批评之批评 应用于道德的进化论方法 [29] [30]

I.科学必然性

在以下这篇文章中，我打算处理的问题是把历史方法、把围绕“进化”一词所形成的一组观念应用于道德问题。我不是要直接研究有关道德习俗或道德理论的发展。在最终进入更为有意义和更具重要性的有关现实而具体的道德事实的讨论之前，有一些方法问题似乎不可避免地会（在我们当前的讨论状态中）被谈到。由于很难从有关进化这样综合性问题的讨论中找出线索，我打算清除掉纯粹的形而上学问题，不论它们本身有多么重要，而专注于进化理论中与方法问题有直接关系的那些方面。

一开始我不得不谈到有关进化观念的某些颇具一般性的特征，但我将努力遵循刚刚所定下的范围：对分析性工作的需要，只限于为达到确定而清楚地讨论解释道德之方法。较为一般性的讨论是不可缺少的，因为我们开始时遇到一种告诫性的说明。开始之前就得到警告，被告知：道德事实以及进化之本质这样的问题不可能求助于这一源头。

其论证大致如下：道德事实是精神性的，良心（conscience）现象是价值性材料而非历史性材料。对于它们，可以区分高低程度，但不能区分时间早晚。问题乃在于它们是什么以及本身意味着什么，而非它们的时间位置。混淆这些区分，不仅无助于理解道德，而且必定误入歧途；如此，将使得在此属于独特因素的价值差别模糊不清，该本质实在只是被消解掉（explain away）而非得以解释清楚。对于精神性东西的历史陈述是一种逆序法 （hysteron proteron），对品质或内在特性的分析与对起源的追溯是截然不同的过程，这些都已成为当代唯心主义信条中的固定条款。这样的信条被不失时机地加以复述。许多著作家提出根据历史序列（historical series）来讨论心灵或道德，正表明他们对于基本哲学区分的无知，因而认为它完全不适合于所承担的这一任务。

对于一种既定方法所可能产生的成效与积极后果进行如此广泛的否定，这使得我们有必要问一下：我们在科学中 探究起源，是想干什么呢？我们以发生学术语来陈述问题，这对于科学 可以得到什么呢？这样的批评方式是否实现了其他方法所无法达到的某种目的呢？或许，该方法在实践中被其反对者误用了，这是由于它在理论上被其支持者误用的缘故。后者可能认为，通过运用进化论方法，未曾完成也不可能完成的某种东西得以实现了；但是，他们却没有说出事实上所带来的深层次的巨大作用。无论如何，在我们滥用或推介发生法（genetic method）之前，应该对这些问题作出某种回答：它到底是什么？它到底可以产生出什么以及如何产生出来？

处理这些问题有一种方式看起来是迂回的，但我们最终也许会发现它是最为直接的。我认为，要得到一种恰如其分的回答，必须研究科学中实验方法的本质并弄清其在何种意义上也是一种发生法，除此之外别无他法。

在我看来，实验方法的实质就是通过揭示其在形成时所涉及的那些严格而独特的条件，对现象之分析或解释进行控制。假定问题是关于水的本质。所谓“本质”，我们的意思不是指内在的形而上的实质；水之“本质”只有在对水的经验中发现。在科学上，我们所说的本质是指为从理智上和实践上控制而用的一种知识。现在，水简单地作为给定事实来看，永远固执地拒绝任何直接性的处理方式。对于它之作为所与的任何数量的检查和观察，都不能带来分析性的理解。观察只会令问题复杂化，它揭开了需要进一步解释的未为人知的性质。

实验所做的就是让我们在制造过程中对水进行细察。通过制造水的过程，我们得出水要显示为一种经验事实所必须具备的精确而特定的条件。如果这一情况具有典型性，则实验方法就有资格称为发生法；它所关心的是某物据以成为经验性存在的方式或过程。

有些人即使愿意承认这一点，却仍可能会拒绝进一步认为实验方法在真正的意义上就是历史的或进化论的方法。对拒绝走出这一步的理由进行考察，将会有助于问题的解决。严格历史性的序列是独特的，这不仅是指序列中的任一构成分子，而且是指这一构成分子在该序列中所占据的特定地位。其自身语境对它的历史特征来说，是不可或缺的。而在实验科学所处理的物理世界中，条件项（terms） [31] 的集合或组对却并不如此限于该序列中某个特定的时间部分。它们发生而又复发，却没有因为脱离既定语境而发生性质变化。水一而再，再而三地被制造出来，也可以说，它在宇宙序列的任一时间被制造出来。这使得有关它的任何解说都丧失了真正的历史性。

令我们感到犹豫的另一种考虑是，物理科学 [32] 的主要兴趣不在个案，而是同时出现并吸引注意的某些更进一步、更为一般的结果。我们常常说，物理科学不关注个案本身，而只关注一般规律。特殊个案只是作为样品、标本或示例来看待的。其本身并无价值，而只是作为样本。对于作为真正关注对象的一般关系，它仅仅是某种多少有点不完美的例证。

然而，对于这些理由的考察将使我们得出的结论是：虽然我们最终仍有理由把实验在物理科学上的应用价值视为发生学而非严格历史性的，但这缘于我们为自身目的——更充分地控制——所引入的一种抽象。序列秩序，就其自身或实际来说，是严格历史性的；而我们只是通过一种理智抽象（可由其所促进的目的得到辩护）才得到可处处显现于该序列中的成对事实，并因而有理由为它们赋予一种一般化的或非历史性的意义。虽然它们的应用价值不是历史性的，但它们的存在依然是历史性的。

有关起源的问题，即便是就物理世界而言，也是严格特定的或个体化的事情。我们无法获致一般的水之起源。实验所处理的是在特定的时间、地点，处于特定环境下特定量的水的产生条件，一句话，它处理的必须恰好是这片 水。界定其起源的那些条件，也必须以同样明确的场景细节陈述出来。我们会有这样特定的情况：在其中的某个给定时间点，某特殊事实没有显现；而接着在另一时间点，它却出现了。难题只是要发现在两个历史时期带来差别的那些个体条件。正是这些条件向我们勾画出了新事实的形成或显现，也正是它们构成了水之“起源”。这是一个极具确定性的即个体化的问题。什么样的事实必须出现，才会使得另一事实显现？今天任何科学家都喜欢说，他所谓的因果性只是指特定前件与后件之间的一种关系。然而，似乎并非每一位科学家都知晓这样一个命题的完整意义，即此概念的价值是历史性的，是一个有关给定现象得以形成之条件的界定的问题。

此外，实验所实际处理的特定的水，事实上从不会显现两次；它从不再现。其所具有的独一无二性并不亚于尤利乌斯·恺撒（Julius Caesar）或亚伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln）的经历。那一特定部分的水绝不会显现于世界史上任一其他部分，这就好比提到一个人时，其生活不会与他在任一其他时代过得完全一样。否认这一点，便会陷入大多数科学家都爱嘲讽的中世纪实在论者的错误中去。那就是承认某作为种的水（some generic water）的存在：它并非任何特殊的水，却是普通的水。

