批评之批评 道德观念中的改造 [69]

思想方法之改变对于道德观念的影响，一般而言，是明显的。善和目的增多了。规则松弛而变为原则，原则又被修改而成为思想的方法。伦理学理论起源于希腊人为生活寻找一套行为规范的尝试，他们认为，这些规范应该具有理性的基础和目的，而不单是从习俗而来。但是，代替了习俗的理性，必须提供像习俗一样稳定的规范。从那时候起，伦理理论异乎寻常地着迷于这样一个观念，即它的任务就是去发现某些最终的目的或善，或者某种终极的、至高无上的法则。这是各种不同的学说中的共同点。有些人认为，规范的目的是出于对高级权力和权威的忠诚和顺服，但关于这个高级原则是什么，他们的见解却各不相同，有的以为是神的意旨，有的以为是世俗统治者的意志，有的以为是体现统治者意愿的制度安排，有的以为是出于对义务的理性认识。但是，他们之所以彼此分歧，是因为他们都承认这么一点：法则具有唯一的和最终的源头。然而，有些人说不可能从规则的制定中寻找道德，它必须在作为诸善的诸目的中寻找。于是，有的人在自我实现里，有的在神圣里，有的在幸福里，有的在快乐的最大总量里寻找这个善。但是，这些学派都有一个共同的假定，即有一个单一不变的终极的善。他们能彼此争论，只是因为他们有这样一个共同的前提。

但问题在于：要摆脱这个混乱和冲突，是否必须通过质疑这个共同因素而追究这个问题的根源呢？相信存在单一的终极之物——或者是善，或者是权威性的法则——的信念难道不是历史上已经消失的、那个封建组织的理智产物吗？它不也是那个在自然科学中已消失了的，认为在有限的、有秩序的宇宙里静高于动的那个信念的一个理智产物吗？当前理智改造的局限在于，它至今尚未认真地应用到道德和社会活动（social disciplines）中去，这一事实已反复提起过。这一深入应用难道不就是要求我们进而相信变化、运动、个别化的善和目的的多样性，而且相信原理、标准、法则就是分析个别或特殊的情境的理智工具吗？

断定每种道德情境是独一无二的且有其不可替换的善，看起来不仅笨拙而且荒谬。因为过去的传统教导我们说，正因为特殊事件的不规则，才有必要让行为由普遍的原理指导，并且道德品性的本质在于使每个特殊事件服从于一种固定原理裁决的意愿。由此可见，普遍的目的和法则隶属于具体的情境，这将会引起完全的混乱和无节制的放纵。但是，且让我们依照实用主义的原则，以追问这个观念的后果去发现它的意义。那么，令人惊奇的是：具体情境的独一性以及它具有自足的善这个特点的首要意义，就在于它将道德的沉重负担转移给智慧。这个观念并不毁弃责任，恰恰是确立责任。一个道德的情境就是在公开的行动之前，必须作出判断和选择的情境。这个情境的实际意义——就是说，需要为之做出的行动——不是自明的，而是要寻找的。有互相冲突的欲望，也有不能两全的善，需要人们去选择。所需要的是去找出行动正确的方向和正确的善。因此，这迫使人们进行探究：对情况的详细构成进行观察，对各种因素进行分析，对模糊的部分进行澄清，对一些持续而显著的特征进行怀疑，对各种行动方式的可能结果进行追踪，以及在促成决定的那个预期或推想的后果与实际的后果相符合之前，把任何决定都看作假设性的和尝试性的。这个探究就是理智。我们在道德上的失败，是由于某种性格的弱点，是由于同情心的缺失，是由于使我们对于具体事件作出轻率或不正当的判断的那种偏见。广泛的同情、敏锐的感觉，以及对于不愉快事情的忍耐，使我们能够进行理智分析而审慎地决定对诸利益的权衡，这些都是与众不同的道德特征——诸德性或种种美德。

