业者，于果思上假立因名。又解：加行身、语表思所发故假名为业；思所履故，亦名业道。表是业道，思种由彼起故，彼是因，思种是果，故于果上假立因名。故《唯识第一》亦云：或身、语表由思发故假说为业；思所履故说名业道。又解：加行现行能发之思名业，所发身、语名道，是彼思业所游托故名道。由道助业，令熏成种。此业及道俱名为因，是正业道。所熏思果名业道者，于其果上假立因名。

表正名为身、语业道。无表从身、语业道生故名身、语业道。此亦于果假立因名。又解：表正名为身、语业。无表从身、语业生，故名身、语业。此亦于果假立因名，以畅思故得名为道。又解：表正是身、语，无表从身、语生故名为身、语。此亦于果假立因名。造作名业，畅思名道。随应于果假立因名。若依经部宗，得善、恶戒等于加行位熏成加行七思种子。遇胜缘已，从此加行思种子上复更熏成根本思种。与前加行思种并起初念七支种子、第二念二七支种子、第三念三七支种子，乃至未遇舍缘已来念念七支思种增长。若遇舍缘即不增长，名之为舍。根本种子但能招异熟，从根本后别起身、语、思故，熏成后起思种，或初念名根本，第二念已去名后起。又解：于一思种刹那刹那七支功能增长，大乘亦然。然大乘熏第八识，经部熏色、心。大乘种子同时相生，经部种子前能生后。大乘熏种与能熏相应，经部熏种前念熏后念。

然大德说：于取蕴中由三时起思，为杀罪所触，谓我当杀、正杀、杀已。

叙异说。大德谓达磨多罗，取蕴谓所杀众生。于所杀生三时起思：一我当杀，二起正杀，三起杀已，方为罪触。

非但由此业道究竟，勿自母等实未被害，由谓已害成无间业。然于自造不误杀事起如是思，杀罪便触。若依此说，非不应理。

论主破。非但由此三时起思业道究竟，勿自母等实未被害于暗室中，由谓已害起三时思成无间业。然于自造不误杀事起三时思，杀罪便触。若依此说，非不应理。实未被杀，但起三思，即不应理。

何于无表偏怀憎嫉，定拨为无，而许所熏微细相续，转变差别？

说一切有部诘。何于无表定拨为无，而许经部种子无表？

然此与彼俱难了知。今于此中无所憎嫉，然许业道是心种类。由身加行事究竟时离于心、身，于能教者身中别有无表法生。如是所宗不令生喜。若由此引彼加行生事究竟时，即此由彼相续，转变差别而生。如是所宗可令生喜。但由心等相续，转变差别能生未来果故。又先已说。

论主答。评传两家。然此说一切有部与彼经部所说无表俱难了知，或此经部与彼说一切有部俱难了知。我于其中心平等性正无所憎嫉，然说一切有部自许业道无表是善、恶心同性种类，以此无表是等起故，由心引得是心种类。又解：然我许彼思种业道是心种类，同是无色，故言种类。若说一切有部师言：彼受教者由身加行从此至彼执持刀等作杀生等事究竟时，离于心、离于身，于能教者身中别有无表法生。如是所宗不令生喜。经部师言：若由此能教者引彼所教者从此至彼执持刀等加行生作杀等事究竟成时，即此能教由彼所发事究竟故，不离身、心方有根本业道思种类，相续转变，差别而生。如是所宗可令生喜。经部但由于心、身中有思种子相续转变，差别能生未来果故，非由别有无表能生。又先已说。

先说者何？

问。

谓表业既无，宁有无表等？

答。此是无依福文。“等”者等取，已前诸文。此文在后，故举后等前。

又说法处不言无色，由有如前所说：定境无见无对，法处摄色。

此破第五证。又说法处无见无对，不言无色者，由有如前瑜伽师所说：定境无见无对，法处摄色故。所以不言无色。

又言道支应无八者。且彼应说：正在道时如何得有正语、业、命？为于此位有发正言，起正作业，求衣等不？

此下破第六证。又言道支应无八者。且汝应说：正在无漏道时如何现有正语、业、命，为于此位有发正言名为正语，起正作业名为正业，求衣、食等名为正命不？

不尔。

说一切有部答。

云何？

论主征。

由彼获得如是种类无漏无表，故出观后由前势力能起三正，不起三邪，以于因中立果名故，于无表立语、业、命名。

说一切有部释。由彼圣人获得如是种类道，俱无漏无表，故出观后由前无漏无表势力能起三正，不起三邪。而言在定有三种者，以于道俱无表，因中立语、业、命三果名故。所以于无表立语、业、命名。

若尔，云何不受此义？虽无无表而在道时获得如斯意乐依止，故出观后由前势力能起三正，不起三邪，以于因中立果名故，可具安立八圣道支。

经部师言。若尔，云何不受我义？依我部宗，虽无有别无表实体，而正在彼无漏道时获得如斯意乐依止。意乐以欲为体，或以胜解为体，或以欲及胜解为体。故《摄论》云：以欲、胜解为体，意识相应乐故名意乐。依止以意乐，同时思为体性。与彼意乐为依止故，意乐之依止故名意乐依止。又解：意乐即以现思为体，与出观后三正为依止故名依止。意乐即依止故名意乐依止。总而言之，道俱时思即名无表，名道共戒，无别有体。由得彼戒为依止故，故出观后由前无漏道戒势力能起三正，不起三邪。正在道时虽无发言、正作业、求衣食等，以前于因中立后果名故，于彼道位可具安立八圣道支。又解：意乐谓所有意趣，依止谓所依止身。彼言定中无三正体，由道势力获得意乐及胜依止，此于后时能离三邪。因标果称种子，立三正名。真谛意同此解。

有余师言：唯说不作邪语等事以为道支，谓在定时由圣道力便能获得，决定不作。此定不作，依无漏道而得安立，故名无漏。非一切处要依真实，别有法体，方立名数，如八世法，谓得、不得及与毁、誉、称、讥、苦、乐。非此不得衣食等事，别有实体。此亦应然。

叙经部异说。此师意言：唯说不作邪语、业、命为三道支，谓正在彼无漏定时，由圣道力便能获得，决定不作邪语等事为正语等，非别有体。若无别体，如何名无漏？通此伏难，言此定不作依无漏道而得安立故名无漏。前师意说：依思假立名道俱戒，为三正体。余师意说：不作无体，仍由道得，非别说依，即说不作为三正体。非一切处要依有体方立名数，即指事云：如八世法中第二不得衣食等事，非别有体方立名数。于八世中不得无体，数在其中，于八支中此正语等亦应然也。言世法者，《婆沙》云：世间有情所随顺故名为世法，广如《婆沙》四十四及一百七十三释：所言八者，一得谓得衣食等，《婆沙》云“利”，利谓得衣等利，名异义同。二不得谓不得衣食等。《婆沙》有处云“衰”，衰谓衰损不得衣等。《婆沙》有处云“无利”，谓不得衣等利，此并名异义同。三毁谓背面毁呰。《婆沙》有处言“非誉”，名异义同。四誉谓背面称扬。五称谓对面称扬。《婆沙》有处云“赞”，名异义同。六讥谓对面讥辱。《婆沙》有处云“毁”，名异义同。七苦谓身心苦受。《婆沙》有处云“苦”，谓欲界身、心苦，有说唯取五识相应苦。八乐谓身、心乐受。《婆沙》有处云“乐”，谓欲界身、心乐。有说唯取五识相应乐，有处亦通轻安乐。

别解脱律仪亦应准此，谓由思愿力先立要期，能定遮防身、语恶业，由斯故建立别解脱律仪。

此下破第七证。别解脱律仪无别体性，亦应准此。谓由近因等起思愿力故，先立要期誓不作恶，能定遮防身、语恶业。于加行位熏思种已至第三归依戒第三羯磨事究竟时，从前思种复更熏成七支思种，念念增长。由斯故建立别解脱律仪。思种假立而无别体。

若起异缘心，应无律仪者。此难非理，由熏习力欲起过时忆便止故。

牒前说一切有部难通释。汝前难云：若戒无别体，起恶、无记、异缘心应无律仪者。此难非理，由受戒者于身、心中念念熏习思种戒力欲起过时忆便止故。

戒为堤塘，义亦应准此。谓先立誓限定不作恶后，数忆念惭愧现前，能自制持令不犯戒。故堤塘义由心受持。若由无表能遮犯戒，应无失念而破戒者。

此破第八证。汝前所说：戒为堤塘义，亦应准此。别解脱律仪释，谓先加行思立誓限言定不作恶，熏成思种。由思种子增长力故，后数忆念惭愧现前，能自制持，定令不犯戒。故堤塘义由心受持而无别体。汝说一切有部若由无表，别有实体，念念现前能遮犯戒，应无失念而破戒者。若依经部，思种名戒而无别体，种若有力能忆不犯；种若无力，不能忆念，即便犯戒，以无别体可容犯戒。

且止此等众多诤论。

论主止诤。

毗婆沙师说：有实物名无表色，是我所宗。

说一切有部结归本宗。

（金陵本《光记》卷四十六页一右行十至页二十二左行八）

11．三世有之讨论

此下第二明三世有无。就中一述宗，二正破。就述宗中，一教理证有，二叙说定宗。

应辨诸事过去、未来为实有无，方可说系。若实是有，则一切行恒时有故，应说为常；若实是无，如何可说有能、所系及离系耶？

此下教理证有。经部师问：应辨诸事过去、未来为是实有，为是实无方可说为系。若去、来世是实有者，则一切行恒时有故，应说为常；若去、来世实是无者，如何可说有能系、所系及离系耶？

毗婆沙师定立实有，然彼诸行不名为常，由与有为诸相合故。为此所立决定增明，应略标宗，显其理趣。颂曰：

三世有由说，二有境果故；

说三世有故，许说一切有。

答。毗婆沙师定立去、来二世实有，然行非常，四相合故。为此所立去、来实有决定增明，应略标宗，显其理趣。三世实有由佛说故，二缘生故，识有境故，业有果故。下两句结。

论曰：三世实有。

释三世有。

所以者何？

此下释“由说”故。此即征也。

由契经中世尊说故，谓世尊说：苾刍当知：若过去色非有，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌、舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众于过去色勤修厌、舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。

答。经中既说过去色有，勤修厌、舍；未来色有，勤断欣求，明知过去、未来实有。观色无常，于过去色能勤修厌、舍。又解：观无常故名勤修厌，不顾恋故名勤修舍。观色无常于未来色能断欣求，欣求即是缘未来色贪。又解：观无常故名勤断欣，不希欲故名勤断求。

又具二缘识方生故，谓契经说识二缘生。

释二故。经说二缘能生于识，明知去、来二世实有。

其二者何？

问。

谓眼及色，广说乃至意及诸法。若去、来世非实有者，能缘彼识应阙二缘。

答。六根、六境各生自识名曰二缘。若去、来世非实有者，能缘过去、未来意识应阙二缘。过去无故应阙依缘，过、未无故应阙所缘。

已依圣教证去、来有，当依正理证有去、来，以识起时必有境故，谓必有境识乃得生，无则不生，其理决定。若去、来世境体实无，是则应有无所缘识。所缘无故，识亦应无。

释有境故。以理而言，要有境，识乃得生，无则不生，其理决定。若去、来无，是则应有无所缘识。所缘无故识亦应无。

又已谢业有当果故，谓若实无过去体者，善、恶二业当果应无，非果生时有现因在。

释有果故。又已落谢过去世业有当果故，显有二世。谓若实无过去体者，善、恶二业其体应无，由业无故，未来当果亦应无有。非现在果生时有现因在，以异熟果非因俱故。又解：非未来果生时有现因在，以异熟果非与因无间故。又解：非现、未果生时有现因在，以异熟果非与因俱及无间故。

由此教理，毗婆沙师定立去、来二世实有。

结。由前二教及后二理，毗婆沙师立去、来有。

若自谓是说一切有宗，决定应许实有去、来世，以说三世皆定实有故，许是说一切有宗。

释下两句。若自谓是说一切有宗，决定应许实有去、来世，以说三世皆定实有故，许是说一切有宗。

谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世及过去世未与果业，说无未来及过去世已与果业，彼可许为分别说部。非此部摄。

对简部别。说非尽理，半是半非，更须分别，故名分别说部。梵云“毗婆阇缚地”，“毗婆”名“分别”，“缚地”名“部”。旧云“毗婆阇婆提”者讹也。若《宗轮论》饮光部：若业果已熟则无果，未熟则有。彼计同此。

今此部中差别有几？谁所立世最可依？颂曰：

此中有四种，类相位待异。

第三约作用，立世最为善。

此即第二，叙说定宗。上两句答初问，下两句答第二问。

论曰：尊者法救作如是说：由类不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，由类有殊，非体有异，如破金器作余物时，形虽有殊而体无异；又如乳变成于酪时，舍味、势等，非舍显色。如是诸法行于世时，从未来至现在，从现在入过去，唯舍得类，非舍得体。

总有四种，此即初师。能救正法，或正法救彼，或以正法救人，故名法救。或言大德即斯人也。法救说言：由三类不同，三世有异。彼谓诸法行于三世时，由三类有殊，非体有异，如破金器作余物时，方圆等形虽复有殊而本无异；又如乳变成于酪时，舍乳甘味及乳冷势，得酪酢味及酪热势，非舍显色。如是诸法行于世时，从未来至现在，从现在入过去，唯舍类得类，非舍体得体。

尊者妙音作如是说：由相不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，过去正与过去相合，而不名为离现、未相；未来正与未来相合，而不名为离过、现相；现在正与现在相合，而不名为离过、未相，如人正染一妻室时，于余姬媵不名离染。

此即第二师。音声妙故名曰妙音，梵云“懼沙”，旧云“瞿沙”讹也。彼作是说：由不相应中别有一类，世相不同，三世有异。诸有为法一一有三，随在何世，一显二隐：一正显者名为正合，余二虽隐而非体无，故亦名为不离彼相。又解：相有用时名合，相虽无用而随于法，其体非无，故言合，不名离，如人正染一妻室时，一贪有用，于余姬媵虽有贪无用，不名离贪，恒随行故。

尊者世友作如是说：由位不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，至位位中，作异异说。由位有别，非体有异，如运一筹置一名一，置百名百，置千名千。

此下即第三师。说世是天名，与天逐友，故名世友。父母怜子，恐恶鬼神之所加害，言天逐友彼不敢损，故以为名焉。梵名“筏苏密呾啰”，“筏苏”名世，“密呾啰”名友。旧云“和须密”讹也。彼作是说：由位不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，至三世位位中，作三世异异说。由三位有别，非三体有异，如运一筹置一位处名一，置百位处名百，置千位处名千。虽历位有别，而筹体无异。