然而你会说，这是不同的。当然，这是兴趣或目的之不同，而非物理上或形而上存在之不同。尤利乌斯·恺撒的生活目的，任何其他时间的任何其他人都不会有。恺撒身上有一种独特意味的人生意义和成就，它们没有替代者或等价物。对于水，却不是这样的。虽然每一份水在其发生时绝对是独特的，但每一份水对于我们来说都具有同样的理智或实践作用。我们可以毫无损失地进行替代。来自最近的水龙头的水，可以如比埃里亚圣泉（the Pierian spring）的水一样解渴。眼下对于我们更为重要的问题是，每一个案都同样可以用来表明那些具有科学意义的东西：水得以制造的过程，以及大量别的极其不同的物质得以产生的过程。我们在科学上不关心这部分水的历史起源，而十分关心的是：通过对于水各个部分之制造过程的个案研究，可以获得什么样的见识。构成有控制解释（the cntrolled interpretation）这一科学目标的，正是这种有关产生过程的知识。

因而，我们最终的科学陈述所采取的是我们在物理科学中所熟知的概括形式，而不是对历史科学所要求的个体化形式。因而，序列性实在之流的语境，看上去也瓦解与打乱了。当现代逻辑学家说所有全称性陈述都是假言的时候，他们正确地把握住了这种离散性结果的抽象特征：他们宣称，每当或如果某些条件被给出，则特定的结果会产生，而不是直言断定前件或后件事实的实际存在。当逻辑学家认识到这一说法及相应说法“每一直言命题都是对个体而言的”的全部意义时，他很有可能会承认：实验科学所达到的陈述都属于一种历史秩序。它们产生于也应用于一个独特而变化的事物世界——进化的宇宙。

然而，这样的抽象或假言特征不应妨碍我们看到经由实验科学所达到的发生学陈述的最高价值。它向我们揭示的是一种持续进行着的过程。唯有通过对此种过程的认知，我们才能够对否则便晦涩难处理的大量事实作出理智上和实践上的控制。认知了这一过程，我们就可以分析、理解水的这一现象，不论它们何时显现，也不论它们以何种形式显现。而且，这种控制远远超出了水本身。有关发生过程的知识，成为探究和控制污染水的工具；如此，我们便可以测出其偏离标准水的程度和性质。它成为一种积极因素，成为研究非水液体甚至非液态化合物的有力工具。我们通过控制操作过程得到理论和技术控制，对此并没有衍生和应用上的设限。它不仅应用于经验逻辑学家喜欢称作的“共同”因素和“类似”情形，而且同样有助于我们处理明显的分歧和差异。在把握住该过程的更多类特征后，我们可以逐步对它作出改进和修正。借助于累积性方法，把我们有关变化多样的诸过程以及每一过程中特定的事件顺序或进程的知识集合起来，其他情况下完全不可探知的整个领域便都得以解释并可得到改进。

为了避免读者开始怀疑我们已偏离以进化论观念理解道德的价值问题，我们要迅速转向正题。我将竭力指出，在实验方法对于我们物理知识的助益与狭义历史方法对于精神领域即意识价值领域的助益之间，所存在的不仅仅是类比，而是严格的等同。我的目标是要表明，历史方法向我们揭示的是一种生成过程，并从而把完全不适于一般性思辨或纯粹内省性观察的事实纳入理智和实践控制范围之内。

从进化的立场来看，历史并非某种被固定的东西（不管是物质的还是精神的）穿越于其中的诸事件或诸外部变化的单纯集合，而是一种过程，它可以向我们揭示道德的行为观念得以产生的条件。这使得我们能够把各种道德行为和道德观念予以定位并联系起来。在看出它们来自何处、源于何种情境的同时，我们看到了它们的意义。此外，通过追溯这一历史序列，我们才能够以具体实在的整体观取代有关孤立片断的粗略图。历史是对应于个体、对应于无穷尽的宇宙过程的，这犹如实验对应于分离的物理学领域一样。对于伦理科学所关注的那些事实，我们不能应用人工的孤立法或人工的重组法。我们不能把父母关爱或儿童说谎作为当前事实，将其划分成段，或者撕成物理碎片，或者进行化学分析。唯有通过历史，通过对于它何以成为其所是的考察，我们才能弄清楚它的构成部分相互之间的交织。历史提供给我们的是对于实验中孤立法和累积性重组法的唯一可行的替代品。那些早期阶段以相对粗陋和简单的方式，为我们提供了人工实验操作法的替代品：追踪现象直至其后来所呈现的更为复杂精致的形式，这是对应于实验中综合法的替代品。

我要重申一下，任一历史进化之早期阶段的价值，犹如把一物理事实从其通常语境中人为地孤立开来。把逻辑上的优势转换为存在序列上（in the order of existence）的优越性问题，是唯物主义谬误（the materialistic fallacy）的根源。正是这种未加证实的转换引发了本文前面所提到的那些反对声；它使得唯心主义者反对以进化论术语解释意识事实的做法。通常认为，早期事实以某种方式设定了实在之标准，因而对于整个序列是有价值的。实践中虽然没有以公开形式表述，但通常认为，早期阶段表示着“原因”，它们以某种方式成为对实在的一个详尽无遗的充分指示，因而所有后来的条件项只有当还原为等价条件项时才能被理解。正是这种被认为由后期向早期的还原，被唯心主义者正确地认为没有解释清楚而是消解掉了问题、没有分析清楚而是忽略和否认掉了问题。

这种做法给不同的空间部分赋予不同的价值，它是古希腊和中世纪宇宙理论的对应物。我们已不再把天体在存在层级中的等级视为比陆地更高。空间存在的同质性已然成为现代科学家工作机理中不可缺少的一部分，以至于他们很难令自己回到这种旧有观念。然而，当谈到时间而不是空间时，他们很有可能会陷入完全同类的谬误。早期的被认为在某种方面比后期的更为“真实”，或者说早期的提供了一种性质，而所有后期之实在性都必须据此得以规定。

实际上确有一种观点认为早期时间更具有价值；但它是关于方法的，而不是关于存在的。那些以序列中后期条件项呈现给我们的，其形式之复杂和混乱让人难以分解，而这却可以通过早期条件项以相对简单和透明的方式得到显示。它们相对较少而又具表面性，使得更容易获得所需要的心理孤立法（the mental isolation）。