更值得注意的是，这里的根本问题与在物理研究中已得到解决的问题一样。在物理研究中，长久以来，似乎只有在我们开始使用普遍的概念并将特殊的事件归于其下时，合理的确保和证明才能获得。那些开创了现在已经到处被采用的探究方法的人们，在他们当时都被（真诚地）斥责为真理的颠覆者和科学的敌人。如果说他们最后取得了胜利，那是因为如先前所指出的，对普遍概念的应用肯定了成见和包容了未经证实而流行的观念；而将最初的和最终的重点放在个别事件上，则能激发对事实艰难的探究和对原则的考察。最终，我们虽然不能获得永恒真理，但接近了日常事实。我们虽然失去了高级的、不变的定义和种属体系，但获得了对事实进行分类的、不断发展的假说和规则体系。毕竟，我们不过是要在道德的反思中采用那在对物理现象的判断中业已证明是可靠、严密而丰富的逻辑罢了，而且理由也是一样的。旧的方法虽然在名义和审美上尊崇理性，但却挫伤了理性，因为它阻碍了审慎而不断的研究。

更确切地说，应当把道德生活中遵守规则或追求固定目标的负担，转换成对需要特殊治疗的疾病进行检查，以及设计处理它们的计划和方法，这个转变能够消除使道德学说相互争执且不能与实际需求保持密切接触的各种原因。认为存在一种固定不变的目的的理论，不可避免地会把思想引到无法解决的争论的泥潭里去。如果有一个至善（summum bonum）、一个至高目的，那是什么呢？要考察这个问题，我们就要将自己置身于那与两千年前一样激烈的争辩中。假如我们采取一种看上去更加经验的看法，说不存在一个单一目的，但也不如需要改善的特殊情境那样多，只是有许多像健康、财富、名望或声誉、友爱、审美鉴赏、学问那样的自然诸善，以及像正义、节制、仁爱那样的道德诸善。当这些目的互相冲突时（它们必定相互冲突），我们要靠什么东西或由哪一个人来判定哪条是正路呢？我们是否因此就要求助于曾给整个伦理学事业带来坏名声的诡辩呢？或者我们将依靠边沁所谓“子曰” [70] （ipse dixit）式的论证方法：这个人或那个人任意地偏爱这个或那个目的？或是，我们必须把一切目的从最高的善到最无价值的善依次排列成序呢？我们又一次发现自己陷入不可调和的争论中而找不到出路。

同时，需要借智慧来解决的特定的道德困惑仍悬而未决。我们不能泛泛地寻求健康、富有、学问、公正或善良。行动总是特殊的、具体的、个别化的、独一无二的。因而对于所应做的行为的判断，也同样是特殊的。说一个人追求健康或公正，只是说他希望能够生活得健康和公正。这些事和“真理”一样，都是副词性的。它们是特殊状况中行动的修改者。对于如何生活得健康和公正，每个人是不同的，因各人过去的经验、机会、气质和后天的弱点与能力而各有差异。除了承受着特定的、身体上痛苦的人，一般来说，没有人志在生活得健康。因此，健康对于那个特殊人，就和别人的意义不同。健康的生活不是离开生活的其他方法而独自得到的。一个人须要在他的生活中健康而不是要脱离生活而健康；生活只是指他的事业和活动之总合。以健康为独一目标的人将变成一个懦弱病夫，或一个狂热者，或一个体操演技者，或一个运动员。他如此偏于一面，以致为追求身体的发展反而伤了心脏。当他实现其所谓目的的努力不能与其他一切活动相调和并为其他活动增添色彩时，生活就将陷入分裂之中。某些行动和时间是专为健康的，有些是用作宗教的修炼，有些是用于讲求学问，有些是用来做一个好公民，或用来专攻美术等，只有这样，才能合理地代替狂热主义者的想法——一切目的都是为了完成一个目的。目前这还不流行，但是，生活里不是有很多失望、虚耗及艰辛和逼狭的严酷境遇，是由于人们没有体会到每一情境自有其独一无二的目的而整个人的个性与之有关的结果吗？确实，一个人需要健康的活着，这一点影响到他生活的方方面面，因而它不能被认为是一个独立的善。