尊者觉天作如是说：由待有别，三世有异。彼谓诸法行于世时，前后相待，立名有异，如一女人名母、名女。

能觉悟天，故名觉天。梵云“勃陀提婆”，“勃陀”名觉，“提婆”名天。旧云“佛陀提婆”，讹也。彼作是说：由观待有别故，三世有异。彼谓诸法行于世时，前后观待，立名有异。观待后故名过去，观待前故名未来，俱观待故名现在，如一女人，观待女名母，观待母名女。体虽无别，由待有异，得母、女名。

此四种说一切有中，第一执法有转变故，应置数论外道朋中。

此下释后两句。将取世友，先破余三。此即破第一师。此四种说一切有部中，第一执法有转变故，应置数论外道朋中，同彼计故。又《婆沙》七十七云：说类异者，离法自性说何为类？故亦非理。诸有为法从未来世至现在时前类应灭，从现在世至过去时后类应生，过去有生，未来有灭，岂应正理？

第二所立世相杂乱，三世皆有三世相故。人于妻室贪现行时，于余境贪唯有成就，现无贪起，何义为同？

破第二师。彼师所立世相杂乱，三世皆有三世相故。复破喻言：人于妻室贪现行时，于余姬媵贪唯有成就，现无贪起。何义得为同？以三世法同时皆有三世相故，喻不等法。

第四所立前后相待，一世法中应有三世。谓过去世前后刹那应名去来，中为现在。未来、现在，类亦应然。

破第四师。此师所立前后相待，一世法中应有三世。谓过去世前刹那应名过去，后刹那应名未来，中刹那名为现在。未来三世，类亦应然。现在世法虽一刹那，待后应名过去，待前应名未来，俱待应名现在。

故此四中第三最善，以约作用，位有差别。由位不同，立世有异。彼谓诸法作用未有名为未来，有作用时名为现在，作用已灭名为过去，非体有殊。

此即评取第三世友，如文可知。

此已具知。彼应复说：若去、来世体亦实有，应名现在，何谓去、来？

经部难。去、来实有，应名现在，何谓去、来？

岂不前言约作用立？

说一切有部答。指同前说。

若尔，现在有眼等根，彼同分摄，有何作用？

经部复难。若尔，现在有眼等根不见色等，彼同分摄，有何作用名为现在？

彼岂不能取果、与果？

说一切有部答。彼同分眼虽无见色、发识之用，彼岂不能起取果用及与果用名现在耶？

是则过去同类因等，既能与果，应有作用，有半作用，世相应杂。

经部复难。过去同类因等，既能与果，应有作用。既有作用，亦应名现在，有半作用，世相应有杂乱之过。

（金陵本《光记》卷六十九页十二右行一至页二十左行十）

此即第二正破。

已略推征，次当广破。颂曰：

何碍用云何，无异世便坏。

有谁未生灭？此法性甚深。

上句“用”字通于两处。谓“何碍用”？“用云何”？若用与体无有异者，世义便坏。若说去、来法体实有，谁未已生名未来？谁复已灭名过去？毗婆沙师作如是言：此法性甚深。

论曰：应说若法自体恒有，应一切时能起作用。以何碍力令此法体所起作用时有时无？若谓众缘不和合者，此救非理。许常有故。

释“何碍用”。经部难云：应说一切有为诸法于三世中自体恒有，应一切时能起作用。何碍此法用有还无？汝若谓众缘不和合者，此救非理。汝许因缘亦常有故。

又此作用云何得说为去、来、今？岂作用中而得更立有余作用？若此作用非去、来、今而复说言作用是有，则无为故应常非无，故不应言作用已灭及此未有法名去、来。

释“用云何”。又此作用云何得说为去、来、今？此难意：汝说法体由作用故说三世别，作用未起名未来，作用已起名现在，作用已灭名过去。体由作用说三世别，用复由谁说去、来、今三世差别？岂作用中而得更立有余作用，说此作用为去、来、今？若于用上复有余用，用复有用，便致无穷。若此作用更无作用，非去、来、今三世所摄，而复说言作用是有，则是无为故应常非无，故不应言作用已灭法名过去及此未有法名未来。

若许作用异法体者可有此失，然无有异，故不应言有此过失。

说一切有部救，释“无异”。若许作用异法体者，可别有用无穷及有用常失。然我说用与体无异，随体说故。体无无穷，故用亦无无穷；体非常故用亦非常。汝经部师故不应言有此过失。

若尔，所立世义便坏。谓若作用即是法体，体既恒有，用亦应然，何得有时名为过、未？故彼所立世义不成。

经部破，释“世便坏”。若用即体，体既三世恒有，用亦应如体三世，若恒有用，并应名现，何得有时名为过、未？故彼所立世义不成。

何为不成？以有为法未已生名未来，若已生、未已灭名现在，若已灭名过去。

说一切有部救。何为不成？以有为法未已生名未来，若已生、未已灭名现在，若已灭名过去。

彼复应说：若如现在法体实有，去、来亦然。谁未已生？谁复已灭？谓有为法体实恒有，如何可得成未已生已灭？先何所阙？彼未有故名未已生。后复阙何？彼已无故名为已灭。故不许法本无今有，有已还无，则三世义应一切种皆不成立。

经部破。释第三句。彼复应说：若如现在法体实有，去、来亦然，谁未已生名为未来？谁复已灭名为过去？谓有为法体实三世恒有，如何可得成未已生名未来，已灭名过去？先在未来有何所阙？彼未有故名未已生，后在过去复阙何法？彼已无故名为已灭。故不许法体本无今有，有已还无，则三世义皆不成立。若三世义不成立者，应一切种诸有为法皆不成立。

然彼所说恒与有为诸相合故行非常者，此但有虚言，生灭理无故。许体恒有，说性非常，如是义言所未曾有。依如是义故有颂言：

许法体恒有，而说性非常。

性体复无别，此真自在作。

此下广破。经部牒前毗婆沙师所立义征破。然彼前文所说：恒与有为诸相合故行非常者，此但有虚言：三世体实有，生灭理无故。汝许体恒三世实有说性非常，如是义言所未曾有。依如是义故有颂言：许三世法其体恒有，而说三世其性非常。性之与体，眼目异名，复无有别。此真是彼自在天作，外道计自在天须作即作。论主调彼须作即作，同彼自在，故言此真自在作。

又彼所言世尊说故，去、来二世体实有者，我等亦说有去、来世。谓过去世曾有名有，未来当有，有果因故。依如是义说有去、来，非谓去、来如现实有。

经部牒前初经通释。我等亦说有去、来世，谓过去世曾有名有，未来当有，故名为有。过去有现果说曾有因，未来有现因说当有果。又解：未来当有果，过去曾有因。依曾、当有说有去、来，非谓去、来如现实有，同彼常宗。

谁言彼有如现在世？

说一切有部救。

非如现世，彼有云何？

经部征。

彼有去、来二世自性。

说一切有部答。谓过去有过去自性，未来有未来自性。

此复应诘：若俱是有，如何可言是去、来性？故说彼有但据曾当、因果二性，非体实有。世尊为遮谤因果见，据曾、当义说有去、来，有声通显有、无法故，如世间说有灯先无，有灯后无。又如有言有灯已灭，非我今灭。说有去、来，其义亦应尔。若不尔者，去、来性不成。

经部复诘。若去、来世体俱是有，如何可言是去、来性二世差别？故说彼有据曾有因，据当有果，非体实有。世尊为遮谤因果见，据曾、当义说有去、来，有声通显有、无法故，有显有法，相显可知，不指事说；有显无法，相隐难知，故指事云：如世间说：有灯先时无谓灯未生；有灯后时无谓灯已灭。又如有言：有灯已灭，非我今灭。此虽说有皆显无法，说有去、来，义亦应尔，有显无法。若不尔者，体皆实有，去、来性不成。

若尔，何缘世尊为彼杖髻外道说业过去、尽、灭、变坏而犹是有？岂彼不许业曾有性而今世尊重为说有？

说一切有部难。若尔，何缘世尊为此杖髻外道说业过去、尽、灭、变坏而犹是有？既说有言明过去实有，岂彼外道不许过去业曾有性，佛重说业有？良由外道信曾有性，不信实有，故佛说有。手执杖行，头上作髻，故名杖髻。尽、灭、变坏，过去异名，说业过去，说业尽，说业灭，说业变坏。

依彼所引现相续中与果功能密说为有。若不尔者，彼过去业现实有性过去岂成？理必应尔。以薄伽梵于《胜义空契经》中说：眼根生位无所从来，眼根灭时无所造集。本无今有，有已还无。去、来眼根若实有者，经不应说本无等言。若谓此言依现世说，此救非理，以现世性与彼眼根体无别故。若许现世本无今有，有已还无，是则眼根去、来无体义已成立。

经部师释。经说业有，依彼业所引现相续身中与果功能种子有故，密说过去能熏业为有，所熏业因能与当果，名与果功能。若不尔者，彼过去业今现实有，应是现在，过去岂成？理必应尔，以经中说：眼根生位无所从来，显无未来；眼根灭时无所造集，显无过去，本无今有；既言本无，明无未来，有已还无；既言还无，明无过去。去、来眼根若实有者，经不应说本无等言。牒救破云：若谓经言：眼根本无今有，有已还无；依现世说，此救非理，若现世性与彼眼根体别不同，可得说言依现世说本无今有，有已还无。此现世性与彼眼根体无别故，何得说言依现世说本无今有、有已还无？以离有为无别世故。汝若许现世本无今有、有已还无，是则眼根去、来无体义已成立，以世与眼根体无别故，说世应亦说眼根故。又解：若谓经言：眼根本无今有、有已还无，依现在世眼根说者，此救非理。若现在眼根体性与彼过、未二世眼根体别不同，可得说言依现在世眼根体说本无今有、有已还无。此现在世眼根体性与彼过、未二世眼根体无别故，何得说言依现在世眼根体说本无今有、有已还无？汝若许现世眼根本无今有、有已还无，是则眼根去、来无体义已成立。

又彼所说：要具二缘，识方生故，去、来二世体实有者，应共寻思意法为缘生意识者。为法如意作能生缘，为法但能作所缘境。若法如意作能生缘，如何未来百千劫后当有彼法？或当亦无为能生缘生今时识。又涅槃性违一切生。立为能生，不应正理。若法但能为所缘境，我说过、未亦是所缘。

牒第二证破。应共寻思意根、法境为缘生识，为法如意作能生缘，为法但能作所缘境。若法如意作能生缘，如何未来有百千劫后当有彼法应生现前？或当亦无阙缘不生，为能生缘生今时识。夫生缘者相貌分明，彼相隐昧，如何能生？又涅槃性违一切生，立为能生第六意识不应正理。若法但能为所缘境生意识者，我说过、未亦是所缘。经部许有缘无生心。

若无，如何成所缘境？

说一切有部难。

我说彼有如成所缘。

经部答。我说彼有如成所缘，相似拟对而缘。

如何成所缘？

说一切有部征。过、未无体，如何成所缘？

谓曾有、当有，非忆过去色、受等时，如现分明，观彼为有，但追忆彼曾有之相，逆观未来当有亦尔。谓如曾、现在所领色相，如是追忆过去为有，亦如当现在所领色相，如是逆观未来为有。若如现有，应成现世。若体现无，则应许有缘无境识。其理自成。

经部答。过去曾有，未来当有。非忆过去色、受等时，如现在分明，观彼为有，但追忆彼曾、现有之相，逆观未来当有亦尔。谓“如”已下，重释可知。据曾、当有拟对而缘，故作是言：如成所缘曾、当有故，不同龟、毛无实体故，不同现在；过、未二境若如现在，应成现世。何谓去、来？若体现无，则应许有缘无境识。其理自成，同我经部。

若谓去、来极微散乱，有而非现，理亦不然，取彼相时非散乱故。又若彼色有同现在，唯有极微散乱为异，则极微色其体应常。又色唯应极微聚散，竟无少分可名生灭，是则遵崇邪命者论，弃背善逝所说契经。如契经说：眼根生位无所从来，乃至广说。又非受等极微集成，如何可言去、来散乱？然于受等追忆逆观，亦如未灭已生时相。若如现有，体应是常。若体现无，还应许有缘无境识。理亦自成。

经部纵救牒破。汝说一切有部若谓过去、未来极微散乱名有，非聚集故而非现在。理亦不然，取彼过、未极微相时非散乱故，应非过、未。又若救言：彼过、未色有体同现，唯有极微散乱为异，则极微色三世不改，其体应常。又色唯应极微聚集，名为现在，极微散乱名为过、未，竟无少分可名生灭。若执微常，是则尊崇邪命者论，即胜论师，弃背善逝所说契经，引经可知。又色微聚散可名过、未，非受、想等极微集成，如何可言去、来散乱？然于受等追忆过去，亦如现在未灭时相，逆观未来，亦如现在已生时相。过、未二世，若如现有，体应是常；若体现无，还应许有缘无境识。理亦得成，同我经部。

若体全无是所缘者，第十三处应是所缘。

说一切有部难。汝经部师若体全无是所缘者，第十三处应是所缘。

诸有达无第十三处，此能缘识为何所缘？若谓即缘彼名为境，是则应拨彼名为无。

经部返征说一切有部。诸有达无第十三处，此能缘识为何所缘？若谓即缘第十三处名为境者，尔时既作无第十三处解，然名替处，是则应拨彼名为无。若拨名无，便同邪见，非是正见。谓彼意计：若拨无第十三处是正见，若立第十三处是邪见。当拨之时，彼能缘识既无第十三处可缘，即缘第十三处名为境；既拨名无，应是邪见，非是正见，以有名故而拨为无。然汝计意拨无第十三处是正见，故言是则应拨彼名为无。是其邪见，非是正见。

又若缘声先非有者，此能缘识为何所缘？若谓即缘彼声为境，求声无者应更发声；若谓声无住未来位，未来实有，如何谓无？若谓去、来无现世者，此亦非理，其体一故。若有少分体差别者，本无今有，其理自成。故识通缘有、非有境。

经部师约事释。声未起时名声先非有，望现为先。又若缘声先时非有者，此能缘识为何所缘？既缘非有，明知缘无生心。若谓缘声先时非有，即缘彼声以为境者，求声无者应更发声。缘声非有，尚声为境，求声无者理应发声。若谓声先无时住未来位，汝宗所执未来实有，如何谓无？汝若谓过去、未来世声无现在世故名无者，此亦非理。若现在世性与去、来声体别不同，可得说言无现在世，此现在声与去、来声其体一故，何得说言无现在世？又解：汝若谓过去、未来世声无现世声，故言无者，此亦非理。若三世声其体各别，可得说言无现世声。此现世声与去、来声虽复经历三世不同，其体一故，何得说言无现世声？若未来声与其现声而有少分体差别者，本无今有，其理自成，同我经部。破讫结言。故识通缘有、非有境。亦应征问声后非有，略而不言。