关于早期之作为标准特征的谬误，根深蒂固而又广泛存在，以至于很难通过简单提及就能去除。有关这种情况的一个简单事实是：发生法，无论用于实验科学还是用于历史科学，在转化成或分解为前期所发生之事的意义上，并非由前件“推导”或“演绎”出后件。后期事实就其性质 被经验而言是独特的、不可分的和非衍生的。在表明氧气和氢气的出现乃产生水的必要条件之后 ，水还是带有其全部独有特征的水，犹如之前一样。对于给定事物得以显现存在的条件进行陈述，丝毫不会影响那一事物的个体属性；它不会改变那些属性。这对于水等物质产品与对于义务感等精神产品同样适用。科学所直接处理的并非其性质而是其成形发生过程。所“推导出来”的仅仅是性质之出现及进入经验。我们一再提到，根据前提条件进行理解，其价值是为了控制：理智上的控制——能够同时解释明显有关的事实和偏离甚远的事实，表明不同条件下所运用的同种操作方式，以及实践上的控制，即能够在我们需要时得到或避免某种特定经验。

这种谬误假定，早期论据具有其自己的某种固定性和最终性。即使是极其肯定地断言因果关系是有关前件和后件的一个简单问题的那些人，他们仍旧喜欢说前件为后件提供了独特的意义和实在性印记。譬如，若前一阶段仅仅显示动物具有社会本能，则人类良心的后期显现，不论以何种形式，仅仅是伪装和虚饰的动物本能。要赋予它们任何另外的意义，都是要被严格的科学观点驱除掉的幻觉。然而，早期事实并不比后期事实在更大程度上是既成事物或完全给定的实在。实际上，实验方法的整个意义是说：注意力集中于前件或是后件，这只不过是因为在某一过程之中的兴趣。前件有价值是因为它界定了生成过程的一个条件项；后件的价值是因为它界定了另一条件项。两者都服从于它们所限定的那一过程。

与代数序列中的项（terms）之间的类比，并不仅仅是一种隐喻。在前的项并不构成在后的项。前项自身，正如后项一样，是不可理解的。放在一起来看，它们构成了通过发现连续性过程或路线所要解决的问题之原理，这一过程被极限项（the limiting terms）个体化，时而显现于一种形式，时而又显现于另一形式。对于制造水的兴趣并不因为发现了H2 和O而终止。当认识到两者在一起时会产生水，我们同时也获得了有关H2 和O的重要事实。了解它们的那一点，就是通过过程并在过程之中了解它们 ，这正如把水分析成它们就等于以类术语解释了水。除了通过这种“效果”（当然还有其他类似东西）所知道的H和O，它们完全不为人知——它们是代数上的X和Y。

大众意识以及行家写手对这一情况不清楚，是因为：仍然存在一种旧有的、纯粹形而上的因果概念；据此，原因在等级和优越性上要多少高于结果。结果在某种程度上被视为完全孕育于原因内部的，只等待恰当时机出现。不仅仅在时间序列上而且在存在序列上，它们被认为是衍生性的、第二位的。唯物主义正是源于这种对于前件的拜物教。那些理应懂得更多的著作者告诉我们，只要我们对世界的“初始”状态具备充分知识，只要我们具有限定它的某个一般公式，我们就能极其精细地推演出世界、生活和社会的整个现存构制。然而，非常清楚的是，为了掌握有关作为“原因”的初始现象的这种充分知识，我们将不得不去了解后来作为“结果”所发生的一切。我们并不知道作为“原因”者为何物（即我们根本就不知道它），除非我们通过其“结果”去了解。某拙劣文人（penny-a-liner）的整部小说或许可以从其第一章节推演出，但对于文学大师的小说你很难做到。我们有关星空早期构成的充分知识，取决于我们在多大程度上熟知从那以后事实上所发生之物。因此，有关特定作用力之运作的综合性通用公式，完全依赖于一种经验知识，即事实上当某些条件出现时会发生某些结果。该公式纯粹是对于整个历史序列的一种概要或速写式记录——其在演绎和推导上的魔力也不过如此。此推理模式是重言式的。由于我们只有通过特定的后件才知道前件之本性，有关初始条件的充分知识只不过就是指有关从始至终整个事情的全部知识。令人惊讶的是，大多数经验论者一旦崇拜上了原因就会变得何其先验。为了相信他对已逝存在的心理构造物具有更高的形而上学优越性，他放弃了他经由经验所领会的对于实在之信念。他认为，后期经验并不具有真实的被经验特征，而是由在他指称为原因者中所充分给出的实在演绎或推导出来的某种东西。

认为历史序列中的早期形式优于后期的，关于这其中的谬误我们已花费太多的时间。在结束这一话题之前，我们必须回到这一命题的正面。仍然正确的一点是，根据其早期成分来陈述任何事件或历史序列，对于科学来说有一种优点：其逻辑优越性在于，我们可以用简单化形式呈现问题，以至于那些完全消逝于混乱而复杂的成熟阶段中的诸成分可以得到离析和单独把握。我们可以从其结合体中挑选出个别事实，然后给予其更为严格和更为专门的关注。这就是所谓“历史对于道德事务、对于有关意识价值的问题犹如实践对于物理事物一样”要告诉我们的：通过相对隔离，以进行控制。

这同时也确立了序列中后期成分的重要性。开始时以早期成分作为线索，我们可以查出其在显现过程中的每一相继复杂程度。在发现历史上独自运作的诸条件后，我们可看到当这些条件在一起到来时会发生什么。我们可把更为复杂的事实归因于条件的组合。这里我们所具有的是与综合重组法或累积性实验法相对应的东西。我们把来自不同渠道的各个线索聚集起来，看看它们如何交织成一幅无法通过直接检查进行分析的广阔而精致的图案。

基于前文讨论，我们现在来看这种优越性或逻辑价值何以能同时具有本体论意义。正如唯物主义者把早期条件项分离出来并神化为实在之指数，唯心主义者对于后期条件项也是如此。对他来说，先有的形式只不过是后期条件项这一实在的表象。他根据所拥有的实在性程度不同比较序列中的各个不同成分，最为初始者则接近于零。对他来说，实在以某种形式“隐藏”或“潜伏”于早期形式，其从内部逐步转换，直到为其自身找到了相当充分的表达。他有一个公理是，在最终形式中形成的东西都包括在最初形式中。因此，对他来说，后期实在是一种持久性实在，而相比之下，最初形式如果不是幻影的话，至少也是拙劣蹩脚的东西。我们全都熟知亚里士多德形而上学在进化过程中的这些应用。这里我们不关心其中的形而上学问题，虽然它们也很重要，譬如有这样的观念：实在之物不知怎的为自己选择了不够完全的表达模式或媒介，而只有在经过一系列大量多少有点失败的尝试之后，它才成功地将自己显现为实在。就目前目的来说，只需要指出：在此我们所拥有的不过是刚刚讨论到的一般性谬误——强调序列中的某个别条件项而牺牲了对于所有条件项都有效的那一过程本身——的一个特例。

不论早期条件项还是后期条件项，都不过是用以界定所谈到的那种过程的极限。它们是勾勒轮廓的框架，是刻画所要处理之问题的那种条件项。通过引入更为详尽的中间条件项，再加上对它们彼此之间严格时间和数量关系的规定，我们就可填补这种轮廓。它们最终给了我们一个完整的整体，其构成成分彼此之间处于连贯有序的关系之中。