然而，健康、疾病、公正、技艺等一般性概念之所以重要，并不是因为这个或那个事件可以归属于某个单一的条目之下而把其特性排除掉；而是因为以普遍为对象的科学可以给医师、技师和公民这样的人提供他们应该问的问题，应该作的研究，使他们能够理解所见事物的意义。如果一个医生精于医道，他就会把自己所掌握的科学（无论怎样博大精深）用作工具和方法来诊察个体病症和拟定治疗方案。而如果他只是将每个个体的病症武断地归属于疾病的若干分类和治疗的若干常规之下，那么，这时候，无论他的学问多大，他所达到的不过是教条性的机械水平。他的思想和行为将变得呆板、武断，而不是自由和灵活的。

道德的善和目的，只有在做某件事情的时候才存在。要做事这个事实，说明在目前的情况下是否存在着缺陷和不幸？这个问题就是眼前这个特定的问题，它与其他情况下的问题绝不会完全一样。故而，我们必须以这个情境中要改善的缺陷和困难为基础来发现、谋划和获得这个情境中所独具的善。不能以理智思辨的方式，把善从外面注入这个情境中。比较各种不同的情境，总结人类所遭到的各种不幸，并把与这种不幸相应的诸善分门别类，这就是所谓的智慧。健康、富有、勤勉、节制、和蔼、礼貌、学问、审美能力、创造性、勇敢、耐心、进取心、周密，以及许多其他的一般性的目的，都是众所公认的善。然而，这个系统化努力的意义，是理智的或分析的。分类暗示了在研究特定情境时所注意到的可能特性，也暗示了排除不幸所要尝试的行动方法。它们是智慧的工具，它们的价值在于促进特殊情况特殊对待。

道德不是行为的纲要目录，也不是规则的集合，它与随时备用的药方和食谱是不一样的。道德中需要的是用以探究和谋划的特殊方法：探究方法用来确定困难和不幸在何处，谋划方法用来制定计划以作为对付困难和不幸的前期假设。特定情境各有其无可替代的善和原则。情境逻辑上的实用意义在于，使理论学说从关注一般概念转到如何发展有效的探究方法上来。

且就伦理学的两个重要结果来评论一下。相信存在固定不变的价值的那种信念把目的分为内在的和工具的，前者是本身真正具有价值的，后者是实现内在善的手段。的确，作出这个区别，往往被看作智慧或道德辨别的开始。辩证地看，这个区别是有趣的，似乎没有什么害处。但如果将之付诸实践，就会产生悲剧性的结果。在历史上，正是这种区别，带来并证实了理想的善与物质的善之间的严格区分。如今，那些思想自由的人认为，内在的善在本质上是审美的，而不单单是宗教的或静观的。然而，其结果是一样的。所谓内在的诸善，不管是宗教的还是审美的，都与日常生活的利益无关；但这些利益，因为其恒常性和紧急性，却是人民大众关注的重心。亚里士多德利用这个区别，声称奴隶和工人虽为国家——公民社会——所需要，但却不是国家的构成因素。那只被看作工具的东西必然是近乎苦工的，它不能在理智、技艺或道德上得到关注和尊重。无论什么东西，一旦被认为内在地欠缺价值，就没有价值了。所以，拥有“理想”兴趣的人，大多选择了忽视或者躲避它。“低下”目的对人的紧迫性和压力，一直被传统的礼仪规范所掩盖。或者说，它们一直被贬低到凡人层次去，从而少数人就可以得到自由来关心那些具有真正的或者内在的价值的善。这种以“高尚”目的为名义的退却，把那些低等活动全权委托给了大多数人类，尤其是那些精力充沛的“实践中的”民众。

可能没有人能够想到，我们经济生活中令人厌恶的物质主义及其残酷性，原来在很大程度上是由于经济目的被当作只是工具性的后果。如果它们和其他目的一样被当作是内在的、终极的时候，那么，我们将会发现，它们是能够被理想化的；而且，生活的意义正在于它们要获得理想的和内在的价值。审美的、宗教的和其他“理想的”目的因为已经与“工具性的”或经济的目的分离，现在是微弱而贫乏了，或者是无用而奢侈了。只有与后者结合在一起，它们才能进入日常生活的结构里，从而得到充实和普及。仅仅被当作终极的目的，却不能作为手段来丰富生活中的各个部分，这种目的的虚荣和不负责任应该是明显的。然而，现在，有关“高尚”目的的学说对于那些孤立于社会之外、对社会缺乏责任心的学者、专家、美学家和宗教家，却能给予援助、慰藉和支持。这种目的保护着他们职业上的虚荣和无用，以免被别人和他自己所识破。这种职业上的道德缺陷反而变成赞美和庆贺的原因。

