批评之批评 进化和伦理学 [23] [24]

对具有严密逻辑性的头脑来说，思维的发展方法绝对是一个令人困惑甚至恼人的事情。它的过程并不是子弹划出的简单曲线，更像是帆船在风向变化莫测的海上行进时留下的曲折航线。我们在回顾得到某个确定结果之前的整个反思性思维过程时，会发现其中很难找到一个单一的问题。一般来说，一旦当问题得到确认，冲突的秩序划定，明确了冲突的双方，那么整个场景就变了；兴趣会转到问题的另一个阶段，老问题却悬而不决。将老问题搁到一边，不是因为找到了令人满意的答案，而是因为已经对它不感兴趣。要把注意力放在看上去更重要的新问题上。经过一代人或一个世纪以后，如果某人回头审视那些最终达成了一致性的解决意见的争辩，他会发现，意见达成并不是因为进行了详尽的逻辑讨论，而是因为人的观点变了。问题的解决，只是心理上的，而不是逻辑上证明的。

我在讨论进化和道德伦理关系的问题时，想到了这种普遍的反思性。上一代人所有的兴趣都放在研究人类和低等动物的确切关系上。有一个学派的理论涉及将人和其他动物的区别降低到最低的可能性，并认为，人的意识不管是理性的还是道德的，以及人的生理特征，都应该是直接遗传自某种类人猿。也有另一个学派，他们放大这种区别，可能的话，把它变成不可逾越的鸿沟。如果一个人说现在这两种对立观点已经通过大量具体的详细证据得到了解决，或者说大大地前进了，那么他就是个傻瓜。真正对这个问题，不论在上述的哪个方向上（是从事实而言，而不仅仅是一般性的考虑）都有启发的著作屈指可数。但是，突然我们发现对这个问题的讨论停止了，又发现争辩的重点转移到了我通常称为进化概念和伦理道德的概念上。争论集中在对进化论和道德行为的概念的认定上。可见，研究的旨趣已发生了变化。

我今天要讨论的是后一个问题。已故的赫胥黎教授1893年在罗曼尼斯讲堂的一次关于“进化和伦理学”的演讲（Romanes Lecture），即使不是首次提出，却也加快了问题在这个特殊阶段的发展。我会在我的文章中用到他在演讲中的一些观点——不是为了对它们进行直接反驳，而是把它们当作起点，方便导出我认为是基本原则的问题。在他的演讲中，如同你们所记得的，赫胥黎先生用他那尖锐有力的语言指出了被他称为宇宙进程和伦理进程的两个进程的区别。现在能回忆起他的演讲所引发的大讨论的那些人一定记得，当时很多人觉得如同呼吸遭受到了一次沉重的敲击，几乎停止。赫胥黎先生好像突然来了一个大变脸 ，放弃了对进化进程的一致性的深信不疑，而接受了他以前曾多次坚决反对的将人与动物极大区分的理论。对一些思想保守的人士来说，似乎是所罗（Saul）终于把自己转变为了一个预言家。不同的人依照自己的好恶，对这次演讲给出不同的诠释，或表示谴责，或对它热烈欢迎。

赫胥黎的立场，就我们关心的而言，可以归纳如下：宇宙进程的准则 是竞争和对立，伦理进程的准则是同情与合作。宇宙进程的目的 是适者生存，而伦理是使尽可能多的适者生存。宇宙进程在伦理这个法官面前被宣告有罪。这两个进程的理论不仅水火不容，甚至相互对立。“社会进程意味着要审查宇宙进程的每一步，同时审查它的每一步的替代品，即伦理进程；伦理进程的结果不是那些偶然在一个特定环境下成为最适者的东西生存，而是那些从伦理角度上来说最好的东西生存。从伦理角度来说最好的东西——我们称之为善良或美德——的实践涉及的一系列行为与在宇宙进程中为成功生存而进行的竞争完全对立……宇宙进程和道德结果没有一丝联系。人类的模仿和伦理的最初原则是相矛盾的。用一句话来说，社会的伦理进程不在于模仿宇宙进程，更不在于背离宇宙进程，而在于与宇宙进程对抗。”（《伦理学和进化》，第81—83页）