正如实验把非理性的物质事实转变成相对明朗的变化序列，同样地，应用于道德事实的进化论方法一方面既没有留给我们纯粹的动物本能，另一方面也没有带给我们精神上的绝对律令。它向我们揭示的是一种连续不断的过程，其中动物本能和责任感都有它们的位置。它使我们拥有了一种具体的整体。

与现代生物学的关注进行类比，是很有意义的。曾经，似乎只有具有固定结构的单元才具有重要性。通过物理上的简单并置和组合，这种单元被认为能解释所有更为复杂的形式和功能。就逻辑目的而言，这些单元是与有机体整体相关的“细胞”还是有关特定的神经中枢功能的大脑“中心”，并没有什么差别。通常认为，有某个特别属性居于这些单元之中并能以某种方式控制或解释其他活动和结构。如今，形态学不再高居于生理学（physiology）之上，而生理学不再仅仅事关某些功能问题。科学关注的对象是每当我们组织结构和实施功能时就运作的一种化学-物理过程。难题在于，要发现并分析这一过程，然后查出它在各种条件（这些条件要通过实验控制被明确规定）下显现时所具有的不同运作模式。正如生物学家不再将其实在性定位于某种专门的场所，定位于细胞本身，定位于大脑中心本身，同样地，道德理论家也必须不再试图在动物本能中寻找问题的关键；正如生物学家不再把某一功能视作最终的、自明的，同样地，道德理论家也必须不再试图讨论有关最终文明的某种精致的道德意识。他必须转向连续不断发生的教化过程，并努力解说其在历史提供的诸差异条件下的不同表现。

这整个问题，实际上可根据因果观念加以总结。如果我们认为此概念的意义乃前、后件的一种关系，则我们就不能轻率视之。原因并非只是前件；它是其作为 前件所是者 ，而且当其与其后的东西分开后就不能被视为实在之物。对于后件也同样如此——它是其仅仅作为序列中一条件项所是者。但我们所做的不只是安置前件与后件。我们得到的是连续性实在。于是，整个序列，所界定的历史事件，本身被用于解释或构建一个更大的经验领域。通过这样的序列，我们更好地把握了全域（the universe）。它就是通过并借助于此种历史所刻画的东西。历史后件是一个有关新主词的谓词。

通过调查水何以产生，我们得到了有关前件H和O以及后件水的更为彻底和充分的经验。但我们并不就此止步。前件和后件所隶属的整个序列，成为了解有关发生此类事件之世界的本质的一个重要因素。我们的戏剧反过来成为更大一出戏剧中的一段重要情节。因此，在道德事务上，当我们把动物本能和人类绝对律令作为单个连续历史中的极限条件项时，我们同时包括了两者。而奠基于此之上，我们更好地理解了全域，知道它属于那类以此种历史为标志的东西。正是根据由进化论方法得以可能的这样一种更为根本的判断，我们看到所谓“历史只能谈论发生于道德之上的外部事物”、“历史能追溯外表的偶然性却不能揭示其本质”的说法是何其局限。它向我们表明的是处于全域中特定位置上的道德，是处于特定情境所要求的道德。

由于在对过程的把握中，我们发现了当我们或以早期条件项或以后期条件项都无法寻找到的实在性，此时我们一定要提防犯进一步的错误，即把过程的连续性与内容的同一性混淆起来 。以下引文所要说的就是我所提到的那种错误：我们可以“提出一个归纳式询问，各个地方各个时期的人们都认为什么行动分别是正确的或错误的，什么行动是有些人认为正确或不相干的而其他人认为是错误的？可以画出同异表来显示至少有什么是人类视为道德法则的基本内容的。……至于对道德领域的这种处理法所必定产生的丰富成果，我们必须等到科学精神把思辨精神从我们的伦理学派争辩中去除掉”（Schurman，The Ethical Import of Darwinism ，pp.205-206）。“有关历史性伦理的科学仍旧太年轻，还不能确定何种道德原理是终极的和根本的——也就是说，何种原理是各个地方各个时期的人都认为应遵守的。”（Ethical Import ，pp.255-256）

该引文的隐含之义是，科学方法所要关心的是对于某种共同不变的内容的抽象——它所要寻找的是在各个地方、各个时期都认为应该被同样遵守的某种责任或某些责任。我谈到这一观念，是因为它十分接近于刚刚提出的那一命题，因而值得指出它们之间的差异。我一直都在强调，科学方法所要关心的是发现一种共同而连续的过程，而且这只能历史性地得以确定。现在所提出的想法是，科学所关心的是一种共同内容或信念结构，并且这可以历史性地得到把握。然而我并不认为，理论上或实践上重要的就是内容同一性。相反，此种比较和抽象的方法给我们留下的只不过是除去所有多样变化后的一种固定的共同成分，它提供给我们的只是一堆渣滓：绝对静态的、绝无条理的、未加解释的一堆剩余物。从实践上看，它并没有给我们提供用于最重要事情——控制——的杠杆。

无疑属实的是，其他历史科学已经超越了视发现共同结构成分为研究目的的那种“比较”期；但别的科学早已抛弃了那种观点。比较解剖学家非常清楚，外部相似并不能保证功能相同或器官同源；通过在外部特征上极具深远性差异的结构方式，可以发挥出相似的功能。对于比较语言学家，同样也是如此。唯有在意识领域，在讨论神话、仪式、建制以及道德实践时，仍然有人坚持认为：重要的事情是要发现处处一样的某种结构。生物学和准生物科学上所取得的进展必定也会发生于社会科学。生物学家出于本能所寻求（以各种不同的形式或物种作为材料，以发现它们之间的关系作为要解决的问题）的，首先是共同祖先。这提供了一个出发点，也提出了有关所考虑的序列的一个极限条件项。现有的诸差异化形式提供了另一极限条件项。问题是，要发现运作于明显不同条件下并以这些明确不同的外部形式得以显现的那一种过程。有关差异的知识，犹如有关过程的类同一的知识，同样是重要的。运动（locomotion）之功能不过是一种抽象，但我们借助于同样产生无腿之蛇、鱼之鳍、鸟之翼以及四足动物之腿的环境条件，可以追踪并界定它何以奏效。唯有通过认识到多样化，对于过程之把握才变得重要而清楚。对于道德来说，同样如此。假定（这似乎不会属实）关于父母关爱之责或夫妻忠诚之责可以在各地各时期的人类社会中发现同一种信念，这丝毫不能说明该现象的科学意义。另一方面，完全不顾孩子或者为孩子幸福作自我奉献，以及各种程度的看重或无视夫妻间相互忠诚，充分认识这其中所表现出的历史事实却很能说明有关家庭关系的伦理学。信念上的那些差异只有在联系到致使它们发生的变化性条件时，才变得有意义。