其他的一般变化，在于要求彻底废除道德善（如美德）和自然善（如健康、经济安全、技艺、科学等类似东西）之间的传统区别。下面讨论的观点痛恨这一生硬的区别并竭力取消它，这种观点并不是孤立无援的。有些学派甚至承认，美德以及德性之所以有价值，只是因为它们能够促进自然善。把实验逻辑的思路运用到道德中去，就是要按照各种性质对于现存弊端的改良有无贡献来判断其善与否。这样一来，它就发掘出自然科学中的道德意义。在对现今社会的弊端作全面的批判性考察之后，人们就会疑惑，那根本性的困难是否并不在于自然科学和道德科学的分离。当物理学、化学、生物学、医学有助于发现具体的人类苦难何在，有助于发展救治计划，有助于改善人类状况的时候，它们就是道德的；它们就成为道德研究或科学机构的一部分。道德就会失去其说教式的、迂腐的味道，即那种道德偏执的劝诱性的声调。它将不再是无力的、刻薄的和模糊的。它的力量将是明显的，而且其作用不限于道德科学。自然科学也不再脱离人，其本身变成为人本主义性质的了。追求它不再是为了以技术的和特定的方法去得到所谓的真理，而是为了自身的社会意义和理智上的必要。它仅仅是在为社会和道德工程提供技术这一点上，才是技术性的。

当科学意识与人类价值的意识完全结合起来的时候，现在使人感到沉重的最大二元论，即物质的、机械的、科学的事物和道德的、理想的事物之间的分裂就被摧毁了。因为这个分裂而踌躇不决的人类的力量就会团结起来，壮大起来。只要各种目的还没有被看作满足于特定需要和机会的、某种个别化的东西时，心灵就会满足于抽象；而且，对于自然科学和历史资料的道德用途及社会用途，就会缺乏切实的感受。但是，当注意力集中在各种具体事物的时候，为了澄清特殊的事件，就要求助于理智性的材料。在道德集中于理智的同时，理智性的事物也就被道德化了。自然主义和人道主义之间令人苦恼而无聊的冲突也就终结了。

这些一般化的考察还可以更加丰富一些。首先，探究和发现在道德中所占的位置和它们在自然科学中的位置是一样的。评价和证明变成了实验性的和其后果有关的事情。“理性”这个一直被伦理学看作尊贵无比的词语，现在却化身为各种方法；通过这些方法，我们可以仔细考察各种境遇中的需要和条件，以及阻碍之处和可利用之处，并规划各种改良的方案。高远的、抽象的一般性概念被人们用来下结论，即“对自然进行预测”。因此，坏的结果则被看作由自然的反常和不幸的命运所导致的。但如果将视线移到对特殊情境的分析中去，探究便是理所应当的，对结果的敏锐观察也是势在必行的。如何行动既不能完全依赖于过去的经验，也不能完全依赖于旧的原则。在一特定的场合找到一个目的，所付出的辛劳再多，也不意味着下面就不要再努力了。相反，对采取的行动所产生的结果，我们必须仔细观察，在结果尚未证实目的正当性以前，目的只可作为一个正在起作用的假定。错误不再仅仅是无可躲避的、可悲的偶然遭遇，也不再是等待救赎和原谅的道德罪过。它提醒我们，不正当地应用了自己的理智；它告诉我们，将来如何更好地行动。它也指出，我们需要修正、发展和调整，目的是会生长的，判断的标准是会不断改进的。人有责任认真地运用他所拥有的准则和理想，同样，有责任发展更高的准则和理想。这样，道德生活就不至于陷于形式主义和古板的重复，而是灵活的、生动的和不断生长着的。