但是，即使在演讲稿中，赫胥黎先生仍然使用了特定的表达。这说明，他的观点转变到对立面并不意味着放弃以前的进化论。因此，他说伦理进程“严格说来，是普遍宇宙进程的一部分，就像蒸汽机的调节器是整个机械装置的一部分一样”（第20行，第115页）。在之后的那篇多多少少是因为由演讲稿所引发的争论而发表的评论中（发表为“序言”），他进一步阐明了自己的立场。他用双手打了个比喻：在它们伸展或拉扯时，一只手对另一只手来说是对立的，然而两只手的力量来源是相同的（第13页）。这并不是说伦理进程是整个宇宙进程的对立，而是说宇宙进程中通过社会中的人的行为来维护的那一部分 ，它的方法和目的与宇宙进程的另一部分 是根本对立的。这另一部分出现在进化阶段的时间，比有社会性的人登上历史舞台还早。

他又用了一个有关花园的比喻表明自己的观点（第9—11页）。在宇宙进程中，没有人类时，植物自己会占据一块土地，因为这是它们适应的环境。人进来了，把这些植物当作杂草拔除，或者把它们看作是对他来说毫无用处的东西。他根据自己的喜好，有目的地栽种新的植物，接着立刻着手改变环境；必要时，给土壤施肥，修建围墙，改变光照和空气湿度，把花园变成一件艺术品——工艺品。这件人有目的地付出劳动而得来的艺术品，和自然状态是对立的。人如果不再有热情，不坚持下去，放弃劳动，自然力量和自然状态就会卷土重来。围墙倒塌，土壤失去肥力，花园最终仍旧是杂草丛生的样子。

赫胥黎先生是一个言词犀利的作家，他的举例牢牢地抓住了人的心理。但是，进一步考虑这个例子，可能会引出一个截然不同的结论。例子是一把双刃剑，我对类比的公正性一直持这个态度。伦理进程，就像上述那个园丁的行为，是一个长期的斗争。我们不能对事情任其发展，如果听之任之，就会产生倒退。对业已存在的状态加以监管，保持警惕，持续干预，是维护伦理的必需手段，就像打理花园一样。然而，问题是要对这种对抗和干预进行定位——这意味着我们从整体进化过程的角度来理解它。

例子暗示着，我们在现实中作为人的特性并不和整个的自然环境冲突。我们只不过是把环境的一部分拿来作参照，用以改变它的另一部分。人不是与自然状态对抗的。他是利用自然状态的一部分来控制另一部分。“改造自然没有意义，但是自然本身有意义。”上面那位园丁自己栽种的植物和培育的蔬果，可能根本不适合花园这个特定的环境；但是，在人类的整个大环境中，它们可以生长。他用人工调节出来的日照和空气湿度条件来栽种，这对花园这一块特定土壤自身来说是陌生的，它本身调节不出来；但就对整个大自然来说，这样的日照和空气湿度在某处一定存在。

这些事实也许明显到不值一提，它们当然不会被赫胥黎忽视。然而，却仍然有一些未被赫胥黎先生发现。因为，如果我没弄错的话，我们进行深入考虑，例子的整个含义就会发生变化。我们被引导到不去考虑花园和园丁的矛盾，而考虑依靠人的意愿和行动的艺术进程和自然进程之间的矛盾。我们的注意力被引导到用更广泛和完全的视角——通过审视这个地方在整个环境中所处的位置——来解释一个狭小而有限的环境。人的智力和行动是相互联系、相互影响的，而不是一个反作用力。当赫胥黎说“宏观世界和微观世界是竞争的关系；人最终会征服自然；文明的历史详尽地说明了我们是如何一步一步在宇宙中建立起一个人工世界；人具有运用智慧来做事的能力，以影响和修正宇宙进程”——在我看来，他的理论就是说，人是宇宙进程在自我 发展过程中的一个部分。这个过程本质上存在于通过将环境的一部分与环境整体紧密联系起来而改造这一个部分的过程中，而不是再一次强调人与环境处于对立之中。

赫胥黎自己详细说明其论点的含义。在引用的文字中，他把“那些在整个生存环境下 偶然成为最适者的生存与那些从伦理角度来看是最好的生存”作了对比。斜体字部分概括出了整个问题所在。毋庸置疑，有限的环境中的最适者并不与伦理上的最好等同。那么退一步讲，如果把整个的生存环境纳入考虑呢？这难道不是赫胥黎先生将他的二元对立理论推至的范围吗？这难道不是流行的自然与伦理的对立吗？其结果，便导致关于在什么条件下使用“适合”的有限的视阈。在宇宙自然中，如同赫胥黎先生所说，什么才是最适者取决于环境条件。如果我们的半球再次降温，“在适者生存的法则下，恐怕除了一些苔藓、藻类点缀大地以外，什么也留不下”。有了从这方面考虑问题的观点，我们就不可能不从另一方面加以考虑。使用“适者”这个词，一定要涉及的环境条件，包括业已存在的社会结构，以及这个结构中所有的习惯、需求和观念。如果是这样的话，我们有理由得出这样一个结论：“整体环境条件中的适者”，就是最好的；事实上，我们衡量是不是最好的唯一标准，即是否能发现与环境条件统一。不适者在现实情况中是反社会性的。