然菩萨说：世间所无，我知、我见无是处者，意说他人怀增上慢，亦于非有现相谓有，我唯于有方观为有。若异此者，则一切觉皆有所缘。何缘于境得有犹豫或有差别？理必应然，以薄伽梵于余处说：善来苾刍！汝等若能为我弟子无谄无诳，有信有勤，我旦教汝令暮获胜，我暮教汝令旦获胜，便知有是有，非有是非有，有上是有上，无上是无上。

经部会经引证。然菩萨说世间所无之法，我言知见无是处者，意说他人怀增上慢，亦于非有未证得中现相谓有。我唯于有方观为有，不于非有现相谓有，非显缘无不生心也。若异我说不许通缘有非有者，则一切觉皆有所缘真实法体，何缘于境得有犹预，有耶、无耶，或有差别，有、无差别？既有犹预，既有差别，明知亦有缘无生心，一切觉者谓心、心所能觉境故，理必应然。复引经证，经中既说知非有言，明知缘无亦生心也。有谓有法，非有谓无法。有上谓更有上法，此法犹劣，即是有为及虚空、非择灭；无上谓更无上法，此法最胜，即是涅槃。

由此彼说识有境故有去、来者，亦不成因。

例破第三证。由此上来所证教理。彼宗所说识有境故有去、来者，亦不成因。

又彼所言：业有果故有去、来者，理亦不然。非经部师作如是说：即过去业能生当果，然业为先，所引相续转变差别令当果生。破我品中当广显示。

此破第四证。总非不然。非经部师作如是说：即过去业能生当果。然过去业为先能熏，于现身中所引业种相续转变差别，令当果生。相续等三，破我品中当广显示。又《正理》五十一引经部云：然业为先，所引相续转变差别能生当果。业相续者谓业为先，后后刹那心相续起，即此相续后后刹那异异而生名为转变。于最后时有胜功能无间生果，异余转变故名差别。

若执实有过去、未来，则一切时果体常有。业于彼果有何功能？若谓能生，则所生果本无今有，其理自成。若一切法一切时有，谁于谁有能生功能？

复牒计破。若执实有过去、未来，则果常有。业于彼果有何功能？若谓业能生果，果体新生，则所生果本无今有，其理自成。若一切法于三世中一切时有，谁因于谁果有能生功能？

又应显成雨众外道所党邪论。彼作是说：有必常有，无必常无。无必不生，有必不灭。

显同外道过。雨时生故以雨标名，是雨徒众故名雨众，即数论师。汝执所立有、无决定。又应显成雨众外道所党邪论。彼说二十五谛，有必常有，非谛摄者无必常无，无必不生，以无体故；有必不灭，以有体故。

若谓能令果成现在，如何令果成现在耶？若谓引令至余方所，则所引果其体应常。又无色法当如何引？又此所引应体本无。若谓但令体有差别，本无今有，其理自成。

复纵救牒破。若谓往业能令当果成现在者，果体本有，如何令果成现在耶？若谓往业引彼当果从余方所引至余方，则所引果从此至彼其体应常。色彼有形段，可从此处引至余方。又无色法既无形段，当如何引？又所引果应体本无，今时创得。若谓往业但令当果，体有差别，不同先时，本无今有，其理自成。

是故，此说一切有部若说实有过去、未来，于圣教中非为善说。若欲善说一切有者，应如契经所说而说。

论主结非，赞述经部。

经如何说？

说一切有部问。

如契经言：梵志当知：一切有者唯十二处，或唯三世，如其所有而说有言。

经部答。如契经言：梵志当知：一切有者唯十二处或唯三世，如其所有而说有言。经部意说：若假若实，若曾若当，如其所有而说有言，非皆实有，犹如现在、过去曾有，未来当有，现是实有。现十二处八处实有，四处少分实有，少分实无，如色处中显色实有，形色实无；声处中无记刹那声实有，相续语业、善、恶等声实无；触处中四大实有，余触实无；法处中定境界色、受、想、思实有，余心所法思上假立实无。及不相应法、三无为法亦是实无。故《正理论》引经部云：又汝等说现十二处少分实有，少分实无，如上座宗色、声、触、法。

若去、来无，如何可说有能、所系及离系耶？

说一切有部难。过、未实有可得说有能系、所系及与离系；若去、来无，如何可说有能系、所系及离系耶？

彼所生因随眠有故，说有去、来能系烦恼。缘彼烦恼随眠有故，说有去、来所系缚事。若随眠断得离系名。

经部答。《正理》释云：此释意言：过去烦恼所生随眠现在有故，说有过去能系烦恼；未来烦恼所因随眠现在有故，说有未来能系烦恼，缘过、未事烦恼随眠现在有故，说有去、来所系缚事。（已上论文）若现随眠种子断时，彼过、未事得离系名。若断现果随眠，即断过因烦恼；若断现因随眠，即断未来果烦恼。应知过、未说能、所系及与离系并据曾、当。

毗婆沙师作如是说：如现实有过去、未来，所有于中不能通释。诸自爱者应如是知：法性甚深，非寻思境，岂不能释便拨为无？有异门故，此生此灭，谓色等生即色等灭；有异门故，异生异灭，谓未来生，现在世灭；有异门故，即世名生，以正生时世所摄故；有异门故，说世有生，未来世有多刹那故。

（金陵本《光记》卷七十页一左行三页十六右行六）

经部及其发展之七：《俱舍论·破我执品》（附《光记》）摘录（五）

（此品有Stcherbatsky所译英文本可参考，又可参考《成实论·无我品》）

越此依余，岂无解脱？

就此品中大文有二：一广破异执，二劝学流通。就广破中，一总破，二别破。此下第一总破中，一问，二答，三征，四释，五责，六破。此即问也。问：越此佛法，依余法中，岂无解脱？何故前言应求解脱？此即乘前起问。依前一解判释三分。就“破我品”中，此初两句名为序分。

理必无有。

此即答也。以理推寻，必定无有。应知“破我品”中所有立、破，论主多叙经部宗也。若依前一解三分，就破我品中，此下名曰正宗。

所以者何？

此即征也。

虚妄我执所迷乱故，谓此法外诸所执我非即于蕴相续假立，执有真实离蕴我故。由我执力诸烦恼生，三有轮回无容解脱。

此即释也。“虚妄我执所迷乱故”谓此佛法外胜论师等所执我，非即于五蕴相续法上假立为我，别执有真实离蕴我故。由此横计我执势力为根本故诸烦恼生。由烦恼生，感异熟果，于三有中轮回不息。故依外法无容解脱。

以何为证？知诸我名唯召蕴相续，非别目我体。

此即啧也。以何为证？知彼诸我能诠之名唯名五蕴相续法，非离蕴外别目我体。

于彼所计离蕴我中无有真实现、比量故。谓若我体别有实物，如余有法；若无障缘应现量得，如六境意，或比量得，如五色根。言五色根比量得者，如世现见，虽有众缘，由阙别缘，果便非有。不阙便有，如种生芽。如是亦见虽有现境、作意等缘，而诸盲聋、不盲聋等识不起，起定知别缘有阙、不阙。此别缘者即眼等根，如是名为色根比量，于离蕴我二量都无。由此证知无真我体。

此即破也。于彼外道诸有所计离蕴我中，无有真实现、比量故。于三量中所以不约圣言量证者，内、外二道各谓自师所说圣教，以圣教证，互不禀承。故三量中但约现量、比量以破。谓若我体离五蕴外别有实物，如余有体法。若无障碍因缘，应现量得十二处中，如六境意。谓色等五境、眼等五识现量证得。于法境中，诸心、心所法及与意处，为他心智现量证得。谓若我体离五蕴外别有实物，如余有体法。若无障碍因缘，应比量得，如五色根，言五色根比量得者，如世间现见。虽有水土、人功众缘，由阙种子别缘，芽、果即便非有；不阙种子别缘，芽、果便有。如种生芽，见芽比知有种。此举外喻，如是亦见。虽有色等现境、作意等缘，等取明、空。若眼识由色、作意、明、空四缘；若耳识由声、作意、空三缘；若鼻、舌、身三识，由作意及香、味、触二缘，而诸盲、聋等识不起。以阙眼等别缘故，不盲、聋等识起。以有眼等别缘，定知别缘有阙之时，识不得起；不阙之时，识便得起。此别缘者即眼等根，作意等是共缘，眼等是别缘。五识是果，由能发识，比知有根。如是名为色、根比量，于离蕴、我二量都无，非如六境意根现量得故，非如眼等五根比量得故。由此证知无真我体。此约现、比总破诸我。文中既不别标，明知总破。

然犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。

此下第二别破。就别中，一破犊子部，二破数论师，三破胜论师。此下第一破犊子部。就中，一叙宗，二正破，三通难。此即第一叙宗，言犊子部者十八部中之一称也。佛在世时有犊子外道计有实我，计同外道，故以标名。如来弟子不应执我，而横计我，故先破也。犊子部执有补特伽罗，此云数取趣，我之异名。数取五趣，其体实有，与彼五蕴不一不异。彼计我体非断非常。若与蕴一，蕴灭我灭，我等应断，不可言一。若与蕴异，蕴灭我不灭，我应是常，不可言异。

此应思择为实、为假？

此下第二正破。就中，一以理破，二以教破。就以理破中，一约假实破，二约依征破，三约五法藏破，四约所托破。五约所识破。此下第一约假、实破。论主劝思此应思择：汝所执我为实、为假？

实有、假有相别云何？

犊子部问。实有、假有相别云何？劝我思择。

别有事物是实有相，如色、声等，但有聚集是假有相，如乳、酪等。

论主答。如色、声等是实有相，如乳、酪等，是假有相，多法成故。

许实、许假各有何失？

犊子又问。许我实、假，各有何失？

体若是实，应与蕴异，有别性故，如别别蕴。又有实体，必应有因，或应是无为，便同外道见。又应无用，徒执实有，体若是假，便同我说。

论主出过。我体若是实。破云：汝所执我应与蕴异，有别性故，如色异受等。若与蕴异，便违汝宗，我蕴不异。又所执我必应有因，有实体故，犹如色等。若从因生即是无常，然彼计我非是无常。若是无常即三世摄。彼宗说：我必非是，三世法藏所收。若言不从因生，汝所执我应是无为，非因生故，犹如虚空。若是无为便同外道见，又违自宗，五法藏中我非无为。复言我体非是常故。又若是无为应无有用。既无有用，徒执实有竟何所为？我体若是假，如乳、酪等，便同我说。违汝本宗。

非我所立补特伽罗，如仁所征实有、假有，但可依内现在世摄，有执受诸蕴立补特伽罗。

此下第二约依征破。先述犊子部宗：非我所立补特伽罗，如仁所征实有、假有，但可依内，简外山等现在，简过、未有执受，简内身中不净等物无执受者，依此诸蕴立补特伽罗。

如是谬言于义未显，我犹不了，如何名依？若揽诸蕴是此依义，既揽诸蕴成补特伽罗，则补特伽罗应成假有，如乳、酪等揽色等成。若因诸蕴是此依义，既因诸蕴立补特伽罗，则补特伽罗亦同此失。

论主正破。如是谬言于义未显，我犹未了，如何名依？若揽诸蕴是此我依义，既揽诸蕴成补特伽罗则补特伽罗应成假有。如乳、酪等揽色等成，体是假故。若言不揽诸蕴，但因诸蕴是此我依义。既因诸蕴立补特伽罗，蕴从因生，我复因蕴而有，则补特伽罗亦同诸蕴，从因而生。若我因生，此我成失，以汝执我非因生故。又解：既因诸蕴聚集立补特伽罗，则补特伽罗亦同诸蕴，体是假有。以经部家许蕴假故，若我是假，此我成失，以汝执我体实有故。

不如是立。

犊子部云：不如是立。

所立云何？

论主征。

此如世间依薪立火。

犊子部答。

如何立火，可说依薪？

论主复问。

谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一；若火异薪，薪应不热；若火与薪一，所烧即能烧。如是不离蕴立补特伽罗。然补特伽罗与蕴非异、一：若与蕴异，体应是常；若与蕴一，体应成断。

犊子部答。谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一。自设难云：若火异薪，薪应不热。既薪有热，不得言异。若火与薪一，应所烧即能烧。既能、所别不得言一，举法同喻云：如是不离蕴立补特伽罗，然补特伽罗与蕴非异、一。若与蕴异，体应是常，不可言异。若与蕴一，体应成断，不可言一。以彼计我非断非常。

仁今于此且应定说何者为火、何者为薪，令我了知火依薪义。

论主复责。

何所应说？若说应言所烧是薪，能烧是火。

犊子部答。

此复应说何者所烧、何者能烧名薪名火？

论主复问，此复应说：何者所烧名薪？何者能烧名火？

且世共了：诸不炎炽所然之物名所烧薪，诸有光明极热炎炽能然之物名能烧火。此能烧然，彼物相续，令其后后异前前故。此彼虽俱八事为体，而缘薪故火方得生，如缘乳酒生于酪酢，故世共说依薪有火。

犊子复答。且世共了：诸不炎炽所然之物名所烧薪，诸有光明极热炎炽名能烧火。此能烧然，彼物相续，令其后后色变体，微异前前故。此火彼薪，虽俱四大：色、香、味、触，八事为体。而缘前薪故后火方得生，如缘前乳生于后酪，如缘前酒生后酢。乳、酒、酪、酢虽俱八事，而缘乳、酒生于酪、酢。由此理故，故世共说依薪有火。

若依此理火则异薪，后火前薪时各别故。若汝所计补特伽罗如火依薪依诸蕴者，则定应说：缘蕴而生，体异诸蕴，成无常性。若谓即于炎炽木等暖触名火，余事名薪，是则火薪俱时而起，应成异体，相有异故，应说依义。此既俱生，如何可言依薪立火？谓非此火用薪为因，各从自因，俱时生故；亦非此火名因薪立，以立火名因暖触故。若谓所说火依薪言为显俱生，或依止义，是则应许补特伽罗与蕴俱生，或依止蕴，已分明许体与蕴异。理则应许若诸蕴无补特伽罗，体亦非有，如薪非有，火体亦无。而不许然，故释非理。然彼于此自设难言：若火异薪，薪应不热。彼应定说热体谓何？若彼释言热谓暖触，则薪非热，体相异故。若复释言热谓暖合，则应异体亦得热名，以实火名唯目暖触，余与暖合皆得热名。是则分明许薪名热。虽薪火异而过不成，如何此中举以为难？若谓木等遍炎炽时说名为薪，亦名为火，是则应说：依义谓何？补特伽罗与色等蕴定应是一，无理能遮。故彼所言：如依薪立火，如是依蕴立补特伽罗，进退推征，理不成立。