其次，每个需要道德行动的情境彼此之间都有道德上的同等的重要性和迫切性。如果一个特定情境中的需要和缺欠表明提高健康是其目的和善，那么，在这个情境中，健康就是最终的和至上的善。它不是其他事物的手段。它具有终极的和内在的价值。这在改善经济状态、谋生、生意经营和家政中是一样的——这些事务在过去是仰仗永恒的目的才有自身的存在，只具有第二义的、工具性的价值，因而一直被看作劣等的和无关紧要的事务。任何在一个特定情境中是一个目的和善的东西，和任何其他情境中的善具有同等的价值、品位、尊严，因而值得我们给予同样的关注。

第三，我们应当注意到根除法利赛主义（Phariseeism）根基之后的后果。我们习惯于把这看作故意的伪善，因而忽略了它在认识上的前提。从眼前实在的情境中寻求行动的目的，这在不同的情况下会有不同的判断的标准。当处于那情境中的人是有教养、有才学的时候，与愚钝而缺乏修养的人相比，他可以有更多更好的见解和行动。用判断文明人的道德标准来要求野蛮人，显然是荒谬的。无论评判个人还是团体，都不可用他们是否达到一个预定的结果为标准，而应根据他们的活动方向来评判。坏人就是正在堕落而渐渐变成不好的人，无论他原来怎么好。好人就是那些正在变得更好的人，无论他原来在道德上是多么不足取。这样的思路能够使人严于律己而宽以待人。它抛弃了那种以对一个固定目的的接近程度作为判断标准时所容易产生的傲慢。

第四，生长、改善和进步的过程，比静止的结果更为重要。作为一成不变的目的的健康，不是目的和善。健康所需的改善——一个连续的进程——才是目的和善。目的已不再是要到达的终点或界限。它是改变现存状况的积极的过程。生活的目标并不在于那作为最终目标的“完美”，而在于不断完善、培养和追求精致的持久过程。诚实、勤勉、节制、正义和健康、富有、学问一样，不是能够被人们所拥有的善，就好像它们不是有待于人们去获得的固定的目标一样。它们是经验的性质上变化的方向。只有生长自身，才是道德的唯一“目的”。

尽管这个观念对于罪恶的问题，以及对乐观主义与悲观主义之间的争论所产生的影响过于广泛，无法在此讨论，但也值得略微一提。罪恶问题已不再是神学的和形而上学的了，而被视为要去减少、缓和以至于除去人生中的罪恶的实际问题。哲学无须巧妙地来证明罪恶只是表面的、不是真实的，也无须设计精巧的方案来否定罪恶，更不必糟糕地为其辩护。它承担了另外的责任，即谦逊地贡献出一些方法，以帮助我们发现人类弊端的原因。悲观主义是使人气馁的学说。它通过宣称整个世界完全是邪恶的，觉得试图为某一个特定的恶事找到救治的方案只能是徒劳的，因而就从根基上摧毁了所有使世界变得更好更幸福的努力。完全的乐观主义，企图否定罪恶，也同样是一个梦魇。

毕竟，认为现世界是一切世界中最好的乐观主义，可以说是对悲观主义的最大嘲讽。如果这个世界是最好的，那么，根本上的坏世界又是什么样的呢？改良主义就是这样的一种信仰：一时存在的特殊状况，无论相对来说是坏还是好，总是可以更好的。它鼓励理智去研究实现善的积极手段以及实现善的障碍，鼓励理智努力改善条件。它唤起乐观主义不能激起的信心和合理的希望，因为后者声言善已经在终极实在中实现了，从而试图向我们掩饰具体存在的诸恶。它很容易就成为生活安逸而舒适的人们和已成功地获得了这个世界的回报的人们的信条。乐观主义很容易使其信奉者无视或者漠不关心不幸者的苦难，或者动辄就把别人的困境归结于那些人本身的罪过。因此，它就和悲观主义合谋起来，麻痹了人们的同情心，阻碍了理智上对改革的要求，尽管两者在字面的意思上完全不同。它将人们从相对的和变化的世界召唤到绝对的和永恒的平静中去。