不精确的大众观点——赫胥黎先生自己不会掉入这个陷阱——习惯于假设，如果严格遵照生存竞争和适者生存的原则，结果就是老弱病残的灭亡。一项对这个大众假设的调查可能可以解释这个观点。我们都很熟悉费斯克（Fiske）的结论，他认为文明是幼年阶段延伸的产物；必须悉心照料不能自理的幼儿，经过一段持续增长的阶段，便会激发出喜爱和关心。这是社会生活的道德根源，同时这种必要性还要求有前瞻和远见，这是社会发展依赖的工业艺术根源。费斯克先生的论点不管是对还是错，值得拿来反驳上述流行的观点。我们怎么能因为“适者”才能生存而让无依无助的群体灭亡？很明显，在这里，婴幼儿是“适者”，不仅从伦理上而且从继续推动进化进程角度上来讲都是如此。但是，当我们用整体环境条件作为标准来衡量时，难道还有理由假设说无依无助的群体当前就不是同样的“适者”了吗？

假设一个史前氏族部落有一个领袖，有人向他提议：为了让自己的部落在与别的部落为生存而战斗时有强大的战斗力，应该处死那些老弱病残的成员。我们想象一下，我觉得，他会这样回答：“不，刚好相反，为了加强战斗力，我们必须赡养这些人。没错，他们现在确实是在浪费我们的资源，我们要把一部分原本可以用来和敌人作战的精力额外花在他们身上。但是，通过照顾这些人，我们可以发展我们的前瞻和远见能力，让我们养成深思熟虑的习惯，这些最终会让我们成为战场上最富有技巧的人。我们应该形成忠于部落和团结一致的习惯，这是那些不关心、不照顾每个氏族成员的部落无法获得的亲密感，它可以把我们紧密地联系在一起，让我们所向无敌。”一言以蔽之，照顾老弱病残的行为会在为生存而进行的斗争中大有裨益，同时也是一种合乎道德的行为。

如果这个氏族部落能够看到任何解决紧急危机的方法，就不会有人否定以上一番话的逻辑性。不单单是让老弱病残老有所依，而且形式多样，这意味着智力上的远见卓识和计划能力的历史性进步，也意味着社会群体的团结性增强。谁会说这种品质不是在生存战斗中的有力武器呢？谁又会说那些激发这种力量的人不属于“能够生存的适者”之列呢？要不是鹿一看见老虎或者狼就吓破胆，跑得飞快，老虎和狼也就不会成为凶悍有力的猛兽。再说了，治病不如预防。只有通过照顾老弱病残，我们才能学会如何预防疾病，保持身体健康。

我讨论这个特别的小故事，是希望些许扩大我们对“适者”这个概念的理解范围，希望在诠释这个词时习惯性地把它和久已不再的环境联系起来。动物中的适者，并不是人类中的适者。这不仅因为动物没有道德观念，而人有道德观念；还因为生活的环境条件变了，不能抛开环境条件来定义“适者”这个词。现在的环境很明显是一个社会环境，所以“适者”这个词就应该有社会性。而且我们现在所处的环境是不断变化发展的，每个人的适应性都应该由整体的变化来判断，还包括那些预期中的变化；即不单单是今天的情况，还有将在明天发生的情况。如果一个人只适应现在，那他不是生存的适者，他肯定会失败。周围环境一旦突发令人措手不及的变化，具有灵活特性的人能够不费太大气力调整自己适应这种变化，人的适应性一部分就存在于这种灵活特性之中。所以，我们没有理由把伦理进程放在自然进程的对立面。对一种条件中的适者的要求，即他也要适应其他条件，因为条件是不断变化的 [25] 。