关于实践方面，只需一句话。严格不变的共同内容对于未来毫无助益。它没有指明在某种所希望的方向上的前进方法。我们无法将其转化为对集体行动或个体教育等未来经验的控制方式。它只不过是一种完全孤立的最终事实。如果它要是能起到什么作用的话，则可能会降低所有更高级社会中道德行动的实际标准。根据假设，它提供给我们的只是低级社会与高级社会共有的那种责任。然而，道德努力及道德进步的精髓正好在于这样的地方：在此，社会部门或个体群组开始意识到一种比过去所认识到的更为高级、更具一般性的理想需要。将各个地方各个时期都视为“道德律令之基本内容”的那种东西固定化，这会使实际道德有巨大的退步。

此前的讨论可以总结如下：第一，科学目的主要是进行理智上的控制，即能够解释现象，其次是进行实践上的控制，即能够获得所想要的，避免不想要的未来经验。第二，物理科学上的实验实现了这一点。它抓住一个未加分析的总事实，认为其必须在总体上根据表面价值直接接受下来，然后指出有关其起源的严格而独特的条件。借此，通过将其作为一种更大的历史连续统一体中一个独立而又联系着的部分，它让事实走出了隔离和晦涩，并获得了意义。第三，对过程的发现立即变成解释其他事实的一个工具：通过把该过程运作于略有不同的诸条件下，可以解释那些事实。第四，要弄清楚意识价值或精神价值的意义，不能通过直接检查，也不能通过直接的物理分割重组。因此，它们处于科学范围之外，除非可运用历史方法。第五，历史在生成或发生过程中给予我们这一类的事实，该序列中的早期条件项提供给我们的是与物理实验中的孤立法相对应的一种简化，继起的每一后期条件项符合在越来越复杂的条件下综合重组的目的。第六，对伦理观念或伦理行为之形成的一种完全历史性的解说，不仅使得我们能解释其略为素朴及更为成熟的形式，而且更为重要的是，能够给予我们对促成道德之活动和条件的认识，因而为我们提供了用以抨击其他道德事实的理智工具。第七，类同于物理科学上由理智控制所产生的结果，我们完全有理由认为：成功地运用这一处理方法也会在实践控制上获得成果，也就是说，根据有关手段的知识，个体和集体行为可在所想要的方向上得到修正。如果我们掌握了有关发生过程的知识，我们就知道了何以继而得到想要的结果。

我在本文中只是想要表明：要么道德必须待在科学范围之外，要么必须以历史方法着手处理。这就是我所谓的此种方法之“必然性”。反对者仍旧有可能采取第一种选择，认为道德是不可能进行任何类型的科学处理的，不能这样处理是道德得以存在的必需。换言之，我至今尚未直接讨论历史方法这一科学处理方式的应用与独特道德现象之价值或效力的关系问题。因此，我下一篇文章将要专攻这一问题。对于道德之作为道德，此种方法有何作用以及何以有作用？我将竭力表明，此方法不仅不损害独特的伦理价值，而且为它们提供了补充支持。

II.对于操行之意义

在上文中，我试图表明唯有运用进化论观念即历史方法才能将道德置于科学领域内。然而，上文的讨论没有谈到所提出的理论对于独特道德价值和效力的内含关系。如果我们现在假定科学处理法遵循那些所标明的一般路线，这样一种处理会对道德本身产生什么影响呢？它会使道德性质不受影响——保持其原样吗？它会减少或损害道德意义本身吗？或者，通过增加意义、提供补充支持，它会强化和拓展伦理涵义吗？

在直接着手这些问题之前，有必要除去某些含糊与混淆。我确信，在新近有关效力或客观价值的许多讨论中，作者们不加区分地采用了两种不同立场，而且不经意间由一个问题转向另一个极为不同的问题。一个问题是这样的：何谓道德观点本身的效力？或者，以当代思想中变得最为迫切的形式来说，道德观点在强调标准、理想、责任时的效力，何以与科学观点在强调所现（the presented）、事实、因果时的效力相一致？另一个截然不同的问题如下：一给定道德观点或判断的效力何以得到确定？这种关于死刑的判断是道德上有效的，而那种判断在伦理上是无效的。这种关于节制、扩张、币值问题、慈善组织等的观点是真切的，也就是说相比于某种其他观点具有更高的客观价值。或者，这样的判断是正确的：“我应追求我的艺术爱好，即使这妨碍了现有的子女孝道。”

现在，伦理科学主要关注后一意义上的有效性问题。讨论无论什么道德的有效性，这属于逻辑学，属于有关观点、范畴以及形成这些观点之方法的理论。这一类科学家并不直接关注最终有效性的问题，也不关注纯粹的显现事实。他从根本上关心的问题是，鉴定特定效力问题的方法，用以确定某某特殊判断的各个价值的方法。在客观科学取得重大进展之前，哲学著作家采用和重复经验著作家命题的程度是令人惊讶的。构成科学家工作的并不仅仅是对于给定事实的描述，而是发现、检验和阐述探明真正所予之物 的适当方式，即摹写和界定如此所展开之物的适当方式。

这会显得过于琐碎和习以为常而不必提及，但当前反对在伦理学上运用历史方法的那些论证却预示着它不仅需要提及而且要强调。反对者这样说：当然，道德的确具有历史；即，我们可以追溯具有不同外显形式的各种道德行为、信念、习俗、要求、舆论。我们可能认为此处属于如此这般的道德行为，然后又在这一点或那一点上改变认识。实际上这是历史学的一个分支，而且是一个重要分支。作为历史，不言而喻，它会得到科学处理，其程度犹如我们对所有关于历史方法的资源的调用。但在我们这样说、这样做之后，结果仍旧是历史学而非伦理学。伦理学所处理的是这些不同行为、信念等等的道德品格（worth）；这种品格问题完全不同于时间序列中的存在问题，也不同于对序列的精确表述。伦理历史学家所能提供的最多不过是数据；伦理著作家的所有独特工作仍旧有待进行。可以设想，我们的反对者会继续加码说：历史学是描述性的，它处理的是所与、实际、现象。伦理学是规范性的，它想知道的是标准、理想、应然之物以及是否存在或是否一直存在。

依我之见，反对者在此所作的分析陷入了松散和模糊。他没有分清有效性的两层意思。他一直在说的是，因为发生学或历史学解说不能从一开始就确定道德观点本身，因此其对于正确确定有关特定价值的问题是无必要的——这很明显是改变结论（mutatio conclusionis ） [33] 。