道德态度中所发生的许多这样的变化，其意义都集中在幸福的观念上。幸福曾经常常是道德家所轻蔑的对象。但是，极端禁欲的道德家也常常在其他的名目下恢复幸福的观念，如“福祐”（bliss）。没有幸福的善，没有满足感的勇敢和德性，不追求享受的目的——这些东西实际上是难以忍受的，就像它们在概念上是自相矛盾的一样。幸福不只是一种拥有，它并不意味着固定地得到了某种东西。那样的幸福或者是道德家所严厉斥责的、毫无价值的自私自利，或者是贴着“福祐”标签的一种乏味的无聊，是没有任何挣扎和劳苦的永恒的宁静。它只能满足那些最脆弱的懦夫。只有在成功中才有幸福，而成功就意味着做事顺利、步步前进。它是一个积极的过程，而不是一个被动的结果。因而它包括对障碍的克服，对缺陷和弊病的根除。审美的感觉和享乐是任何有价值的幸福的主要成分，与精神的更新、心灵的再造和情感的净化完全脱离了的审美鉴赏，是软弱多病的，注定因贫乏而快速灭亡。那种更新和培养是无意识地来临的，没有任何刻意，这使它们更加真实。

从总体上看，在关于目的和善的经典理论向现在的这个可能理论转变的过程中，功利主义的位置最为显著。它具有无可置疑的功绩。它力图摆脱模糊的普遍概念，而开始认真考虑特殊的、具体的事物。它让法则从属于人类的功业，而不是让人类从属于外在的法则。它认为制度是为人而设，而不是人为制度而设。它积极地促进了所有的改革。它使道德的善成为自然的、属于人的，从而与生活中的自然善结合起来。它反对非尘世的、彼岸的道德。最重要的，它使人类的想象力适应了把社会福利作为最高标准的观念。但是，它在根本的要点上仍然受到陈旧的思想方法的深刻影响。它未尝质疑过固定的、终极的和最高的目的这个观念。它只是疑惑当时流行的关于这个目的本质的见解，它把快乐和快乐的最大量放在了那个永恒目的的位置上。

这种观点并不把具体活动和特殊兴趣看作本身有价值或幸福的成分，它们只被看作获得快乐的外部手段。旧传统的支持者得以指责功利主义，说它不仅把美德而且把技艺、诗歌、宗教和国家看作服务于感官享乐的手段。既然快乐是一个获得物，可以独立于获取它的那个积极的过程而有自身的价值，那么，幸福就是一个可以被得到而占有的东西。人的占有本能被夸大了，而创造的本能则被埋没了。生产的重要性不再是因为发明和改造世界具有内在价值，而是因为生产的外在结果能够让人们得到快乐。像所有设定固定的和终极的目标而使具体的目的成为被动性的和占有性的理论一样，功利主义把所有主动的行动变成了单纯的手段。劳动变成了一种无法避免的、有待人们去减少的坏的东西。财产上的安全，在实践中变成了首要的事情。物质上的舒适和安逸，在与尝试性的创造活动的辛苦和危险的对比中被夸大了。

这些缺陷在某些可以想象的情形下，也许还只停留在理论上。但是，时代的趋势和那些功利主义的鼓吹者们的利益，使这些缺陷具有了危害社会的力量。尽管作为新观念，它能够抨击社会弊端，但在它的教义中仍包含着某些元素能够掩饰或者导致新的社会弊端。改革的热情表现在批判封建阶级制度所传承下来的恶，即经济上的、政治上的和法律上的恶。然而，代替封建制度而起的资本主义的新经济秩序也具有它自身的恶，而功利主义却要掩饰或支持这些恶。如果与当代人对财富和从财富所能得到快乐的巨大的渴望联系起来，那么，对各种享受物的获得和占有的强调就具有一种难以预料的后果。