让我们把注意力从“适应”这个词转到过程或方法上来——“生存竞争”。在道德世界里，应该坚决反对并停止任何形式的斗争，把斗争打上不道德的烙印，的确是这样吗？或者从适应这个角度考虑，为生存而进行的斗争在伦理上和在生物上一样有必要性吗？现实生活中，为生存而斗争的想法是由引起斗争的环境决定的。一次生存之战，胜利的战斗，同时从另一个方面说也是一种消怠和癫狂。这就像将人类发展的各个阶段与动物发展的各个阶段加以对比。为生存而进行斗争的本质是自身在不断调整，不是因为别的东西将其替代了，更不是因为与其对立，而是因为生活条件在变化，所以生活模式也要调整。石炭纪的事物不会存在于新生代。既然如此，我们为什么还要觉得对肉食性动物来说有价值的东西对人——一种社会动物——来说也是有价值的呢？如果我们没有找到在两种情况下都有效的品质（即都因此能保留下来的品质），或者我们发现现在需要的是另一种相反的品质，那么我们有什么权利来假设曾经通过生存之战达到的目标现在以另一种相反的力量也能达到呢？

“生存之战”这个词，似乎被赫胥黎先生用在两个完全不同的意义上。一种是它实际上意味着自我肯定（self-assertion）。我觉得，为生存而进行的斗争 就是生活存在本身。生活能够自我修复，因为它是生活。颁布的法令是当时生活的结果：它们是它的一种表达、一种显现。

这时的自我肯定没有包含不道德的内涵，除非生活的本质就是不道德。但是，赫胥黎在使用“生存之战”这一词时，也有明显的自私性的意思。他在讲“猿和虎的提示”时，打上了原罪的烙印（第52页）。他把自我肯定看作“厚颜无耻地把所有能拿到的东西都抓到手上；把所有得到的东西都牢牢抓着不放”（第51页）。它是“残忍”的。它是“推倒或践踏其他竞争者”。它“包括了斗剑者的生存理论”（第82页）。因此，它是“伦理的一个强有力的顽固的敌人”（第85页）。

当然，所有的这些都只是花巧的言论，而不是哲学，更不是科学。我们从祖先那里继承了冲动和倾向。这些冲动和倾向需要修正，需要加以约束和抑制。这毋庸置疑，问题是如何看待修正的本质、约束的本质和它与自我肯定的原始冲动的关系。当然，我们不想压制我们作为一种高等动物所继承的动物本性；也不希望仅仅是为了抑制而完全抑制它。它不是道德生活的敌人，很简单，因为没有它就不可能有生活。不管生活需要什么，这里面总有一些和道德生活有关联的东西。这是千真万确的。自我肯定，或者我们应该称之为生活，不仅是负面的，而且是伦理进程的一个积极因素。勇气、坚韧不拔、耐心、进取心和积极主动，这些冲动就是构成生命过程的自我肯定形式，除此之外，它们还能是什么呢？如此而已，我猜想所有人都会承认；难道节欲、贞节、仁爱和自我牺牲就不是自我肯定的表现形式了吗？一个人如果明确而坚决地开始某种改革，为了成功，他要牺牲现有的舒适生活，甚至他的社会声望，这种行为难道不也是自我肯定的表现吗？

这个例子揭示的简单事实就是这些暗示，即使是“老虎与猿猴”的暗示，都只不过是暗示而已，不分道德或者不道德；不是原罪，而只是特性。它们是所有法令，不管是好的还是不好的法令的基础和素材。用一种方法培养，它们就会成为好的；就像用另一种方式培养，就会成为不好的一样。一个人如果把自己身上遗传的动物性看作邪恶的，想把它与自己用智慧寻求的目标脱离关系，那他在逻辑上只有一个办法——寻求涅槃重生 [26] 。他将自我否定变成了绝对原则。其他所有人，当时听赫胥黎作演讲的那些男男女女，对他们来说，自我约束只不过是自我肯定中的一个因素。它和自我肯定形成的特定方法有关。

赫胥黎先生对为生存而进行的斗争和为快乐而进行的斗争加以了区分（第40页），我在这里可能忽略了这个区别。前者，他是在一个完全技术的意义上使用的，认为它仅仅是为了获得永恒不朽的生命而斗争，脱离了生命的追求，把为生存而进行的斗争从其他的直接冲突中分离出来，这使得一些东西被掩盖了。有人可能会说，为生存而战不会继续在伦理进程中出现。他认为，为生存而战，就是简单的“活下去的方法”。除此以外，我们还有为获得快乐而进行的斗争。