历史学不创造所谓即时的（off-hand）道德有效性，很难因而就说：有关历史发展的充分知识对于成功实现某某个案下的有效性之确定是不怎么需要的。有时反对者似乎混淆得更加厉害；常常看到，他把作为客观连续事件的历史与作为对这些事件进行理性解说和解释的历史、把作为单纯事实与作为方法的历史混淆起来。或许客观历史确实并不创造道德价值本身，然而除了通过历史性考察，我们的确没有办法去处理有关具体的有效伦理涵义的问题。无论如何，所谓其历史之名者，绝不仅仅就是一张行为、信念和舆论的清单。它关注这些习俗和观念之起源与发展，关注有关它们产生后的运作模式的问题。它们都是事实描述——不错！但各种行动规范、理想和规则得以产生并起作用的那些条件也正包含在这些所描述的事实中。继续把此种考察框定为纯粹的“描述”，会令人变得生气，如果认为其描述不外乎有关所处理之物表面的显明现象，如果认为那只是在越来越多地累积此种未加解释、未作说明的数据。以此提供的历史科学的一般内容，不过是犹如我们感官对于世界的第一印象作为物理科学重要内容一样。所有这些都只是有待描述的资料，而非已被描述的资料。其作用是提供数据，呈现问题，提出有用假说以及借以检验假说的资料。

历史方法作为一种方法，首先是为了确定特定道德价值（不论是以习俗、期待、抱负还是以规则的形式）何以产生；其次是为了确定它们在发展中所表现出的涵义。其设定是说：规范、理想以及未加反省的习俗都源自某些情境，是为了顺应这些情境的要求；它们一旦存在就表现出一种或多或少的成功回报（要根据对具体情形的研究来确定）。我们所从事的仍旧是形成规范、设置目的、构想义务。如果道德具有某种建设性价值，它必须为更为充分地完成这些任务提供立场与可用手段。难道我们能说：不考虑过去就能解决有关当下正确确定标准和目标这一紧迫问题？难道我们能说：对于过去此种人性问题的起源、历史及命运的明确而批判的知识，不在当前情境中留下痕迹？

即使含蓄地采取这样一种立场，意味着我们有两个设定：其一，虽然在过去的道德信念和道德行为中可能会有合理性，但今天和未来的却没有这样的合理性。另言之，所假定的是，虽然有关人类的道德态度迄今一直都产生于特定的情境下，但现在的却完全未知，因而不可能下判断。其二所假定的是，知道规范和道德努力何以在过去产生，这并不能阐明内在的教化（moralizing）过程。对于我来说，我不能自以为是地大胆猜度此种想法；我要让那些否认历史方法的道德意义的人向我道明：如果把对道德判断形成过程的探究先置为我们此前的历史规定，我们如何能对进一步的道德判断进行指引和控制。

通过这些导言，我并非自认为已经表明历史方法具有一种定论性的道德重要性：能同时促进操行并通过引入更多合理性而为其提供补充支持；但我希望至少已经在某种程度上弄清了问题的关键，并已经指明当前对待发生学道德立场的某种颇为武断的方式的不相干性。

至于获致道德品格要义之正确判断的最好方法，这一问题必然横跨历久弥新的直觉主义和经验主义的理论地盘。即便有旧调重弹之风险，将进化论方法与这些不同观点进行对比仍是可取的。然而，在作如此对比时，一定要铭记，我们所要讨论的关键仅仅在于所考察之理论对于我们道德判断之意谓和约束力（sanction）的逻辑关系。问题不在于是否有直觉，是否它们可用于特定情形，或者是否所有被认定是直觉的都可以解释为联想记忆的产物。问题并不是事实上的，而是价值上的。它是一个逻辑问题。如果我们认为“直觉”名下的此类必要而普遍的信念存在，这种存在可在一定程度上一般地或部分地确定所相信之物的效力吗？它是一个有关直觉与事实——实际上的道德秩序——之关系的问题。我们从心理状态、心理活动之类的道德直觉的存在推论出与之相应的事实，这在什么独特条件下并在何种程度上能得到证明呢？

已经被暗示的回答是：仅仅存在一种信念，即使承认它作为信念绝不可能被抛弃，这并不能绝对地确定任何有关其自身内容客观性的东西。直觉之品格取决于发生学上的考虑。就我们能根据其起源、发展以及前景的条件来陈述直觉来说，我们具有某种标准来判断其所宣称的有效性。如果我们能发现直觉乃对于那些根深蒂固的永久性条件的一种合法回应，我们就有理由赋予其品格。如果我们发现该信念在历史上对于主张社会生活之完整性并为其带来新价值方面发挥了作用，我们对于其品格的信念就另外得到了保证。但是，如果我们找不到这样的历史起源和功用，直觉就仍旧是一种纯粹的意识状态，一种幻觉，一种假象：通过简单地增加具有直觉之人的数目，并不能令其具有更多品格。

粗略来看，我们可以说，通常所认为的直觉主义使得伦理信念成为一种因为未加关联而显得素朴的事实。伦理信念缺少与所出现之情境的发生学关系，这便宣告了它的孤立。这种孤立在逻辑上使得它不可能具有客观有效性。直觉主义者在宣称其内容之必然性时，也因而宣称其指称上的客观性；但在断言其非发生学特征时，却否认其有任何 这样的指称。发生学理论认为，具体表现在所谓直觉中的内容是对于既定活动情境的一种回应：它的起源、发展和运作都以某种方式与此种情境相关。这种功能性指称预先确立了与客观条件的某种关联，因而也预设了某种有效性。如果“直觉”继续存在，那是由于情境继续存在于某些限定范围内。如果这种特殊的道德信念实在难以根除，这不过是因为规定它的那些条件如此持久，总是要唤起一种与其相关的态度。可能情况是，它继续存在只不过是因为它在功能上仍然是一种需要。

然而，对于这种预设或可能性，一定不能走得太远。众所周知的一点是，习惯在最初产生它们的那些条件消失后持续并得以突出，而在此种场景下习惯就变成了错误甚至是幻觉的源头。实际上，我们所拥有的有关假象的最具发生学意义的心理学陈述是，在绝大多数情况下都与事态相符的一种心理-物理学倾向通过习惯原则得以显示出来，尽管会有某些条件完全不同并因而产生其内容有悖于特殊情形下事实的一种判断。

于是，发生法的要义在于，它表明关系并因而同时保证与界定意义。我们必须在两个方向上探寻有关道德意识的任何直觉或态度的历史：既在前一方面又在后一方面。我们必须对照着产生它的那些前件来看，也要对照着它的前景和命运来看。它产生于某一语境下，并作为对于特定环境的一种反应；它具有一种可以得到描绘的后继历史。它维护和强化某些条件，却修改其他条件。它成了激起行动新模式的一种刺激物。现在，在我们看到该信念何以和为何产生并知道因之而产生的其他东西时，我们对在作为孤立直觉所出现时完全缺乏的那种信念，就把握住了其品格。实际上，纯粹的直觉主义经常与彻底的经验主义难以区分。“直觉”被称为“理由”之内容，而理由不过是一个标签。有关理性的通常的关系和标准，有意被去除掉。很可能，我们是把一种仅仅偶然的历史或场景序列加以神化了。展示合理性的唯一途径就是，详细分析直觉产生的事件进程并且更为详细地探索由之所产生的影响。约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill）的立场中有很多都可以用来反对直觉主义——直觉主义倾向于把偏见永恒化、把保守主义神圣化，称它们为永久的理性真理，从而在道德进步之路上设置羁绊。