论主破。若依此理，火则异薪。后火前薪，时各别故。又汝计我如火依薪依诸蕴者，则定应说：缘蕴我生，体异诸蕴，成无常性。如何汝言我非异蕴而非无常？又牒转计破：汝若谓即于炎炽木等八事之中，暖触名火，余七事名薪。破云：则是火、薪俱时而起，应成异体，相有异故。又破云：应说依义。此既俱生，如牛两角，如何可言依薪立火？谓非此火用薪为因。所以者何？火之与薪各从过去自同类因俱时生故，亦非此火名因薪立。以立火名因暖触故，非依彼薪。又牒转计破：汝若谓所说火依薪言，为显俱生，或依止义者。破云：是则应许补特伽罗与蕴俱生，或依止蕴，已分明许体与蕴异。此即约喻难法。又理则应许：若诸蕴无，我亦非有。如薪非有，火体亦无。而不许然。彼部不许蕴无、我无，以入无余，蕴无我有。彼宗所计：我在生死，与蕴不一不异。若入无余，与涅槃不一不异。既违己宗，故释非理。然彼犊子于此不异。前文之中自设难言：若火异薪，薪应不热。明知不异。论主征云：彼应定说：热体谓何？若彼释云：热谓暖触，余七名薪。破云：则薪非热，体相异故，何得设难薪应不热？若复释言薪名热，与暖合故薪名热。破云：则应七事异于暖体，亦得热名。以实道理，火名唯目暖触，余七事与暖合皆得热名。是则分明许七事薪亦名为热。虽薪、火异，而过不成。如何此中举以为难？若火异薪，薪应不热。然薪异火，薪亦名热。又汝转计：若谓水等遍炎炽时说名为薪，亦名为火。一体义说。破云：既薪火一，是则应说，依义谓何？我与色等蕴定应是一，无理能遮。故彼所言如依薪立火，如是依蕴立补特伽罗，进退推征，理不成立。

又彼若许补特伽罗与蕴一、异俱不可说，则彼所许三世无为及不可说五种尔焰亦应不可说，以补特伽罗不可说第五及非第五故。

此即第三约五法藏破。“尔焰”，此云“所知”，旧云“知母”不然。彼犊子部立所知法藏，总有五种：谓三世为三，无为第四，不可说第五。即补特伽罗是不可说摄。彼宗立我，若在生死中，与三世五蕴不可定说一、异，若舍生死入无余涅槃。又与无为不可定说一、异。故说此我为其第五不可说法藏。故牒破云。又彼若许我与五蕴，若一若异俱不可说，则彼所许五种所知，亦应不可说，具有五种，以我与前四法藏不可说为异故；不可说为第五法藏，以与前四法藏不可说为一故。不可说为非第五。非第五者即是前四法藏。既第五、非第五俱不可说，但应建立前四法藏，不应别立第五法藏。又真谛师云：神我若异前四则是可言，不应立第五为不可言。若不异前四，则唯有四。无第五不可言，故不可说第五及非第五。

又彼施设补特伽罗应更确陈为何所托？若言托蕴，假义已成，以施设补特伽罗不托补特伽罗故。若言此施设托补特伽罗，如何上言依诸蕴立？理则但应说依补特伽罗。既不许然，故唯托蕴。若谓有蕴，此则可知。故我上言此依蕴立。是则诸色有眼等缘方可了知故，应言依眼等。

此即第四约所托破。又施设我应更确陈：为何所托？汝若言托蕴，破云：假义已成。以施设我不托我故。汝若言此我托我，破云：如何上言依诸蕴立，理则但应说依补特伽罗？既汝不许我依于我，故唯托蕴。汝若谓有蕴，此我则可知故。我上言此依蕴立者，破云：是则诸色境有眼等缘，方可了知彼色等故。应言色等依眼等立，然五色境虽由根知，不说依根。我亦应尔，虽依蕴知，不应依蕴。

又且应说补特伽罗是六识中何识所识？

此下第五约所识破。此即问也。

六识所识。

犊子部答。

所以者何？

论主征。

若于一时眼识识色，因兹知有补特伽罗。说此名为眼识所识，而不可说与色一、异，乃至一时意识识法，因兹知有补特伽罗，说此名为意识所识，而不可说与法一、异。

犊子部答。若于一时眼识识色，因兹知有我，言是某甲，说此名为眼识所识，而不可说与色一、异，乃至意识知法等，准此可知。

若尔，所许补特伽罗应同乳等，唯假施设。谓如眼识识诸色时，因此若能知有乳等便说乳等眼识所识，而不可说与色一、异，乃至身识识诸触时，因此若能知有乳等便说乳等身识所识，而不说与触一、异，勿乳等成四或非四所成。由此应成：总依诸蕴假施设有补特伽罗，犹如世间总依色等施设乳等，是假非实。

论主例破。若尔计我应同乳等唯假施设，揽四境成，无有别体。谓如眼识识诸色时，因此若能知有乳等，便说乳等眼识所识，以假不离实色之时。亦言识乳等而不可说乳等与色一、异，乃至身识识诸触时。因此若能知有乳等，便说乳等身识所识，而不可说乳等与触一、异。乳等若与色等一者，勿乳等成四。乳等若与色等异者，勿乳等非四所成。故说乳等与彼色等不可说言定一定异，由此应成总依诸蕴。假施设有补特伽罗，犹如世间总依色等，施设乳等是假非实。若依《成实论》，总有四假：一相续假。如身、语业以色、声成。一念色、声不成身、语业，要色、声相续方成身、语业。二相待假。如长、短等相待故立。三缘成假。如揽五蕴成人，揽四境成乳等。四因生假。一切有为法从因所生，皆无自性。今此文中以缘成假，例破缘成假。

又彼所说：若于一时眼识识色，因兹知有补特伽罗，此言何义？为说诸色是了补特伽罗因，为了色时补特伽罗亦可了。若说诸色是了此因，然不可言此异色者，是则诸色以眼及明、作意等缘为了因故，应不可说色异眼等。若了色时，此亦可了，为色能了即了此耶？为于此中别有能了。若色能了即能了此，则应许此体即是色，或唯于色假立于此。或不应有如是分别：如是类是色，如是类是此。若无如是二种分别，如何立有色、有补特伽罗？有情必由分别立故。若于此中别有能了，了时别故，此应异色，如黄异青、前异后等，乃至于法征难亦然。

论主又牒征破。又彼所说若于一时眼识识色，因兹知我，此言何义？两关征定。若说诸色是了此我因，然不可言此我异色者。牒先初关。破云：是则诸色以眼及明、作意等缘为了色因。故应不可说色异眼等。若了色时，此我亦可了者。牒后关。又作两关征定。为色能了识，即了此我耶？为于此中别有能了识。若言色能了即能了此我者，破云：则应许此我体即是色，以了色时亦了我故。或唯于色假立此我，以无别有能了别故。或不应有如是分别：如是类是色，如是类是此我，无别体故。若无如是色、我分别，如何可立有色、有我？有性必由分别立故。若于此中别有能了了此我者，破云：色、我二了既不并生，了时别故。此我应异色，如黄异青。别有能了，体各不同。前异后等，能了亦别，体亦不同，如色即尔乃至于法征难亦然。

若彼救言：如此与色不可定说是一是异，二种能了相望亦然，能了不应是有为摄。若许尔者便坏自宗。

又牒救破。若彼救云：如此我与色不可定说是一是异，二种能了相望亦然。色之能了，我之能了。亦不可说定一定异，以所了不定一、异，能了亦非一、异，何得责言为一为异？论主破云：如我与色不可定说是一是异，此我即非是有为摄，是第五不可说法藏收。我之能了与色能了亦不可说是一是异。能了不应是有为摄，应是第五不可说法藏收。若许尔者，便坏自宗。自宗能了是三世法藏有为摄故。

又若实有补特伽罗而不可说色非色者，世尊何故作如是言：色乃至识皆无有我？

此下就正破中。第二以教破犊子。经言无我，汝言有我，岂不相违？此引初经牒破。

又彼既许补特伽罗眼识所得，如是眼识于色此俱，为缘何起？若缘色起，则不应说眼识能了补特伽罗。此非眼识缘，如声、处等故。谓若有识缘此境起，即用此境为所缘缘，补特伽罗非眼识缘者，如何可说为眼识所缘？故此定非眼识所了。若眼识起缘此或俱，便违经说，以契经中定判识起由二缘故。

论主又引第二经牒计征破。又既许我眼识所得，如是眼识于色境、于此我，于色、我、俱此三中为缘何起？若缘色起，则不应说眼识了我，此我非眼识缘，如声、处等故。汝所执我非眼识缘，非色处故，如声、处等。谓若救云：有一类识，泛缘此青等境起，即用此青等境为所缘缘。破云：补特伽罗非眼识缘者，如何前说我为眼识所缘？由此定非眼识所了。或者已上总是牒救。若眼识起唯缘此我，或缘色、我、俱，便违经说识二缘生。若唯缘我便阙色缘。若缘色、我应由三缘。以经唯说二缘生故。

又契经说：苾刍当知：眼因色缘能生眼识，诸所有眼识皆缘眼色故。

论主又引第三经，证识二缘生，非由我起。

又若尔者，补特伽罗应是无常，契经说故。谓契经说：诸因诸缘能生识者皆无常性。若彼遂谓补特伽罗非识所缘，应非所识。若非所识，应非所知。若非所知，如何立有？若不立有，便坏自宗。

论主又引第四经破。又若此我是眼识缘，能生眼识，我应无常。经说因缘能生识者皆无常故。犊子不许我是无常。若彼转救我非识缘，破云：应非所识。若非所识，应非所知。若非所知，如何立有我？若不立有我，便坏自宗。自宗立我，第五不可说法藏中摄。

又若许为六识所识，眼识识故，应异声等，犹如色、耳识识故，应异色等，譬如声，余识所识为难，准此。又立此为六识所识，便违经说，如契经言：梵志当知：五根行处，境界各别，各唯受用自所行处及自境界，非有异根亦能受用异根行处及异境界。五根谓眼、耳、鼻、舌、身。意兼受用五根行处及彼境界，彼依意故。或不应执补特伽罗是五根境，如是便非五识所识，有违宗过。

论主又引第五经破。将显违经，先立量言：我异六境。又若许我六识所识，汝所执我应异声，眼识识故，犹如色；汝所执我应异色等，耳识识故，譬如声。余识所识一一比量，为难准此。此即难：令我异六境，如何乃言我与六境非定一、异？定讫显违。又立此我六识所识，便违经说。经言：梵志！五根行处各别，境界各别。各唯受用自所行处及自境界。或前约处明，后约界辨。非有异色、根，亦能受用异根行处及异境界。意兼受用五根行处及彼境界，以彼五识亦依意根故。所以意根正能受用十三界，兼能受用五根行处及彼境界。又解：以彼意识依意根故，所以意根与能依识同缘诸法，正缘十三，兼缘五根行处、五根境界。前解为胜。汝意一我六识同取，是则五根亦能兼取异根行处、异根境界。此经复言五根行处境界各别，岂不违经？既违经过，或不应执我是五根境。若非五根境，如是便非五识所识；若非五识所识，虽不违经，有违宗过。以汝宗说我五识所识故。

若尔，意根、境亦应别，如六生喻。契经中言：如是六根行处、境界各有差别，各别乐求自所行处及自境界。

犊子部难。若言五根取别境，不许取于我，第六意根、境亦应别。如六生喻契经中言：如是六根行处、境界各有差别，乃至自境界。此中意说：六生喻经，六根行处，境界各别。理实意根兼能受用五根行处及彼境界，何妨前经五根行处，境界各别，而能兼取异根我境？经言：五根取各别境，未是尽理之言。言六生喻经者，彼经说以绳系鸟、蛇、猪、鼍、野干、弥猴，令不得随意。鸟飞空中喻眼根远见，蛇多住穴喻耳根在深孔内，猪受粪秽臭物喻鼻著香，鼍乐水中喻舌著味，味必因津液通之舌方得味；野干乐住山林草庵喻身著触，弥猴性 动不停喻意多缘虑。以六众生喻彼六根名六生喻经。

非此中说眼等六根。眼等五根及所生识无有势力、乐见等故，但说眼等增上势力所引意识名眼等根，独行意根增上势力所引意识不能乐求眼等五根所行境界。故此经义无违前失。

论主为彼通六生经，非此中说眼等六根。此经意说第六意识。所以者何？眼等五根及所生五识，无有势力、乐见等故。经言乐求，故知不约彼说，但说眼等五根增上势力所引意识缘色等境。从因为名，名眼等根。独行意根增上势力所引意识缘十三界，亦从因为名，名为意根。既不因彼眼等所引，不能乐求眼等五根所引境界。故此六生喻经义，无违前说，梵志经失。前梵志经据六根体，故说眼等五根境界各别。意根若由眼等引者，亦兼能缘五根行处及彼境界。六生喻经但据六根增上势力所引意识名为六根。随六根引各别缘境，以彼意识随根说六。故说六根名乐求也。前后两经明义各别，故此后经无违前失。

又世尊说：苾刍当知：吾今为汝具足演说一切所达、所知法门，其体是何？谓诸眼色、眼识、眼触。眼触为缘内所生受，或乐或苦，不苦不乐，广说乃至；意触为缘内所生受，或乐或苦，不苦不乐。是名一切所达、所知。由此经文决判一切所达、知法唯有尔所。此中无有补特伽罗，故补特伽罗亦应非所识，以慧与识境必同故。

论主又引第六经破。所达谓无间道，所知谓解脱道，或所达谓慧所达，所知谓智所知，皆是智慧所达、知法，眼、目异名。此经既说所达、所知唯有尔所，无有我体。故知我体亦非所识。虽达与智是慧非识，以慧与识境必同故，我非所识。

诸谓眼见补特伽罗，应知眼根见此所有，于见非我谓见我故，彼便颠坠恶见深坑。故佛经中自决此义，谓唯于诸蕴说补特伽罗，如人契经作如是说：眼及色为缘，生于眼识，三和合触俱起受、想、思。于中后四是无色蕴，初眼及色名为色蕴。唯由此量说名为人，即于此中随义差别假立名想，或谓有情、不悦、意生、儒童、养者、命者、生者、补特伽罗，亦自称言我眼见色。复随世俗说：此具寿有如是名、如是种族、如是姓类、如是饮食、如是受乐、如是受苦、如是长寿、如是久住、如是寿际。苾刍当知：此唯名想，此唯自称，但随世俗假施设有。如是一切无常、有为从众缘生，由思所造。世尊恒敕依了义经。此经了义，不应异释。