我对此的反应，首先是赫胥黎先生在这一点上自相矛盾得厉害：第一，可以对他的上述区分忽略不计；第二，我不觉得这个区分有任何准确性。

就赫胥黎先生的自我矛盾而言，他在很多地方说过，这种（与为获得快乐而进行的斗争截然不同的）为生存而进行的斗争现在走到尽头了。它只存在于社会形式的低级阶段，那时生活不稳定。为了食物，人与人互相残杀。即使它还存在，也只是存在于社会的犯罪阶层（第41页）。从某种角度来看，赫胥黎先生现在拘泥于这种观点。如果斗争现在仍然在继续，选择仍然在进行，就有理由假设它是社会发展中一个独特的机构。赫胥黎先生坚信，自然选择在社会发展中已经不起作用，需要去寻求另一种资源。但是，如果为生存而战因此在任何一种人类社会中都停止，那么说它现在是“伦理自然必须认真对待的一个顽固有力的敌人”还有什么意义呢？如果它因为条件变化已经消亡，那么为什么伦理进程还要花大力气与它对抗呢？就“让死人埋葬死人”吧。 [27]

换句话说，赫胥黎先生事实上无法把“为生存而战”这个短语的意思局限在一个狭窄的含义里。他必须把它扩大，用来包含为了身体继续存在而进行的斗争，以及为了维持生活而做出的所有行为。那么，将为生存而进行的斗争和为快乐而进行的斗争加以区分就不对了。完全不对。我持这个观点。如果狼的为生存而战只是意味着让自己这一方活下去的话，那么我决不怀疑羊的一方将会很高兴地作出一个妥协，提供给它必要的食物——包括时不时地给一碗肉汤。但事实上，狼就是狼，它并不只是想活着，而是作为狼而活着。没有哪个机构能区分什么是纯粹的活着的渴望和要为自己创造快乐生活的想法；而且也没有哪个看官能聪明到给另一个人画出来。

那么，什么是作为道德生活中要素的冲突和张力？——印象中，这与赫胥黎先生在这一点上的看法没有不同。唯一的疑问是：是否在伦理进程和宇宙自然进程之间存在对抗？我们之前讨论得出的结果不可能是后者，因为自然进程，即所谓由遗传而来的动物性本能和冲动，不仅是道德行为的刺激，而且是道德行为之源。完全地减弱它们，与给它们限制不同，会减少道德行为的功效。那么，斗争来自哪里呢？很明显，来自对构成了自我肯定的动物本能的限制。但是再问一下：这种限制到底意味着什么呢？很简单，我解释一下，是一种曾经适应某种特定环境条件而现在必须适应其他环境条件的行为。努力，斗争，是这种重新适应 [28] 的必要性的代名词。最初那些引发力量，引导它自我“选择”（自我选择是它的起源所在）和形成的环境条件已经消失。虽然事实上不是全部消失，但消失了大部分，以致现在力量或多或少已不相关。事实上，从起作用的角度来说，没有对环境的调适，它现在就不是一种可以根据整个生存条件而有效运作的“力量”。赫胥黎在他所说的“在极端的情况下，人类用斧子和绳索竭尽全力地终止了对过去生活的适者生存”中已经对事情作出了判断。“对过去 生活的最适应”，包含了问题的症结所在。那些促使其生存下来的行为最适合已经过去的日子，但不是最适合现在。这时出现了斗争，但不是抑制它们，也不是代替它们，而是重组它们，调适它们。因此，它们在现有的环境之下发挥功能。

我认为这就是事实，并且整个事实包括在赫胥黎先生的道德和自然秩序的对立中。对立的焦点存在于适应过去状态的机能和满足目前情况的机能这两者之间。这种紧张状态要求重构。过去结构和目前情况之间的对立，正好符合花园的例子中的暗示。当陆地上开始出现动物生命的时候，水变为生命条件中的唯一因素，而且动物对其的态度也发生了改变。现在当然不能在没水的环境中生活，反过来也一样；但是，作为环境条件的一项，水和湿度的关系已经发生了巨大改变。一个早期的赫胥黎主义者可能会说，动物生命的未来是否成功取决于与其生存于其中并从中获得发展的自然进程作斗争。事实上，仅仅作为一小部分的需求是从属于整个大环境的。