功利主义虽然没有积极推动新的经济唯物论，但它也缺乏手段与后者进行对抗。生产活动单纯是为了产品，这种功利主义的一般精神间接地促进了粗俗的商业主义的出现。功利主义尽管也对纯正的社会目的感兴趣，但它培育了一种新的阶级性的追求，即资本主义对占有财产的追求，因为财产可以通过自由竞争而不是靠政府的维护而获得。边沁强调安全，故而把私有财产制看作神圣的，只是要避免在私有财产的获得和转让中滥用法律。占有者是幸福的（Beati possidentes）——只要占有物是依照竞争的规则而获得的——也就是说，没有政府外来的帮助。这样，功利主义就证实了这样的观念，即以为“商业”不是服务社会的手段，也不是发展个人创造力的机会，而是为了增加个人享乐的手段。功利主义的伦理学为前文谈到的哲学改造所要求的东西，提供了一个典型的例证。从某种角度看，它反映的是现代的思想和愿望所具有的意义，但它还是被它自以为完全摆脱了的那个旧时代的基本观念所束缚：以为各种各样的人类需要和行动背后有个永恒的和单一的目的，这使功利主义不适合成为现代精神的代表。它还要通过摆脱它所继承的东西而再经过一番改造。

我之所以还要就教育话题说几句，因为道德过程是从坏到好的一个连续性过程，而教育过程与道德过程完全是一体的。在传统上，教育一直被视为一种预备：去学习，去获得将来要用到的东西。目标是遥远的，教育是在作准备，是对以后会发生的、更为重要的事情的准备。童年生活只是成年生活的准备，而成年生活又是另一种生活的准备。在教育中最重要的事情总是在将来而不是在现在：获得以备将来的应用和享乐的知识和技能，养成日后用来经营生意、做好市民和研究科学的各种习惯。教育也被看作仅是一部分人所必需的东西，因为他们需要依赖别人。我们是生而无知、不熟练且不成熟的，因而处于对社会的依赖状态。教育、训练和道德规训是成熟者、成年人用以帮助未成熟者学会照管自己的过程。儿童要做的事情就是在成年人的指导下，学会成年人的自立。所以，作为人生中重大事务的教育在年轻人摆脱了社会的依附状态时，就结束了。

上面这两个观念，虽然是笼统假定而没有被明确地推导出来，但它与以经验的成长或连续的改造为唯一目的的那个观念相抵触。不管我们从哪个阶段去看一个人，总会发现他一直处于生长的过程，如果是这样的话，教育就不是副产品，不是对未来生活的预备。在现在这个阶段中，从种类和程度上促进其应得的成长就是所谓的教育。这是一个持久的作用，与年龄无关。对某一特定的教育，如正规的学校教育，所能说出的最好的事情就是：它能使受教育者获得进一步的教育，即对于生长的条件更为敏感，更善于利用生长的条件。技术的习得、知识的拥有、教养的获得都不是最终的东西：它们是生长的标志，是持续进步的媒介。

把教育阶段看作依赖社会的时期，把成熟看作独立于社会的时期，这种经常出现的对比确实是有害的。我们常说，人是一种社会性的动物，但又把这句话的意义局限于社会性最不明显的领域，即政治。人的社会性的核心在于教育。把教育看作预备以及把成年看作生长的一个固定界限的观点，是同一个有害错误的两个方面。如果道德的要务对成年人和儿童来说都是经验的生长和发展，那么，从对社会的依赖中以及社会对人的依赖中所得到的教导，对于成年和儿童就是一样重要的。对成年人来说，道德独立就意味着生长的停止，孤立意味着顽固。我们把儿童在理智上的依赖夸大了，于是儿童过分地受到管制；同时，我们又夸大了成年人对于亲密生活和与人交往的独立性。当认识到道德过程和特殊生长过程的同一性时，对儿童所进行的更有意识和正式的教育将被看作社会前进和重组中最经济、最有效的手段；同时，很清楚，对于成年生活的所有制度的检验标准，在于它们是否能够很好地推行持续的教育。政府、商业、技艺、宗教和一切社会制度都有一个意义、一个目的。那个目的就是解放和发展个人的能力，不分种族、性别、阶级或经济状况。这就是说，它们的价值在于它们在多大程度上能够教育个人，使其达到其可能性的极致状态。民主有许多含义，但如果它有一个道德意义的话，那就在于：所有政治制度和工业组织的最高检验标准，将是它们应当对社会每个成员的完满生长所作出的贡献。

（刘华初 译 刘放桐 审定）