论主又引第七经破。先叙妄计，后引经非。诸犊子部谓眼见我，破云：应知眼根见所有色，于见非我妄谓见我。故彼便颠坠恶见深坑，故佛经中自决此义。谓唯于蕴假说为我，如《人经》说：眼及色为缘，生于眼识。三和合触俱起受、想、思。于中后四所谓眼识及受、想、思，是无色蕴。触揽三成，无别体故，故不别数。论主以经部义破，不同说一切有宗触有别体。初眼及色名为色蕴，唯由五蕴量，假说名为人。契经即于此假名人中，随义差别假立名想。或谓有情，有情识故；或名不悦。劫初时人见地、味等没心不悦故，从此为名；或名意生，从意受生故；或名儒童善子故；或名能养者，或名所养者，或名有命者；或名生者，是生数故；或是能生者，或是所生者，或名补特伽罗，谓数取诸趣故。亦自称言我眼见色，复随世俗说此具寿，谓具足寿命故，有如是天授等名，有如是婆罗门等种族，有如是迦叶波等姓类，乃至世尊恒勅依了义经。此经了义，不应异释。

又薄伽梵告梵志言：我说一切有唯是十二处。若数取趣非是处摄，无体理成；若是处摄，则不应言是不可说。

论主又引第八经破。又薄伽梵告梵志言：我说一切有唯是十二处，摄法皆尽，十二处外更无有法。若数取趣非是处摄，无体理成。若是处摄，汝不应言是不可说第五法藏，以十二处是可说故。

彼部所诵契经亦言：诸所有眼、诸所有色广说乃至。苾刍当知：如来齐此施设一切、建立一切有自体法，此中无有补特伽罗，如何可说此有实体？

论主又引第九经破。彼犊子部所诵契经亦言：诸所有眼、诸所有色广说乃至；诸所有意、诸所有法广说乃至。如来齐此施设一切，建立一切有自体法。此中无我，如何可说我有实体？

频毗娑罗契经亦说：诸有愚昧无闻异生随逐假名计为我者，此中无有我、我所性，唯有一切众苦、法体将正已生，乃至广说。

论主又引第十经证无有我体，如文可知。“频毗”，此云“圆”；“娑罗”，此云“贞实”。

有阿罗汉苾刍尼名世罗，为魔王说：

汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情。智者达非有，

如即揽众分。假想立为车。世俗立有情，应知揽诸蕴。

论主第十一引罗汉说证无有我，如文可知。“世罗”，此云小山。

世尊于《杂阿笈摩》中为婆罗门婆柁梨说：

婆拕梨谛听，能解诸结法。谓依心故染，亦依心故净。

我实无我性，颠倒故执有。无有情无我，唯有有因法。

谓十二有支，所摄蕴处界。审思此一切，无补特伽罗。

既观内是空，观外空亦尔。能修空观者，亦都不可得。

论主又引第十二经证无有我。“婆拕梨”是西方小枣名，父母怜子以此标名。就十六句中，初两句先听欲说，后十四句正为解释；就正释中，前两句标章，后十二句别释；就别释中，前两句释依心染，后十句释依心净；就后十句中，前两句总标，后八句别释；“结”谓“蟠结”，难义。从因生法名有因法，余文可知。颂言无我，明无我体。

经说执我有五种失，谓起我见及有情见，堕恶见趣。同诸外道，越路而行。于空性中心不悟入，不能净信，不能安住，不得解脱。圣法于彼不能清净。

论主又引第十三经显我无有。经说：执我有五种失：一谓起我见，二有情见，三堕恶见趣，四同诸外道，五越路而行。于空性中心不悟入，释起我见；不能净信，释有情见；不能安住，释堕恶见趣；不得解脱，释同诸外道；圣法于彼不能清净，释越路而行。又解言：五失者，一谓起我见及有情见，堕恶见趣，二同诸外道执我，三越正路而行，四于空性中心不悟入，不能净信三宝，不能安住四谛，不得解脱涅槃。五圣法于彼执我身中由惑覆障，不能清净。

此皆非量。

犊子部非。

所以者何？

论主征。

于我部中曾不诵故。

犊子部答。

汝宗许是量，为部、为佛言。若部是量，佛非汝师，汝非释子。若佛言者，此皆佛言，如何非量？

论主两关征责。

彼谓此说皆非真佛言。

犊子部答。

所以者何？

论主复征。

我部不诵故。

犊子部答。

此极非理。

论主非。

非理者何？

犊子部问。

如是经文诸部皆诵，不违法性及余契经，而敢于中辄兴诽拨，我不诵故，非真佛言，唯纵凶狂，故极非理。

论主答。显彼非理。

又于彼部岂无此经谓一切法皆非我性？若彼意谓补特伽罗与所依法不一不异，故说一切法皆非我。既尔，应非意识所识。二缘生识，经决判故。

论主复征。又于彼部岂无此经。谓一切法皆非我性？若彼犊子意，谓此我与所依法不一不异故，说一切所依五蕴法皆非我。破云：既尔应非意识所识，二缘生识，经决判故。若我生意识，应从三缘生。

又于余经如何会释？谓契经说：非我计我，此中具有想心见倒。

论主举经征责犊子。

计我成倒说于非我，不言于我，何烦会释？

犊子部答。计我成倒，说于横计为我，不言于我计我，何烦会释？

非我者何？

论主问。

谓蕴、处、界者。

犊子部答。

便违前说补特伽罗与色等蕴不一不异。

论主出过。便违前说我与色等蕴不一不异。若言蕴、处、界体非我者，如何言我不异蕴耶？

又余经说：苾刍当知：一切沙门、婆罗门等诸有执我等，随观见一切唯于五取蕴起，故无依我起于我见，但于非我法妄分别为我。

论主又出过。经言计我于取蕴起，不言于我，故无依我起于我见，但于非我法妄分别为我，何得说言不言于我？

又余经言：诸有已忆、正忆、当忆种种宿住，一切唯于五取蕴起，故定无有补特伽罗。

论主又出过。经言唯于五取蕴起，不言于我起。故定无我。

（金陵本《光记》卷九十八页一左行二至页二十七左行五）

经部及其发展之八：《俱舍论记》卷第九十九、一○○

若尔，何缘此经复说我于过去世有如是色等？

此下大文第三通难。犊子难云：若言无我，何缘此经复作是说：我于过去世有如是色等？

此经为显能忆宿生一相续中有种种事。若见实有补特伽罗于过去生能有色等，如何非堕起身见失？或应诽拨言无此经。是故此经依总假我言有色等，如聚如流。

论主通难。此经为显能忆宿生一相续身中假说于我有种种事。若见实我于过去生能有色等，如何非堕起有身见失？然圣知过去，非是有身见，作斯征责。汝或应诽拨言无此经。是故此经依总五蕴相续假我言：有色等如聚，缘成假如流，相续假。无有别体，假立其名。

若尔，世尊应非一切智，无心、心所能知一切法，刹那刹那异生灭故。若许有我，可能遍知。

犊子部难。若无我者，世尊应非是一切智。无心、心所能知一切法，乃至无我观亦不知自性、相应、俱有法，剎那剎那前后不同，异生灭故。若许有我不剎那灭，多时经停可能遍知。

补特伽罗则应常住，许心灭时此不灭故。如是便越汝所许宗。我等不言佛于一切能顿遍知故名一切智者，但约相续有堪能故，谓得佛名诸蕴相续成就如是殊胜堪能，才作意时于所欲知境无倒智起故名一切智，非于一念顿遍知故。于此中有如是颂：

由相续有能，如火食一切。如是一切智，非由顿遍知。

论主通难，将通彼难。先破云：我应常住，许心灭时我不灭故。我若不灭，如是便越汝所许宗，我非常故。复正通云：我等不言佛于一切一剎那中能顿遍知故名一切智者，但约前后相续多时有堪能故，谓得佛名诸蕴相续成就如是殊胜堪能一切智德。才作意时，于所欲知境无倒智起名一切智，非于一念能顿遍智名一切智。故于相续中有如是颂：由约前后相续有能，如火渐能烧诸物；非一剎那如是：一切智相续遍知，非由剎那顿遍知也。若依《宗轮论》、大众部等：一剎那心相应般若知一切法。

如何得知约相续说知一切法，非我遍知？

犊子部问。如何得知约相续智说知一切法，非我遍知？

说佛世尊有三世故。

论主答。说佛世尊有三世故。明知约相续说知一切法，非我遍知。彼计世尊以我为体，是第五不可说法藏摄，非三世法藏。故论主答说：佛世尊是三世法藏，约智相续遍知一切，非我遍知。

于何处说？

犊子部问。于何处说佛世尊有三世耶？

如有颂言：

若过去诸佛，若未来诸佛，若现在诸佛，皆灭众生忧。

汝宗唯许蕴有三世，非数取趣，故定应尔。

论主答。如经颂言：三世诸佛灭众生忧，故约相续名佛遍知。汝宗唯许蕴有三世，非数取趣，以数取趣是第五不可说法藏收故，故定应尔。谓定应说约三世法，许约相续说三世诸佛；约智相续遍知一切，非数取趣。若数取趣是世尊体，遍知一切，不应说佛有其三世。

若唯五取蕴名补特伽罗，何故世尊作如是说：吾今为汝说诸重担、取舍重担、荷重担者？

犊子部师又引经难。论主若言唯五取蕴假名我者，何故佛说吾今为汝说诸五取蕴重担，取后重担，舍前重担，现荷重担者？若无有我，于此经中，世尊不应作如是说荷重担等。

何缘于此？佛不应说。

论主却征。何缘于此？佛不应说。

不应重担即名能荷。所以者何？曾未见故。

犊子部答。不应重担，五取蕴体，即名能荷。所以者何？谓曾未见于此重担即名能荷，故知有我名为能荷，蕴是所荷。取舍二种，略而不论。

不可说事，亦不应说。所以者何？亦未见故。又取重担应非蕴摄。重担自取，曾未见故。然经说爱名取担者，既即蕴摄，荷者应然。即于诸蕴立数取趣。然恐谓此补特伽罗是不可说常住实有。故此经佛后自释言：但随世俗说此具寿，有如是名乃至广说。如上所引人经文句，为令了此补特伽罗可说无常，非实有性，即五取蕴自相逼害，得重担名。前前刹那引后后故名为荷者。故非实有补特伽罗。

论主为释。就释中先难后释。难云：汝宗所立第五不可说法藏事亦不应说。所以者何？亦曾未见故。又难，例释。难云：能取重担应非蕴摄，重担自取，曾未见故。此中难意：我是能荷即非蕴摄，取是能取，应非蕴摄。例释云：然经说爱因名取果重担者，爱是能取。既即蕴摄，能荷蕴者亦应蕴摄，即于诸蕴上假立数取趣。然佛恐彼犊子部经谓此我体是第五不可说法藏，常住实有，故此经后佛自释言：但随世俗说此具寿，有如是名，乃至广说。众多名字，如上所引人经文句，为令了此五蕴假我。可说无常非实有性，即五取蕴自相逼害得重担名，前前剎那引后后故，故名为荷者。此即前因能荷后果，故非实有补特伽罗。

补特伽罗定应实有，以契经说：诸有拨无，化生有情，邪见摄故。

犊子部又引经难。显我实有，我定实有。经说拨无，化生有情邪见摄故，化生有情即是实我。拨无邪见，明有实我。

谁言无有化生有情？如佛所言我说有故，谓蕴相续能往后世，不由胎、卵、湿名化生有情。拨此为无，故邪见摄，化生诸蕴，理实有故。又许此邪见谤补特伽罗，汝等应言是何所断？见修所断，理并不然，补特伽罗非谛摄故。邪见不应修所断故。

论主通难。谁言无有化生有情？如佛所言：化生中有我说有故，谓蕴相续能往后世，不由胎、卵、湿名化生有情。拨此中有为无故邪见摄。化生五蕴，理实有故，义便复征。又许此邪见谤补特伽罗，是何所断？见、修所断。理并不然，汝执实我非四谛摄故非见谛断。又此邪见不应说言修所断故。

若谓经说有一补特伽罗生在世间应非蕴者，亦不应理。此于总中假说一故，如世间说一麻、一米、一聚、一言。或补特伽罗应许有为摄，以契经说生世间故。

论主又牒计破。若谓经说有一补特伽罗生在世间我一蕴者。破云：亦不应理。经言一我，此于总蕴中假说一我故，如世间说众多极微，名为一麻、一米，多谷、麦等名为一聚，多念音、声名为一言。或汝立我应许有为摄，以契经说生世间故。然宗不许是有为摄。

非此言生如蕴新起。

犊子部救。非此我生如蕴新起。

依何义说生在世间？

论主征问。

依此今时取别蕴义，如世间说能祠者生，记论者生，取明论故。又如世说有苾刍生，有外道生，取仪式故。或如世说有老者生，有病者生，取别位故。

犊子部答。言我生者，依我今时舍前别蕴，取后别蕴。非新我生，如世间说习学祠祭得成就者名能祠者生；毗伽罗论名为记论，即是声明论。习学记论得成就者名记论者生。以此二种取明论故名生，彼所习论名为明论。又如世说初出家时名苾刍生，初入外道名外道生。以此二种取自威仪、自法式故名生。或如世说发白面皱名老者生，四大乖违名病者生。以此二种取别位故名生。上所言生据别得法，非初生也。我生亦尔，据取别蕴，非我杂新生。

佛已遮故，此救不成。如《胜义空契经》中说：有业有异熟，作者不可得。谓能舍此蕴及能续余蕴，唯除法假，故佛已遮。

此下论主破，此即引经破。经说有业有异熟，真实作者不可得故。谓能舍此前蕴及能续余后蕴，唯除五蕴相续法假说名为我。故佛已遮蕴外实我。

《颇勒具那契经》亦说：我终不说有能取者，故定无一补特伽罗能于世间取舍诸蕴。

论主又引经破。不说有实能取者，故无实我能取舍蕴。

又汝所引祠者等生，其体是何而能喻此？若执是我，彼不极成。若心、心所，彼念念灭、新新生故，取舍不成。若许是身，亦如心等。

论主又约喻破。又汝所引祠者等生，其体是何而能喻我？汝若执祠者是我，喻不极成，我不许有实我体故；若执祠者是心、心所，彼念念灭，新新生故，取舍不成；若许祠者即是色身，亦如心等，彼念念灭，新新生故，取舍不成。

又如明等与身有异，蕴亦应异补特伽罗。老、病二身各与前别。数论转变，如前已遣。故彼所引，为喻不成。

论主又约喻破。又如明论等与祠者等身异，蕴亦应异我。如何言不异？老身、病身各与前位身有别异，亦应蕴与补特伽罗异。若言少身、好身转作老身、病身，便同数论转变义宗。数论转变如前已遣。故彼所引祠者生等为喻不成。