因此，当赫胥黎先生说（第12页）“自然界总是最终会收回她的孩子——也就是人类——从她这里借去的东西，并重组于普遍的宇宙进程中不受欢迎的联合中”，这只是表示不 包含人的环境和包含人在内的环境是不同的。从另一个方面来说，这些在普遍的宇宙进程中受欢迎的“联合”也就是 进程在其身上留下征兆的人。如果 把人从这个进程中剔除出来，事情就会改变。说这样的话，就如同在说如果它们是不同的，那么它们就不会一样；或者说，一个部分不是整体自身的全部。

有很多迹象表明，赫胥黎先生在他很多的论辩中都有斯宾塞先生的思想。这表明他真正的目标是站在斯宾塞先生立场上的假设，这个假设是：进化的目标是达到一个和平幸福、没有痛苦的终极适应境界。和这个了无生趣的美好境界不同，赫胥黎先生是希望唤起人们对这样一个事实的注意，那就是伦理进程意味着不断的斗争、征服以及伴随征服的反抗。但是，当赫胥黎先生断言斗争是存在于自然进程和伦理进程中时，我们必须和他脱离关系。他似乎想说明，在远古某个世纪，猿和老虎可能被人类完全征服，“道德进程的顽敌”最终被踩在脚下。然后，因为食物匮乏，斗争将变成对环境的斗争。但是，我们必须清楚，赫胥黎先生在这里陷入了一个指控，那就是他对斯宾塞学派的反对。所有在今天既定环境中成形的习惯和观念，或多或少将成为几百万年后人类道德行为的一个障碍，就像猿和老虎的习惯对于我们人类一样。它们代表的是已经过时的条件环境的余存，所以需要重组和重新适应，而这种改变是伴随着痛苦的。成长需要付出代价。为了满足新兴的要求，需要抛弃陈旧。

然而，这种斗争与其说是生物进程的特征，不如说是伦理进程的特征。久在人类出现在地球上以前，久在出现第一次对与错的争论以前，对已消逝的环境中的行为模式固守不放的东西将在生存斗争中处于劣势，最后终究会趋于消亡。那些赫胥黎先生多次强调的冲突因素其实在生命之初就已存在，并且我们在这个动态而非静止的世界生存多久，它们就会存在多久。他所坚持的是必须重组和重新适应——根据未来的环境条件改变现在。

对于动物而言，这仅仅是一种快乐的猜测——一种机会。在人类社会中，便是预测；对人而言，就是明智而可控的远见，就是保持业已形成的经过一代代传下来的传统制度的必要性，同时对它们进行修正，以更好地适应不断变化的环境条件。抛弃这些制度，会引起社会动荡和无政府行为；而保持一成不变，就会走向僵化和消亡。问题在于如何调和不受约束的激进主义和呆板的保守主义之间的关系，促进改革往合理的方向发展。在心理学上，张力表现为习惯和目标之间的冲突：正如我们所看到的，为了保持意识生活而必要的冲突。没有习惯，我们什么也做不了。但是，如果习惯变得顽固不化，无法适应新的环境条件下可能出现的结果，那它们就会变成行为的阻碍、生存的敌人。那些与结果或理想的冲突让习惯保持运作，是一个灵活有效的行动工具。没有这种与习惯的冲突，结果就是模糊、空洞和情绪化的。尽可能地描述这种冲突的特征，通过利用习惯来实现它，这是具有现实意义的。当然，如果没有习惯与之对抗，是无法实现这种描述的。

如同习惯和目标在保持意识经验中是两个合作因素一样，如同制度和改革计划在我们的社会生活中是协同伙伴的关系一样，如同两者间的相互对抗对于它们最终有价值的相互适应是必要的一样，冲动（如果我们愿意，也可以称之为动物的本能冲动）与理想（如果一定要我们在前面加上“神圣”这个形容词）两者在它们自身和在它们之间的相互对立都是必要的——对伦理进程是必要的。理想处于冲动的对立面，这对理想而言是合理的；但对动物而言，其暗示的功能就很容易被逮住。

在定位和解释这种紧张、这种自然和道德的对立中，我已经做了我想要做的。在结束这一问题之前，似乎还有另一种观点值得探究。在所有关于进化的讨论中，总会发现有三个阶段——自然选择、为生存而战和适者生存。后两者，我们已经讨论过它们与道德生活的关系。现在对自然选择再说两句。赫胥黎先生在这个问题上的立场不是很明朗。已有的迹象表明，他的立场如果不用自相矛盾来形容，那就是多变的。有时他似乎坚持说，自从为生存而战从社会领域退出历史舞台以后，自然选择也停止了行动；因此，它之前所做的工作（我们可以暂时把它拟人化为一个主体），现在必须用另外的方法来做（见第43—44页）。有时他似乎又坚持说，它仍然在继续，但是从伦理的角度来看，它对整体的发展趋势有不利的影响，所以需要有意识地抵制。