一给定的信念或直觉就其内容来说表现的是历史进程的断面。毋庸奇怪，当这种静态断面被认为好像就是完整的个体化实在时，它就变成了毫无用处的障碍。任一形态的截面之所以本身变得重要并且对于未来科学活动具有启发性，都是由于它在某种程度上与其他断面前后一起被用以构建一种连续性的过程或生活史。

每一位直觉主义者都承认，事实上被认为直觉之内容者有些情况下至少都会随着时间发生变化。这一点经常用作反对直觉主义的事实。然而，其逻辑上的意义要重要得多。

这种认同，作为一种无效声明（a nugatory pretense），宣告了每一种直觉都不能作为客观有效性的主张。如果我们在一种情形下弄错了，我们也会错在其他情形下，由于根据定义，任何直觉本身以外的标准都被排除掉。要么说对于个体显现的一切作为最终权威者都是如此，要么说这种现象根本就没有资格。直觉主义是普罗泰戈拉（Protagoras）式的，它相信人的观念是道德实在性的尺度。如果直觉主义者退守到无法驳倒性这一想法，那么他所依赖的只不过是纯事实问题。我们有多少时间可用？当然，个体生命仅仅占据了其得以嵌入其中的有意识社会生活之连续性的一小段。对于一给定个体或对于几代人甚至对于整个民族来说挥之不去的信念，最终会慢慢消失。根据无法驳倒性来验证，这将表明，它们从来都不是直觉，因而从来都不是客观有效的——根据假说。依此来看，我们现有道德信念的内容成了怀疑对象。直觉主义一下子转身成为怀疑主义。我们拿什么来保证，我们现有的“直觉”，比起无数因表明为空洞意见或顽固偏见而被抛弃的已去信念，有着更多的有效性？我们在否认起源和历史具有客观价值时，使得整个道德信念的历史成为一种幻觉——一种无用的假象。把先前的道德观念视为并非真正的直觉因而根本不具有任何道德价值，正是这种认为有必要抛弃先前道德观念的逻辑挖掉了所有道德信念的根基。

另一方面，发生学理论把某种明确的道德有效性赋予作为稳固的情境反应而生的任何一种信念，与此同时它使得我们能够通过追踪其今后前景（later career）和命运而测度所要赋予该信念的品格。发生法给品格分出等级，而不是强迫我们要么完全神圣化要么完全谴责。我们以人生价值问题作为一种特别的测试个案。原始部落几乎普遍存在杀婴行为。他们这样做不仅不认为是不道德的，而且很多时候甚至在某种程度上认为是依照一种设定义务而为。他们的道德“直觉”告诉他们，群族中年长有力的成员的安宁比起衰弱无力者要更为重要——后者对于社区康宁是一种负担，因而要予以革除。若有一种理论否认此种信念具有某种发生学测度意义上的积极价值，则根据其自身的辩证法，它也使得我们没有理由去赋予今天的道德愿景（moral aspirations）积极的伦理涵义。而一种理论如果把杀婴看作为对其自身历史条件所作的一种反应，通过调查这些条件，它对于上述观念就给出了一种相对辩护。通过追踪其今后的持续效果，它也可能最终会对其予以谴责。它可以看到，该观念的持续如何会使得群族停滞在一个低级层面，该观念的消逝又如何会符合于一种更为复杂而丰富的社会秩序并为其创造条件。这种调查可能会（实际上它也应该）揭示出有关对当今道德信念和道德行为施以优化控制的教化过程的诸多原理。

杀婴源起于游牧民族；这些部落之所以成为游牧的，只是因为他们为了获取食物而有必要迁徙各处。正是这种必要性，使得他们的居住之地不可能带有那些不便于迁徙的束缚和附件。它要保持所有生活关系体制的松散性和表面化。而且，对于游牧民族来说，一切所必须携带的都是一种负担。每一个婴儿不仅充当这样的负担，而且会额外加重社区食物资源的不足。此外，运输的负担落在妇女身上，而妇女身上已经载满各种扎营设备和器具。食物补给十分不稳定，大一点的婴儿要活下去，得长期依靠母乳喂养，甚至会连续四到五年。如果试图喂养新生婴儿，大一点的婴儿就可能饿死。况且，营地内还有各种事务需要妇女来做，以便男人有时间去狩猎。如果要照看很多小孩子，就无法完成这些活儿。

毋庸多言，问题并不在于要为杀婴作辩护。然而，发生学或历史上的考虑表明，大体上在野蛮社会里也发生着与文明社会一样的某种道德过程。在每一种情况下，根本的问题都是关于社会存在的那些最重要条件。假使社会情形如此，生活的价值更多来自对于年幼体弱无助者的保护和照顾而不是无视他们，则对于他们的养育将是一种道德责任。而假使这种保护变成一种负担，甚至会威胁社区生活的完好（integrity），则相反的信念和行为便得以确立。

这种方法为我们的直觉给出了一种相对辩护，但它同时也阻止其继续作用。直觉所得到的这种辩护是相对于特定类型的社会生活的。只不过，该类型，与我们所熟知的其他形式相比，显得非常粗陋而有待发展，以致令人难以容忍。我们要求废除杀婴习俗，这完全与我们对其辩护一样：它符合于特定的生活类型。它不仅源自生活内部，而且趋于将此种生活永存。

现在如果把注意力转向当前社会生活，我们所发现的正好是同一情境。我们的道德准则不允许我们有意遗弃或肆意杀死婴儿和老人。然而，它的确允许我们强制成百上千的小孩以及成年人去过一种病态的、迟钝的、有缺陷的物质和精神生活。这种事态固然被许多社会改革家批评为不道德的，但一种普遍的态度是相对而言的漠不关心，有时甚至对于妄图煽动不满的那些空想家表示恼火（irritation），甚而对他们危害社会根基产生愤慨（indignation）。并非说强制儿童过一种偏狭的生活本身就是（in and of itself）必要的社会支柱，而是说，它是整个工业秩序的一种必要事件（incident），要对其进行攻击就不可能不动摇社会。换言之，根本上的一种信念只不过是，这些东西需要用于保存和维持既定的社会类型。而这种理由也正是野蛮民族为杀婴作辩护时所要求助的，如果他们能够进行反省思考的话。同样的话完全适用于我们的战争行为，战争必然意味着每年要牺牲成千上万的人类生命。这些事情完全是“必要的”，因而我们会对那些宣称其根本不道德的人表示出不耐烦或蔑视。因而我们热衷于理想化，对爱国主义、勇敢等道德特性大加赞誉。