又许蕴生非数取趣，则定许此异蕴及常。又此唯一，蕴体有五，宁不说此与蕴有异。

论主又破。许蕴新生非数取趣，则定许我异蕴及常。如何汝宗言不异蕴及非常耶？又我唯一，蕴体有五，宁不说我与蕴有异？

大种有四，造色唯一，宁言造色不异大种？

犊子部反责论主。我一蕴五，令我异蕴。大种有四，造色唯一，宁言造色不异大种？

是彼宗过。

论主答。是彼宗过，非关我事。

何谓彼宗？

犊子部问。

诸计造色即大种论。设如彼见，应作是质：如诸造色即四大种，亦应即五蕴立补特伽罗。

论主答。诸觉天等计诸造色即大种论，设如彼见应作是质：如诸造色即四大种，亦应即五蕴立补特伽罗，如何言我不即蕴耶？

若补特伽罗即诸蕴者，世尊何不记命者即身？

犊子部难。

观能问者阿世耶故，问者执一内用士夫体实非虚，名为命者。依此问佛：与身一异？此都无故，一异不成。如何与身可记一异？如不可记龟毛硬软，古昔诸师已解斯结。昔有大德名曰龙军，三明六通，具八解脱。于时有一毕邻陀王至大德所，作如是说：我今来意欲请所疑。然诸沙门性好多语，尊能直答，我当请问，大德受请。王即问言：命者与身为一为异？大德答言：此不应记。王言：岂不先有要耶？今何异言，不答所问？大德质曰：我欲问疑。然诸国王性好多语，王能直答，我当发问，王便受教。大德问言：大王宫中诸菴罗树所生果味为醋为甘？王言：宫中本无此树。大德复责先无要耶？今何异言不答所问？王言：宫内此树既无，宁可答言果味甘醋。大德诲曰：命者亦无，如何可言与身一异？

论主答。观能问者阿世耶故，问者执一内我实体名为命者。依此问佛与身一异？我都无故，一异不成。如何与身可记一异？如不可言龟毛鞕软，龟毛本无何论鞕软。古昔诸师已解释斯蟠结难义。“昔有”已下，指事可知。菴罗树在西方城外生，非王宫有。

佛何不说命者都无？

犊子部问。

亦观问者阿世耶故。问者或于诸蕴相续谓为命者，依之发问。世尊若答命者都无，彼堕邪见，故佛不说。彼未能了缘起理故，非受正法器，不为说假有，理必应尔，世尊说故。如世尊告阿难陀言：有姓筏蹉出家外道来至我所，作是问言：我于世间为有、非有，我不为记，所以者何？若记为有，违法真理，以一切法皆无我故；若记为无，增彼愚惑，彼便谓我先有今无。对执有愚，此愚更甚。谓执有我则堕常边，若执无我便堕断边。此二轻重，如经广说。依如是义故有颂言：

观为见所伤，及坏诸善业，故佛说正法，如牝虎衔子。

执真我为有，则为见牙伤，拨俗我为无，便坏善业子。

复说颂言：

由实命者无，佛不言一异。恐拨无假我，亦不说都无。

谓蕴相续中，有业果命者。若说无命者，彼拨此为无。

不说诸蕴中，有假名命者。由观发问者，无力解真空。

如是观筏蹉，意乐差别故。彼问有无我，佛不答有无。

论主答。亦观问者阿世耶故，问者或于诸蕴相续假谓命者，依之发问。佛若答无，彼堕邪见，故佛不说。何不为说假名命者？彼未能了缘起甚深诸法理故，非是能受正法器故。佛不为说假有命者，理必应尔。世尊说故。“筏蹉”此云“犊子”。筏蹉外道请问世尊：我于世间为有、非有？佛不为记。若记为有违法真理，若说为无增彼愚惑。彼便谓我先有今断，便起断见。以彼断见对执有愚。此愚更甚，以愚重故。谓执有我则堕常边；若执无我便堕断边；执有过轻，执无过重，如经广说：宁起我见如须弥，不起断见如芥子。以起我见能修诸善，故过是轻；以起断见能造众恶，故过是重。故佛不为说无我也。依如是不可说义故，经部中鸠摩逻多有是颂言。初颂总说，后颂别释。观为见所伤，不为说有；及坏诸善业，不为说无，故佛说正法。不急不缓，犹如牝虎衔子相似；缓急得所，太急即伤，太缓即堕。佛若说有我，彼执真我有，则为见所伤，见如牙利能伤人故。此释初句。佛若说无我，彼拨俗我为无，便坏善业子。善业如子名善业子。释第二句。依如是理，故今论主复说颂言，重摄前义。就四颂中，初两句颂前命者与身不一不异，次六句颂前佛何不说命者都无乃至彼堕邪见，故佛不说无。就六句中，前两句总颂，后四句别释。恐彼问者拨无假我，佛亦不说命者都无。谓诸五蕴相续道中，有业有果假名命者。佛若为说无有命者，恐彼问者拨假命者，亦为无故，不说都无。第三行颂前彼未能了缘起理，故非受正法器，不为说假有。世尊不说诸蕴之中有假命者，由观问者无有力能悟解缘起真空理故，故不为说。第四行颂前《筏蹉经》佛观筏蹉意乐差别。彼问世尊有我、无我？佛不答彼有我、无我。

何缘不记世间常等？

犊子部问。何缘世尊不记世间常等四句？

亦观问者阿世耶故。问者若执我为世间，我体都无故，四记皆非理；若执生死皆名世间，佛四种记亦皆非理。谓若常者，无得涅槃，若是非常，便自断灭。不由功力，感得涅槃。若说为常亦非常者，定应一分无得涅槃，一分有情自证圆寂。若记非常非非常者，则非得涅槃，非不得涅槃。决定相违便成戏论。然依圣道可般涅槃，故四定记皆不应理，如离系子问雀死生，佛知彼心不为定记。

论主亦观问者阿世耶故。问者若执我为世间而问世尊：世间常耶、无常耶，亦常亦无常，非常非无常耶？以彼问者实我世间，我体都无故，四答皆非理。故佛不答。若复执言生死五蕴皆名世间，佛四记答亦皆非理。故亦不答。谓若世间常者则不可断，无得涅槃；若是非常便自断灭，不由功力勤劳修道感得涅槃；若答为常亦非常者，于生死中定应一分有情无得涅槃，一分有情自证圆寂；若答非常非非常者，此世间亦应非得涅槃，非不得涅槃。又解：非是非常故则应非得涅槃，非是常故则应非不得涅槃；非常非非常决定相违，便成戏论，何成答问？然依圣道可般涅槃，故四定记皆不应理。如外道离系子以手执雀问佛死、生，佛知彼心不为定记。若答言死，彼便放活；若答言生，彼便舍杀。故佛不答。此亦如是。

有边等四亦不记者，以同常等，皆有失故。

论主例释。若问世间有边等四句，佛亦不记者，以同常等，皆有失故。

宁知此四义同常等？

犊子部问。

以有外道名嗢底迦，先问世间有边等四，复设方便矫问世尊：为诸世间皆由圣道能得出离，为一分耶？尊者阿难因告彼曰：汝以此事已问世尊，今复何缘改名重问？故知后四义与前同。

论主答。以有外道名“嗢底迦”，此云“能说”。先问世间有边等四，世尊不答。后设方便矫问世尊，为诸世间常等皆由圣道，能得出离。为但一分出离，一分不出离耶？尊者阿难在于佛侧，因告彼曰：汝以此事已问世尊世间有边、无边等四，今复何缘改边、无边等四名为常、非常等四？重问世尊：有边是非常，无边是常；亦有边、亦无边是亦常、亦非常；非有边非无边是非常非非常，故知后四义与前同。

复以何缘世尊不记如来死后有等四耶？

犊子部问。复以何缘世尊不记如来死后有、非有，亦有、亦非有，非有、非非有等四句耶？

亦观问者阿世耶故。问者妄计已解脱我名为如来而发问故。

论主答。亦观问者阿世耶故。问者妄计已解脱我名为如来而发问故。以无实我，故佛不答。

今应诘问计有我者：佛何缘记有现补特伽罗，不记如来死后亦有？

论主反诘。今应诘问犊子部师计有我者：佛何缘记有现我，不记如来死后亦有我耶？

彼言恐有堕常失故。

犊子部答。恐堕常失故佛不记。

若尔，何缘佛记慈氏汝于来世当得作佛，及记弟子身坏命终，某甲今时已生某处？此岂非有堕常过失？若佛先见补特伽罗，彼涅槃已便不复见，以不知故不记有者，则拨大师具一切智。或应许不记，由我体都无。若谓世尊见而不说，则有离蕴及常住过。若见、非见俱不可说，则应征言不可说佛是一切智、非一切智。

论主难。若尔，何缘佛记慈氏菩萨及记弟子未来世事？此岂非有堕常过失？亦汝若言佛先见我，彼般涅槃已，便不复见我，以不知故不记有者。破云：则拨大师具一切智，以不能知解脱我故。汝或应许不记，由我体都无故。汝若谓佛见解脱我而不记者，破云：则有离蕴过。计入涅槃，蕴灭我不灭故，及常住过，何得说言我与五蕴不异、非常？汝若言已解脱我，佛见、非见我俱不可说，破云：则应征言：不可说佛是一切智，不可说佛非一切智；或应征言：不可说佛是一切智，以不见我故；不可说佛非一切智，以见我故。

若谓实有补特伽罗，以契经言谛故住故，定执无我者堕恶见处故。此不成证，彼经亦说定执有我者堕恶见处故。阿毗达磨诸论师言：执我有无俱边见摄，如次堕在常断边故。彼师所说深为应理，以执有我则堕常边；若执无我便堕断边。前《筏蹉经》分明说故。

论主又牒计证破。汝若谓有我以契经言审谛而住，定执无我者，堕恶见处故者，破云：此不成证。彼经亦说定执有我者，堕恶见处故，不应计我。对法师言：执我有、无俱边见摄；若执我有即堕常边，若执我无即堕断边。论主许云：彼师所说深为应理，以执有、无堕常、断边。前《筏蹉经》分明说故，引说证成。

若定无有补特伽罗，为可说阿谁流转生死？不应生死自流转故。然薄伽梵于契经中说：诸有情无明所覆，贪爱所系，驰流生死，故应定有补特伽罗。

犊子部难，引证成。若定无我，为可说谁流转生死？不应自流转故。经说有情无明所覆，贪爱所系，驰流生死，故定有我。

此复如何流转生死？

论主问。此我复如何流转生死？

由舍前蕴取后蕴故。

犊子部答。由我舍前蕴，能取后蕴故，说我流转生死。

如是义宗前已征遣。如燎原火虽刹那灭，而由相续说有流转。如是蕴聚假说有情，爱取为缘，流转生死。

论主指同前破，复述正义。如燎原火虽剎那灭而由前后相续不断，说有流转从此至彼。如是蕴聚上假说为有情，爱取为缘，异熟果起，相续不断，名流转生死。

若唯有蕴，何故世尊作如是说：今我于昔为世导师名为妙眼？

犊子部难。若唯有蕴而无我者，何故佛说今我于昔为世导师？既说今我昔为师言，明知有我。

此说何咎？

论主反责。

蕴各异故。

犊子部答。今蕴、昔蕴前后各异。若无我者，何得说言今我于昔为世导师？

若尔是何物？

论主问。若尔今我于昔为世导师，此是何物？

谓补特伽罗。

犊子部答。

昔我即今，体应常住。故说今我昔为师言，显昔于今是一相续，如言此火曾烧彼事。

论主难。若昔我即今我，体应常住，如何说我非是常耶？难讫通经，故说今我昔为师言，显昔与今是一相续假者。如言此火曾烧彼事，亦显昔火与今时火同一相续火，故言此火曾烧彼事。

若谓决定有真实我，则应唯佛能明了观。观已应生坚固我执。从斯我执、我所执生，从此应生我、我所爱。故薄伽梵作如是言：若执有我便执我所，执我所故于诸蕴中便复发生我、我所爱萨迦耶见。我爱所缚，则为谤佛，去解脱远。

论主又牒计破，叙计正破，引说证成。若如是者则为谤佛，为烦恼缚，去解脱远。

若谓于我不起我爱，此言无义。

论主又牒救破。汝若谓于我不起我爱，但起我见，无爱缚者。破云：此言无义。

所以者何？

犊子部征。

于非我中横计为我，容起我爱，非实我中，如是所言，无理为证。故彼于佛真圣教中无有因缘，起见疮疱。

论主答。汝若计言：于非我中横计为我，容起我爱，非实我中者，破云：如是所言无理为证，故彼犊子于佛教中无有因缘，怱然横起我见疮疱。

如是一类执有不可说补特伽罗，复有一类总拨一切法体皆非，有外道执有别真我性。此等一切见不如理，皆不能免无解脱过。

论主结，破犊子义便兼显余非。如是一类犊子部执有不可说补特伽罗，复有一类空见外道总拨一切法体皆非有，数、胜论等外道执有别真我性。此等一切见不如理，皆不能免无解脱过。

若一切类我体都无，刹那灭心，于曾所受久相似境何能忆知？

犊子部问。若一切种类我体都无，剎那灭心，于曾所受及远相似境何能忆念？何能记知？昔境似今名相似境。

如是忆知从相续内念境想类，心差别生。

论主答。如是忆念、如是记知从自相续内，有念境想熏成种子名念境想类。此种在心功能差别名心差别。后之忆知从此念境想类种子心中差别功能而生。经部念知无别有体，故想种生。又解：如是忆知从相续身内念境类种、想境类种，境通两处。此文但应言念类种而言想者，想强别标，所以不言知境类者。知由念引，故不别言。故下论云：由此忆念力有后记、知生。又解：忆念从念境类生，记、知从想境类生。以经部知无别体故，此念想种熏在心中，差别功能名心差别。现行忆念及与记、知从彼种生。

且初忆念为从何等心差别无间生？

犊子部问。忆念、记知二种之中，且初忆念为从何等心差别种子前念无间灭，后念无间生？经部因果、前后别时。故从前念种子生后忆念，故作此问。

从有缘、彼作意相似相属、想等。不为依止、差别、愁忧、散乱等缘损坏，功能心差别起。虽有如是作意等缘，若无彼类心差别者，则无堪能修此忆念。虽有彼类心差别因，若无如是缘，亦无能修理。要具二种方可能修。诸忆念生但由于此，不见离此有功能故。

论主答。初忆念生，一由缘生，二由因生。一由缘生者，从有缘彼过去境界，作意力故，为缘生念。过去境界与念境等名为相似，由彼相似境界力故为缘生念；或见今境与昔相似，便能引起缘昔境念，故言相似；或前念似后念故为缘引起。言念相属者，谓属自身作意等缘，简异他身；或因果相属为缘起念，言想等者，等取爱等。从有缘、彼作意等缘力故初忆念起。二由因生者，从所依止身不为差别、愁忧、散乱等缘，损坏功能。心差别因力故初忆念起，忆念起虽有如是作意等缘。若无彼类心差别因，则无堪能修此忆念。虽有彼类心差别因，若无如是作意等缘，亦无能修忆念之理。要具因、缘二种势力，方可能修。诸忆念生，但由于此因、缘力生。不见离此二种因、缘，有别真实我功能忆念故。