毫无疑问，在社会生活领域中，自然选择的范围到底有多大这个问题的确是令人迷惑不解的。它是仍然存在还是不复存在呢？如果答案是肯定的，那么它的运作模式是怎样的？许多人似乎猜测说，只有在我们刻意孤立那些我们认为是不适应的人或物，并阻止他们繁殖后代时，才会有自然选择；或者只有当我们人为地划分归类，以放弃我们认为是低等的社会和动物类型为代价而选择高等的社会和动物类型时，才可能发现有自然选择的存在。所以，赫胥黎先生自然而然地从这个意义上考虑自然选择，不仅在实践上是不可能的，而且在本质上也不是理想的。但是，难道这就是自然选择唯一的主旨吗？用一个后来的作家们发明的词语，是否接下来就是说社会选择在根本上区别于自然选择呢？

那种认为自然选择已经停止运作的看法，基于世上只存在一种形式的淘汰选择这个假设，即假设某些物种繁衍生存失败给予了发展间接的影响；随之而来的，是其他的变异物种继续繁殖，最后在陆地上站稳了脚跟。自然选择一个尤其重要的阶段，就是所谓的灭亡的苦痛。我们必须承认，这是史前时期主要的生存方式，这点毫无争议；虽然一些学识渊博的人肯定会有足够的理由，质疑以上这个得到承认的观点。但是，认同这个的确是伴随着淘汰的进程，对我来说似乎是一个有点混乱和狭窄的视角。不仅仅是一个整体的生命形式的存在以淘汰其他生命形式为代价，而且是一个单独的个体中的一个行为模式也以淘汰其他的行为模式为代价。不仅有面临消亡的考验，还有特定行为成功或失败的考验——我猜测，这可称为生理选择的对应物。这里，我们不必深入讨论遗传获得的性格，以免陷入喋喋不休、毫无意义的争论中。我们知道，通过我们称之为公众意见和公众教育的方法，某些特定的行为方式会不断受到激励和鼓舞而发展壮大，同时另一些行为类型则会不断受到反对、抑制和惩罚。我不知道上述这种通过社会调和来选择个人行为的过程与一般称之为自然选择的过程之间，存在什么原则上的区别。每一次，生命环境条件都会回到自然力因素中发生反作用，以修正生存的功能。一种情况是：修正表现在器官结构的变化上，例如眼睛，经过千百代人的进化才得以像今天这么灵活。另一种情况是：修正的情形发生在个人身上，影响眼睛使用的载体，而不是（我们可以这么说）眼睛结构本身。虽然如此，我们也没有任何理由来拒绝使用“自然选择”这个词。或者如果我们把这个词限制在一个纯技术的狭窄意义上，当然没有理由拒绝说是同一种力量作用产生了同样的结果。如果我们把自然拟人化，我们可以说，教育和社会的赞同与否对于修正主体行为的影响，就自然而言，仅仅标志着一种比她之前知道的更简单和更经济的选择形式。结构修正当然不是目的，它只是改变功能的一个策略。如果能产生别的更有效的方法，那么更好。当然，它表明了在同一代人的时间内达到修正的这个清楚的目的，而不是等待一系列形式在几代人这么长时间以后慢慢消亡。其中暗含了自然选择的一个观点，即最有效的变异形式是自我选择的。

但是，赫胥黎先生坚持另一种区别。在花园的那个例子中，他阐明道：“宇宙进程的倾向特征是调节生物生命的形式，使之适应当前的环境条件；而园艺方法是调节出园丁想要栽培的生物生命形式所需的环境条件。”这是一个普通的对照。但是，这和我们一般的看法一样绝对和全面吗？每一个有生命的形式，都是动态地而不是简单静止地适应环境条件。我说这话的意思是：它会调整它周围的环境来适应它自身的需求。这是“适应”这个词真正的含义：它不意味着生命形式被动地接受或服从于它们所处的环境，而是让自然环境服从生命形式的食物需求。