如何异心见后、异心能忆？非天授心曾所见境，后祠授心有忆念理。

犊子部难。若无有我，如何前时异心见境，后时异心能忆彼境？非天授心曾所见境，后祠授心有忆念理。“天授”梵云“提婆达多”。天处乞从谓天授与，从所乞处为名，故言天授；“祠授”梵云“延若达多”。因祭祠天而乞得子，故言“祠授”。印度人名天授、祠授，其类寔多，故偏举也。

此难非理，不相属故。谓彼二心互不相属，非如一相续有因果性故，我等不言异心见境、异心能忆，相续一故。然从过去缘彼境心，引起今时能忆念识，谓如前说相续转变差别力故，生念何失？由此忆念力有后记知生。

论主答。此难非理，不相属故。谓彼天授、祠授二心展转相望无因果性，互不相属故。天授心曾所见境，后祠授心不能忆念，非如一人相续身中有因果性，前后相属故。前心曾见，后心能忆。我等不言异心见境，异心能忆，前后相续是一类故，前同类心能忆，然从后过去缘彼境心熏成种子。从此种子引起今时能忆念识，谓如前说：一相续，二转变，三差别力故。生念何失？由此前忆念种子力故，有其后念，记忆知生。

我体既无，孰为能忆？

犊子部问。我体既无，谁为能忆？

能忆是何义？

论主反问。

由念能取境。

犊子部答。

此取境岂异念？

论主又责。

虽不异念，但由作者。

犊子部答。取彼境时虽不异念，但由我作者念方能取境。

作者即是前说念因，谓彼类心差别。然世间所言制怛罗，能忆此于 蕴相续立制怛罗名 。从先见心，后忆念起。依如是理说彼能忆。

论主述宗通释。作者即是前说念因，非是实我。谓彼念类心差别种，能令后果念取境故，说前念因名为作者。然世间所言：制怛罗能忆。此制怛罗非是实我。此于蕴相续假我立制怛罗名，从先见心熏种为因，后忆念果起。于忆念果上立制怛罗名。故言依如是理说彼能忆。制怛罗是星名，正月出现，正月从此星为名。于此月生故，以此星为名。若执我者于此月生，即说实我名制怛罗。故今通释。

我体若无，是谁之念？

犊子部问。若有我体，可念属是我，第六转成。我体若无，是谁之念？

为依何义说第六声？

论主反问。

此第六声依属主义。

犊子部答。

如何物？属何主？

论主复征。

此如牛等，属制怛罗。

犊子部答。此如牛等物属制怛罗人主。

彼如何为牛主？

论主又问。

谓依彼、彼所乘、构、役等中，彼得自在。

犊子部答。谓依彼、彼所乘、构乳、役使等中，彼制怛罗得自在故名为牛主。

欲于何所驱役于念而勤方便寻求念主？

论主复问。欲于何处驱役于念而勤方便寻求念主我邪？

于所念境驱役于念。

犊子部答。

役念为何？

论主复问。

谓令念起。

犊子部答。

奇哉！自在起无理言，宁为此生而驱役此？又我于念如何驱役？为令念起，为令念行。

论主又征责。奇哉！自在起无理言，宁为此我生而驱役此念？又解：宁为此念，复作两关征定。又我于念如何驱役？为令念起，为令念行。

念无行故，但应念起。

犊子部答。

则因名主，果名能属。由因增上令果得生，故因名主。果于生时是因所有故名能属，即生念因，足为念主，何劳立我为念主耶？即诸行聚一类相续，世共施设制怛罗牛，立制怛罗名为牛主。是牛相续，于异方生，变异生因故名为主。此中无一实制怛罗，亦无实牛，但假施设故言牛主，亦不离因。

论主示正义。若令念起名念主者，则念因名主是其所属，念果名能属。由念因增上力，令念果得生，故因名主。果于生时是因所有，故名能属。即生念因足为念主，何劳立我为念主邪？即诸行五蕴聚，是缘成假，前后一类相续，是相属假。世间共施设是制怛罗牛，立制怛罗名为牛主，即此牛主是牛相续。从此至彼于异方生，变异生因故名牛主。此中无一实我制怛罗牛主，亦无实我是牛，但假施设。故言牛主亦不离因。牛是所驱役名果，牛主能驱役名因。同前念主，不离念因。

忆念既尔，记知亦然，如辨忆知孰为能了，谁之识等，亦应例释。且识因缘与前别者，谓根、境等，如应当知。

此即例释。明初忆念，其义既尔；释后记知，其义亦然。皆准忆念及与记知。孰为能了？谁之识等亦应例释。粗类大同，非无差别。且识因缘与前别者，谓六根、六境等。如应当知：或识种名因，根等名缘。忆念、记知唯在意地，故与识别。

（金陵本《光记》卷九十九页一右行四至页二十七页左行四）

有作是言：决定有我，事用必待事用者故。谓诸事用待事用者，如天授行必待天授。行是事用，天授名者。如是识等所有事用，必待所依、能了等者。

此下就别破中，大文第二破数论师。就中，一叙宗，二正破，三通难。此即第一叙宗。数论者言：决定有我，事用必待事用者故。谓诸事用待事用者，如天授行事用，必待天授我。行是事用，天授我名者，如是识等所有了别等事用，必待所依真实我体能了等者。

今应诘彼：天授谓何？若是实我，此如先破。若假士夫，体非一物，于诸行相续假立此名故，如天授能行，识能了亦尔。

此即第二正破。论主破云：今应诘彼：天授谓何？若是实我此如先破。若假士夫五蕴上立，体非一物，于诸行相续假立此天授名故。如假天授说为能行，识了别应知亦尔。但于假我说能了者名，非别实我。

依何理说天授能行？

此下第三通难。数论难：若无实我，依何理说天授能行？

谓于 刹那生灭 ， 诸行不异 、 相续立天授名 。愚夫于中 执为一体 ，为 自相续异处生因 。异 处生名行 ，因 即名行者 。依此理说天授能行，如焰及声异处相续。世依此说焰、声能行。如是天授身能为识因故，世间亦谓天授能了。然诸圣者为顺世间言说理故，亦作是说。

论主答。谓于剎那生灭，诸行是缘成假，不异相续，是相续假。于二假上立天授名，愚夫于中执为一实我体。此之假我为自相续身，异方生因。后念异处生名行，前念因即名行者。依此理说天授能行，如执灯焰行及传声唤人。从此至彼异处相续，世依此说焰、声能行。如是天授前念身能为后念识因故，世间亦谓天授能了。然诸圣者为顺世间言说理故，亦作是说：天授能了。

经说诸识能了所缘，识于所缘为何所作？

数论问言：经说诸识能了所缘，识于所缘为何所作？

都无所作，但似境生，如果酬因，虽无所作，而似因起，说名酬因。如是识生，虽无所作而似境故，说名了境。

论主答。识于所缘都无所作，但似境生，说能了境，如麦、果等酬麦因等。虽无所作而似因起，说名酬因。如是识生虽无所作而似境故说名了境。

如何似境？

数论问。

谓带彼相。是故诸识虽亦托根生，不名了根，但名为了境。或识于境相续生时，前识为因，引后识起。说识能了，亦无有失。世间于因说作者故，如世间说钟、鼓能鸣，或如灯能行，识能了亦尔。

论主答。谓能缘识上，带彼所缘境界行相，如缘青色能缘识上，带青相现。识似境说识能缘，如镜对质，带质像生，名似本质能照。是故诸识虽亦托根生，识无根相，不似根故，不名了根，但名了境。或识于境相续生时，前识为因，别后识起。说前因识名为能了，亦无有失。世间于因说作者故，如世间说钟、鼓能鸣，能生鸣果故于因立能鸣；或如灯能行，无别能行者，识能了亦尔，无别能了者。

为依何理说灯能行？

数论问。

焰相续中假立灯号。灯于异处相续生时说为灯行，无别行者。如是心相续假立识名，于异境生时说名能了；或如色有色生色住，此中无别有生住者。说识能了，理亦应然。

论主答。火相续中假立灯号。灯于异处，从此至彼相续生时，说为灯行，无别行者。如是心相续上假立识名，于青、黄等异境生时说名能了。如《成实论》一念实识，无能了故。要识相续，别于后念境上生时，相续假识名能了。或如色有体色生，次色住。此中无别有生者、住者。说识能了，理亦应然，无别了者。

若后识生，从识非我，何缘后识不恒似前，及不定次生如芽、茎、叶等？

数论难。此中难意，由有我故。我是自在义，欲得此法前生、此法后生，所以后不恒相似，不定次第。若后识生，从前识生，非从我有，略为二难：一何缘后识不恒似前善、染识等，二既从识生，何缘不先后定次第，生如先芽、次茎、次叶等，次第而生。

有为皆有住、异相故。谓诸有为自性法尔，微细相续，后必异前。若异此者纵意入定，身心相续，相似而生，后念与初无差别故，不应最后念自然从定出。诸心相续亦有定次。若此心次彼心应生，于此心后彼必生故。亦有少分行相等心方能相生，种姓别故，如女心无间，起严污身心，或起彼夫、彼子心等。后时从此诸心相续转变差别还生女心。如是女心于后所起严污心等有生功能。异此无功能，由种姓别故。女心无间，容起多心。然多心中若先数起，明了近起，先起非余，由如是心修力强故，唯除将起位身外缘差别。

论主答。言住异者谓住之异。约住明异，即异别名。有为之法皆有异相，后必异前，故不相似。若异此者应无出定。又诸心相续亦有定次，若此心次后彼心应生，于此心后彼心必生，如二十心相生中说。又诸心相续，亦有少分行相等前后相似，方能相生。不生余心，种姓别故。如女心无间，或起庄严身、心，或起染污心，或起彼夫心，或起彼子等时。从此诸心相续、转变、差别熏成种，后还生女心。如是女心，于后所起严污心等，有生功能。异此余无生功能，种姓别故。女心无间容起多心。念多心中，或先数起者，或明了近起者。先起非余。又解：或先数起者，或先明了者，或先近起者。先起非余。有解若先数起者，就数起中起明了者，就明了中起近起者。由此义故先起非余。由如是心修力强故，唯除将起位时身，被外缘损坏，差别即不得起。又解：唯除将起位身，遇外缘善、恶差别。逢此胜缘，起即不定。

诸有修力最强盛者，宁不恒时生于自果？

数论难。诸有修力最强盛者宁不恒时生自强果？有生劣邪？

由此心有住、异相故。此住异相于别修果相续生中最随顺故。

论主答。由此心有住异相故，后渐劣前。此住异相于上、中、下别修果类相续生中最随顺故，所以不恒生自胜果，有生劣果。

诸心品类次第相生，因缘、方隅我已略说。委悉了达唯在世尊，一切法中智自在故。依如是义故有颂言：

于一孔雀轮，一切种因相，非余智境界，唯一切智知。

色差别因尚为难了，况心、心所诸无色法因缘差别可易了知。

论主谦让，仰推世尊。依如是义，于经部中故有颂言：于一孔雀轮青、黄、赤、白等，有一切种因相。如是如是果从如是如是因生。知此等相非余智境界，唯一切智知，举易况难。一孔雀轮色差别因尚为难了，况心、心所诸无色法因缘差别可易了知？

一类外道作如是执：诸心生时皆从于我。

此下就别破中，大文第三破胜论师。就中，一叙宗，二正破，三通难。此即第一叙宗，有一类胜论外道作如是执：诸心生时皆从于我，以彼心是我家德故。

前之二难于彼最切。若诸心生皆从我者，何缘后识不恒似前及不定次生如芽、茎、叶等？

此下第二正破。论主以前数论二难难彼胜论。前之数论所说二难，于彼胜论为难最切。若诸心生皆从于我者，我一自在，何缘后识不恒似前及不定次第生如芽、茎、叶等？

若谓由待意合差别有异识生，理定不然。我与余合，非极成故。又二物合有分限故，谓彼自类释合相言：非至为先，后至名合。我与意合应有分限，意移转故，我应移转。或应与意俱有坏灭。若谓一分合，理定不然，于一我体中无别分故。设许有合，我体既常，意无别异，合宁有别。若待别觉，为难亦同。谓觉因何得有差别？若待行别我意合者，则应但心待行差别能生异识，何用我为？我于识生都无有用，而言诸识皆从我生，如药事成能除痼疾，诳医矫说普莎诃言。若谓此二由我故有，此但有言，无理为证。若谓此二我为所依，如谁、与谁为所依义。非心与行如画如果，我为能持如壁如器，如是便有更相碍失，及有或时别住失故。

牒计别破。汝若谓我由待实句义色意合差别，方有异识生及不定次第。破云：理定不然。我与色意合非极成故，以佛法宗不许有我、色意合故。又以理破。夫二物合必有分限，非无分故。谓彼胜论外道自类释合相言：非至为先，彼后至名合，破云：若我、意合，意有分限，故我应有分限。胜论计我周遍法界，无分限故。又我、意合意移转故，我应移转；或我与意相就和合，我应与意俱有坏灭。然彼宗计我、意俱常。又汝若谓我体遍满，不可遍合。色意俱与一分我合者，破云：理定不然，我体是一，于一我体中无别分故，何得说言与一分合、不与余分合？假设许有合，我体既常，意无别异，还是一常。合宁有异生别识耶？又汝若救言：我待德句义中别觉慧故方生异识，破云：为难亦与待意义同。我既遍满，无有差别。谓觉因何得有差别？生异识耶？又汝若言待德句中行别，我方意合生异识者，破云：则应但心待行差别能生异识，何用我为？又总非我于识生都无有用。而胜论言识皆我生，如药事成能除痼疾已，诳医矫说普莎诃言。“普莎诃”此云“吉祥”。今此痼疾由我咒除。此中亦尔，行足生心，何须此我？又汝若谓此心、行二由我故有，破云：此但有言，无理为证，由我故有。又汝若谓此心、行二我为所依。征云：如谁、与谁为所依义，非心与行如画、如果。我为能持如壁持画、如器持果。若如彼喻，如是便有我与心行更相碍失，同色法故。若如彼喻及有或时别住失故，以画色果与彼壁、器有时别故。然计我体无有障碍，望彼心、行无障碍失。我遍法界望彼心、行无别住失。

非如壁、器，我为彼依。

胜论救。非如壁、器，我为彼心、行依。

若尔，如何？

论主征问。

此但如地，能为香等四物所依。

胜论答。此我但如地，能为香等四物所依。虽彼宗计香是地家德，彼说眼见大地为香等所依。

彼如是言证成无我。故我于此深生喜慰，如世间地不离香等，我亦应尔，非离心行。谁能了地离于香等？但于香等聚集差别，世俗流布立以地名。我亦应然，但于心等诸蕴差别假立我名。