但是，这个原则在有先进的变异出现的情况下有特殊的重要性。相对来说，赫胥黎先生举例的那块地里生长的花花草草适应了它们所处的环境，这没错。但是，这不过是他标注了一个假设的淘汰选择过程的结果。这些花草是被特别关注的形式。仅仅因为这块地和周围的环境条件形成了一种均衡，先进的变异停止了。如果这些是所有存在的生物，那么就不会有进化。换句话说，有些物种不 能适应“当前的环境条件”，所以发展一直继续着。

在这个讨论中，不能不提到马尔萨斯（Malthus）那个关于大自然盛宴的经典阐述——受邀客人太多，盛宴不够大。在为生存而战和选择淘汰的运用中，我认为它的意思是：生命形式进行斗争，只是为了得到那些业已存在的食物的一部分。这种为得到一点已经存在的食物进行的斗争导致的结果是：通过选择淘汰，让一类已经存在的物种更完善，从而加以固定。这不能产生新的物种。能带动进步的选择淘汰是要有变异的，这种变异创造 出新的食物供应链或者扩展原有的食物链。如果这种变异趋势产生在一个新的物种上，它的好处是生成一个器官。它开拓新的食物环境，在原有食物环境中发现新的供应，或者能够把那些目前不被食用或视为异类的东西当作食物使用。在一块土壤中的物种数量越丰富，物种个体就能生长得更具活力。新的物种意味着一种新的环境，在这个环境中新的物种能够适应，同时不干扰别的物种 。就那些进步的物种来看，它们并不只是简单地适应当前的环境条件；进化是新环境条件的持续发展，新的环境条件能比原来的环境更好地满足有机体的需求。自然选择淘汰未书写的章节是环境进化的章节。

现在，我们人类将变异、发现和新环境构造的力量释放了。所有的生物进程都受到了影响，因此，每一个形成这种力量的倾向都被选择出来，在人类身上达到了顶峰。就单独的个体而言，环境（个体所处的特定条件）现在是高度可变的。科学的发展，科学发明在工业生活中的运用，交通运输方式多样性的快速增长，已经创造出了一个尤其不稳定的环境。它自身内部不断地转移变化，或是质量上的，或就规模而言，是数量上的。单单作为大自然而不是艺术（用赫胥黎先生在这个词上的含义）而言，不管出现何种结构变化，都不应该固定僵化，这是有利的事情。它们可能会过度地限制为适应而发生变化的可能性。大致上讲，在目前的环境中，一种或同一器官的功能灵活性可以得到更广泛的使用，这是一种伟大甚至是最佳的成功条件。在这个方向的任何变化，都一定会通过选择的有利变异。一句话，人类和动物的区别不在于选择淘汰停止了，而是伴随那些扩大和加强环境条件的变异的选择淘汰比以前更加活跃了。

我们或许可以在谈到“选择淘汰”时得出与讨论“适应”及“为生存而战”这两个同源词时相同的结论。它在伦理进程和宇宙进程中都得到了发现，并以相同的方式运作。只要条件变化，只要环境更复杂、更广阔、更变化不定，只要有必要，只要是生物的和宇宙的，而不单单是伦理的事情，通过选择淘汰的功能就会不一样。

毫无疑问，在人类和人类社会形成之前，伦理进程和宇宙进程之间就有明显的区别。但是，就我所知，所有的这些区别总结成一个事实，即进程和与宇宙捆绑在一起的力量在人类身上形成了意识。动物的本能就是人类的意识冲动。动物“多样化的趋向性”，就是人类的意识远见。动物无意识的适应和幸存，那种通过“割取和试吃”的方法最终证明：有效的适应和幸存就是人类有意识的思考和试验。毫无疑问，从无意识到有意识的转变具有重大的意义。可以说，它是道德和非道德的唯一区别。但是，我们没有理由猜测宇宙进程受到了抑制，没有理由猜测有新的力量战胜了宇宙进程。显然，一些神学家和道德家欢迎赫胥黎先生回到宇宙的和伦理的二元论上来，以表示对精神生活的赞同。但是，当发现正义的法则和条件包含在宇宙的运行中时，当发现人类是在他的意识斗争中，在怀疑、诱惑和挫折中，在他的渴望和成功中继续前进，并受到那些促进自然发展的力量的鼓励，而且在这种道德斗争中，人类已经不仅仅是单独的个体，而是作为维持和促进宇宙进程的一个器官发生作用时，我质疑精神生活能否得到它最可靠、最充分的保证。

（杨小微 罗德红 译）