论主破。世间假地无有别体，不离香等假立地名。我亦如是，无有别体，不离心、行假立我名。若依经部假地揽色、香、味、触成此假地。地是缘成假。论主述经部义，故说此地揽四物成，无别有体。若依胜论，离香等外别有地。故喻离心、行外，别有实我。

若离香等无别有地，如何说言地有香等？

胜论难。若离香等四物无别有地，如何可言地有香等？

为显地体有香等别，故即如地说有香等，令他了达是此非余，如世间言木像身等。

论主答。地是假名，香等为体。为显假地体有香等别，故即假地说有香等，令他了达是此香等，非是余物。如木像身，身即是木，离木之外无别像身；地即是香等，离香等外无别有地。

又若有我待行差别，何不俱时生一切智？

论主又牒计征。又若有我待行差别，行既众多，何不俱时生一切智？

若时此行功用最强，此能遮余，令不生果。

胜论答。行有强弱，强者先起，遮劣不生。故不俱时生一切智。

宁从强者，果不恒生？

论主复征。强既先生，宁从强者，果不恒生。有时生劣。

答：此如前修力道理，许行非常，渐变异故。

胜论答。以内例外，答此妨难。如前论主论修力道理，我许行非常，渐变异故。所以从强者，果不恒生。

若尔，计我则为唐捐，行力令心差别生故。彼行此修体无异故。

论主难。若行生生心，我即唐捐。彼胜论行，此佛法修，体无异故。

必定应信我体实有，以有念等德句义故，德必依止实句义故。念等依余理不成故。

胜论标宗，劝论主信。必定应信我体实有，以有念等德句义故。夫德必依实句义故，我是实句，为彼念等德句所依。明知有体，我实若无，何成依止实句？九中念等依我，念等依余地等八实。理不成故。

此证非理，不极成故。谓说念等德句义摄，体皆非实，义不极成，许有别体皆名实故。经说六实物名沙门果故，彼依实我，理亦不成，依义如前，已遮遣故。由此所立但有虚言。

论主破。此证非理。夫引为证，彼此极成。汝所引证，皆不极成。谓说念等德句义摄，是实家德，体皆非实，义不极成。我许念等有别体故，皆名为实，非无体故。经说六实物名沙门果故，六物谓无漏五蕴及与择灭。于五蕴中念等心、心所法既名实物，明知皆有实体。又彼念等依止实我，理亦不成。依义如前：心行依我中已遮遣故。由此所立，但有虚言。

若我实无，为何造业？

此下第三通外难。此即胜论师难也。

为我当受苦、乐果故。

论主答。

我体是何？

胜论问。

谓我执境。

论主答。谓我所执境。

何名我执境？

胜论问。

谓诸蕴相续。

论主答。

云何知然？

胜论问。

贪爱彼故，与白等觉同处起故。谓世有言：我白、我黑、我老、我少、我瘦、我肥，现见世间缘白等觉，与计我执同处而生，非所计我有此差别。故知我执但缘诸蕴。

论主答。一贪爱彼五蕴故，二我执与白等觉同处起故。谓世有言：我白、黑现见世间缘白等觉，与计我执同处而生，非汝所许横计我体有白等别。故知我执但缘诸蕴。

以身于我有防护恩，故亦于身假说为我，如言臣等即是我身。

胜论通释。以身于我有防护恩故，亦于身假说为我。我白、黑等，如言臣等。如言臣等能防护王，王言臣等即是我身。

于有恩中实假说我，而诸我执所取不然。

论主难。于有恩中实假说我，而诸我执所取不然。但缘身等言我白等，非缘别我。

若许缘身亦起我执，宁无我执缘他身起？

胜论难意可知。

他与我执不相属故。谓若身、若心与我执相属，此我执起，缘彼非余，无始时来如是习故。

论主答。他五蕴身与自我执相不相属故。谓若自身及与自心、与我执相属，此我执起，缘彼自蕴，非余他蕴。无始时来如是习故。缘自计我，非缘他计。

相属谓何？

胜论问。

谓因果性。

论主答。于自身中有因果相系属，故名为相属。望他身中无因果性，不名相属。

若无我体，谁之我执？

胜论问。

此前已释，宁复重来？谓我于前已作是说，为依何义说第六声乃至辨因为果所属？

论主答。指同前释。

若尔，我执以何为因？

胜论问。

谓无始来我执熏习，缘自相续，有垢染心。

论主答。谓无始来我执熏习种子，缘自相续，有垢染心，为我执因生此执。

我体若无，谁有苦乐？

胜论问。

若依于此有苦乐生，即说名为此有苦乐，如林有果及树有华。

论主答。若依于此身有苦、乐生，即说名为此身有苦、乐，如林有果及树有花。

苦乐依何？

胜论问。

谓内六处，随其所起，说为彼依。

论主答。谓内六处随其所起苦、乐二种。说内六处为彼苦、乐所依。

若我实无，谁能作业？谁能受果？

胜论问。

作、受何义？

论主反责。

作谓能作，受谓受者。

胜论答。

此但易名，未显其义。

论主复责。前问作、受是何义耶？今答：作谓能作，受谓受者。此但易名，未显其义。

辨法相者释此相言：能自在为名为作者，能领业果得受者名，现见世间于此事业若得自在名为能作，如见天授于浴、食、行得自在故名浴等者。

即胜论师名辨法相者。释此作者、受者相言，别释引证如文。又解：胜论引《毗伽罗论》中辨法相者释此作者相言。

此中汝等说何天授？若说实我，喻不极成。说蕴便非自在作者。业有三种，谓身、语、意。且起身业必依身、心。身、心各依自因缘转，因缘展转依自因缘，于中无一自在起者，一切有为属因缘故。汝所执我，不待因缘，亦无所作，故非自在。由此彼说能自在为名作者相，求不可得。然于诸法生因缘中，若有胜用假名作者，非所执我见有少用故，定不应名为作者。

论主破。“此中汝等说何天授？若说实我，喻不极成。说蕴便非自在作者。业有”已下约三种业显非自在乃至于中无一自在起者，一切有为属因缘故。汝所执我其体是常，不待因缘，亦无所作。故非自在。由此道理，彼胜论说能自在为名作者相。上来征责，求不可得。论主复申正义云：然于诸法生因缘中，若有胜用假名作者，非执常我于因缘中见有少用。故定不应名为作者。

能生身业胜因者何？

胜论师问。

谓从忆念引生乐欲，乐欲生寻、伺，寻、伺生勤勇，勤勇生风，风起身业。汝所执我此中何用？故于身业我非作者，语、意业起类此应思。

论主答。始从忆念展转乃至风起身业，汝所执我此中何用？故于身业我非作者，语、意业起，类身应思。

我复云何能领业果？若谓于果我能了别，此定不然。我于了别都无有用，于前分别生识因中已遮遣故。

论主上来破我是作者，今破我是受者。我复云何能领业果得受者名？汝若谓于果我能了别，破云：何此定不然？我于了别都无有用。指同前破。

若实无我，如何不依诸非情处罪、福生长？

胜论难。

彼非受等所依止故。唯内六处是彼所依，我非彼依，如前已说。

论主答。彼外非情非受、想等所依止故。唯内六处是彼受等所依止故。我非彼受等之所依止，如前已说。

若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果？

胜论难。若有我体，可造业已能生后果；若实无我，业已灭坏，复云何能生未来果？

设有实我业已灭坏，复云何能生未来果？

论主反责。

从依止我法、非法生。

胜论答。彼计德句义中法、非法二，能生诸法，依止实句义中我。从依止我法、非法二，能生诸法。此法、非法能生诸法，如前已说。

如谁、依谁，此前已破。故法、非法不应依我。然圣教中不作是说，从已坏业未来果生。

论主破。此法、非法依止于我，如谁、依谁，此法非如画、如果。我为能持，如壁、如器等。此前已破。法、非法不应依我。然“圣”已下亦正义。

若尔，从何？

胜论师问。

从业相续转变差别，如种生果，如世间说果从种生。然果不从已坏种起，亦非从种无间即生。

论主答。此后果起，从业所熏、相续、转变、差别种生，如种生果。谓如世间说果从种生，然果不从已坏种起，亦非从种无间即生，要经多时转生果。

若尔，从何？

胜论师问。

从种相续转变差别，果方得生。谓种次生芽、茎、叶等，华为最后，方引果生。

论主答。此后果起，从种展转付嘱功能相续、转变、差别果方得生。谓种次生芽、茎、叶等，华为最后，展转付嘱功能至后方引果生。此种功能中间不断名相续，前后不同名转变，无间生果名差别。

若尔，何言从种生果？

胜论师问。

由种展转引起华中生果功能，故作是说。若此华内生果功能非种为先所引起者，所生果相，应与种别。如是虽言从业生果，而非从彼已坏业生，亦非从业无间生果，但从业相续转变差别生。

论主答。由初种子所有功能展转付嘱，引起华中生果功能。从初为名，故作是说：种能生果。若此华内生果功能非种为先所引起者，所生果相应与种别，不应果麦等似前麦因等。举法同喻云：如是虽言从业生果，而非从彼已坏业生，亦非从业无间生。果但从前业相续、转变、差别种生。

何名相续转变差别？

胜论师问。

谓业为先，后色、心起，中无间断，名为相续；即此相续，后后刹那异前前生，名为转变；即此转变，于最后时有胜功能无间生果，胜余转变，故名差别。

论主答。谓现起业最初为先，后熏成种在色、心中。起此色、心中种，中无间断名为相续，即相续种；后后剎那异前前种名为转变，即转变种。于最后位一剎那时，有胜功能无间生果，胜前转变故名差别。

如有取识正命终时，虽带众多感后有业所引熏习，而重近起数习所引明了，非余，如有颂言：

业极重近起，数习先所作。前前前后熟，轮转于生死。

因解差别，显业先受，如有取识正命终时，虽色、心中带彼众多感后有业所引熏习功能种子：一重业者，今先受果，譬如负债，强者先牵；二近起者，今先受果，如将命终遇善、恶友，生善、恶趣；三数习者，今先受果，如一生来偏习此业。三所引由明了故先起，非余转等业也。如经部中有是颂言：一业极重，二业近起，三种业习数，即先所作。如其次第，配释三前。谓重业前熟，近起前熟，数习前熟，余轻等业后熟。由斯业故转生死。

于此义中有差别者，异熟因所引与异熟果功能，与异熟果已即便谢灭。同类因所引与等流果功能，若染污者对治起时即便谢灭，不染污者般涅槃时方永谢灭，以色、心相续，尔时永灭故。

因解感异熟业，以异熟因对同类因。引果差别，如文可知。

何缘异熟果不能招异熟，如从种果有别果生？

胜论师问。何缘异熟果不能招异熟，如从麦种果有别麦果生？

且非譬喻是法皆等，然从种果无别果生。

论主答。且非譬喻是法皆一等，然从种果无别果生，显喻同法。

若尔，从何？

胜论师问。

生于后果？从后熟变差别所生。谓于后时即前种果遇水、土等诸熟变缘，便能引生熟变差别。正生芽位方得种名，未熟变时从当名说，或似种故世说为种。此亦如是，即前异熟遇闻正、邪等诸起善、恶缘，便能引生诸善有漏及诸不善有异熟心，从此引生相续转变，展转能引转变差别。从此差别后异熟生，非从余生，故喻同法。

论主答。彼后果起，从后熟变差别、功能种子所生。谓于后时有前种果，遇水、土等诸熟变缘，便能引生熟变差别、功能。正生芽位方得种名，未熟变时亦名种者，从当名说。未熟变时，或似种故。世说为种，举法同喻。此异熟亦复如是，即前异熟果遇闻正、邪等诸起善、恶缘，于异熟身中，便能引生诸善有漏及诸不善有异熟心，起现在前。从此有异熟心引生所熏种子相续、转变，展转能引最后剎那转变之差别。从此最后差别、功能，后异熟果生，非从余异熟果生。故喻同法。

或由别法，类此可知，如枸橼华涂紫矿汁，相续转变差别为因，后果生时瓤便色赤。从此赤色更不生余。如是应知从业异熟更不能引余异熟生。

论主又引喻显。或由别法类此异熟果可知，如枸橼华涂紫矿汁，其汁色赤，在彼花中展转付嘱赤色功能。相续、转变、差别为因，后果生时，瓤便色赤色。从此赤色，更不生余。举法同喻，如是应知从业异熟，更不能引余异熟生。如瓤色赤便不生余。其枸橼子色黄，印度国人欲令子赤以致国王，故涂其花令子赤也。

前来且随自觉慧境，于诸业果略显粗相。其间异类、差别、功能，诸业所熏相续转变至彼彼位彼彼果生。唯佛证知非余境界。依如是义，故有颂言：

此业此熏习，至此时与果。一切种定理，离佛无能知。

论主谦让，仰推世尊。前来且随自己觉慧所知境界，于诸业、诸果略显粗相，其间异类、差别、功能，诸业所熏相续、转变种子，随其所应，至彼彼位彼彼果应生。唯佛所知，非余二乘及凡夫境界。依如是义，于经部中故有颂言：此善、恶业此熏习种，至此时中应合与果；此一切种因果定理，离佛世尊无能知者。

已善说此净因道，谓佛至言真法性，应舍暗、盲诸外执恶见所为，求慧眼。

此下一部之中大文第三名流通分。依前一解，一就破我品中名流通分。就三颂初一颂赞道劝舍，第二颂赞道不睹，第三颂显略劝学。此即第一赞道劝舍，我于上来已善说此清净涅槃无漏因。道即因名道，或因是能证因；道是所游无量道，谓佛世尊至理言说；真无漏法性，此即是前无漏因道，或真法性是所游道，真实无我诸法性也。此显道体。不照真理名暗，无慧眼故名盲。应舍暗、盲诸外道等所起邪执。邪执但由恶见所为，应求慧眼除斯僻执，照无我理。

此涅槃宫、一广道，千圣所游无我性。诸佛日言光所照，虽开昧眼不能睹。

此即第二赞道不睹。大涅槃众圣所居名涅槃宫，无我大路趣涅槃宫名一广道。此一广道，千圣所游，即无我性。此无我道，诸佛如日，其言似光。所照无我大道显诸外等由无胜慧，虽开昧眼而不能睹。或无我道，诸佛日言光明所照，虽彼复开僻见昧眼而不能睹。

于此方隅已略说，为开智者慧毒门。庶各随己力堪能，遍悟所知成胜业。

此即第三显略劝学。“方”谓“四方”，“隅”谓“四隅”。于此无我理教方隅，我已略说。为开智者慧毒利门，如身少破著、少毒药，须臾毒气遍一身中为毒门。今造此论亦复如是：开少慧门，诸有智者能深悟入，如似毒门名慧毒门，从喻为名。庶各随己自力堪能，修三乘行，遍悟所知四谛深理，成诸胜业。

（金陵本《光记》卷一百页一左行五至页二十四右行十）