如同杀婴的情形一样，这里的关键不在于纯粹赞扬或谴责单独某一事件本身，而是要追溯到产生这些特定伦理征候的一般性的社会运动；进而反过来更为细致地追踪它们的历史结果，详细了解它们在何种程度上趋于使有待发展的不充分的社会形式永存。

这一示例表明，该论证之涵义要比直觉主义问题更为广泛。它所问的是特定时期社会所流行的道德观念的有效性之标准。其结论是：发生学方法将任一此种信念既联系到它的发生场景又联系到它所产生的效果，从而令我们走出了纯粹的意见、情绪（sentimentality）和偏见之地。这种客观判断的可能性属于问题的科学阶段。但是，对于有关现有道德信念之品格或缺少品格的判断进行如此控制，同时修改信念又决定新信念之形成，这一事实表明科学方法本身具有道德价值：它决定并加强了根本的道德动机与约束力。它作为一种内在因素，可以控制道德判断的形成；而且，这是道德理想和标准的进化的一部分。

就道德有效性问题而言，发生学方法与经验主义的关系需要引起关注。幸好，所谓直觉主义和经验主义囊括了所有可能性这一想法已不再普遍存在。我们开始意识到，完全可以把观念和价值视为源于经验且关于经验的；然而却认为，经验主义作为逻辑解释的仅仅一种样式，对它们作出了错误和歪曲的解说。而且，幸运的是，我们没有必要考察整个经验方法（因为我们的论证已经太长）。在此我们所关注的只有两点：其一，经验方法与发生学方法的关系；其二，比较一下它们对于有关我们伦理判断的品格测度问题的关系。

经验主义并不比直觉主义更具有历史性特征。经验主义所关注的是，道德观念或信念是对各种不同基本感觉的一种归类（grouping）或联想（association）。它把观念简单地看作一种有待通过将其分解为基本成分而加以解释的复杂状态。依照它的逻辑，复杂观念和基本要素都孤立于历史语境之外。发生学方法对于信念之品格或意义的测度是通过考察它在一个发展着的序列中所占据的位置来进行的，而经验主义方法却是通过诉诸它的成分。就经验主义的处理而言，基本感觉（feelings）或感知（sensations）根本就没有内在的或固有的时间指涉。这种指涉纯粹是外部问题，它所附加于其上的是这些要素之一碰巧遭遇其他要素时的那种偶然方式；说是偶然的，因为其前件或后件之位置完全处于要素自身之外。发生学方法发现，性质或意义在本质上是历史序列中的位置的函项；而经验主义方法却认为，要获致实在性从而获致有效性，就只有解开时间性联系的禁锢并到达自在自足的残余经验。

因而，在道德状态、观念或信念与客观实在之间的关系上，经验主义方法和发生学方法隐含了很大不同。从发生学立场看，道德观念本质上就是源于个体回应他所参与的实践情境的一种态度。它是个体置于情境之上的评价。它是应行动之急而看待或解释情境的一种特定方式。因此，它的运作是经由所指行动而改造情境的一种方法。它的源起是对于刺激物的一种回应，它的品格就在于作为回应它成功完成了对其所要求的特定工作，而并不在于它在何种程度上比拟或复制了引起它的那些精确条件。抽手的观念可以是对于火焰知觉的充分回应。但该观念并非有关对象的印象。同样地，给被告人自我辩护的机会这一想法，可以是对于抓捕和有罪推定这一刺激物的充分回应。然而这决不意味着它的实在性依赖于它是现存事态的纯粹印记。对于其品格的检验是它能够控制进入该情境之中的各种不同因素。经验主义理论认为，观念的源起是作为对某种现存对象或事实的反映（reflex）。因而，对于其客观性的检验是它能复制出与对象一致的复本。发生学理论认为，观念的源起是作为一种回应（response），对于其有效性的检验在于应它的引发情境而表现出的今后前景。

其中的差异可再次表述如下：经验主义方法认为，信念或观念产生于一种重复或累计的过程；发生学方法却认为是产生于一种调整的过程。为明白该过程如何完全被视为一种纯粹的累积物，我们只须提及斯宾塞对于各种不同印象合并成为道德信念或直觉的方式的解说。而且，这一点并不在于斯宾塞个人希望那样看待，而在于经验主义逻辑本身。由于印象来自存在物，每一种经验都是分开和孤立的，所剩下的只是：有关这些经验的各种不同映像彼此堆积，以使得相似的成分得到不断的相互强化，而不相似的却减弱、模糊并最终褪去。经验主义把一种既定经验仅仅视为诸成分之总和。这里正是其缺点之所在，对此它的直觉主义对手往往在实践中有所感受，虽然他们并不总是能抓住逻辑要义。如果道德信念不过是先前给定经验成分不经任何修改或改造，而只是重复结合而成的一种累积物，那么以下两点其中之一是确定的：要么初始状态具有内在的伦理特性，因而直觉主义论点实际上就得到承认；要么经验主义者正试图通过把完全非伦理的成分进行彼此叠缩（telescoping）而产生伦理性。这里正是经验主义易受攻击之处——根据其逻辑，在生成元素转向最终产品之时的性质之变必定得被解释掉。那是虚幻的。而历史过程的本质正好是作为一种连续性过程的过程之中的性质之变。

经验主义者被迫把观念简单地看作特殊经验的累积物，因为他把初始经验看作其品格仅在于图像精确度的印象。如果我们把“第一”条件项作为一种反应或回应，虽然它具有彻底的真正的经验特征（意思是说，完全源于经验内部并因为经验而非起因于任何外在的先验源头），然而其作为回应的作用却是要超越而非仅仅重复先前给定或制定的经验之性质。其进一步的发展在于把该种回应精细化并作转变以令其更为充分。没有对于现成要素的纯粹合并，有的是一系列尝试性的调整以逐步优化一种适应（adaptation）。

道德观念的逻辑像是有关一项发明譬如电话发明的逻辑。现在有某些确实的成分或性质；但同时也有某些目的：它们虽然不能由现存性质来充分说明，却能感到对于它们的需要。作为所与的事实与作为要求的需要，由于两者与某一经验过程的共同关系，它们是相互参照的。尝试性反应得到试用。旧有的“事实”或性质——以一种需求的眼光——被重新看待，因此被以新的方式处理并进而得到转变。有效的因素是这样的反应：它虽然在经验中并由经验所唤起，但却通过修改已给定之物去超越经验，而非简单地加以重复并累积出更多的同类性质。

这种逻辑上的反对可以与事实更为紧密地联系起来，如果我们考察一下道德信念与生物本能或形式完好（well-formed）但尚未进入伦理领域的社会习俗的关系；转变为进化论者的经验主义者没有认识到他的逻辑与历史过程实在性的内在不一致，他们认为，有意识的习俗源于对生物习惯的持续，而道德行为却构成了这些习俗的累积性结果。但是，更多的本能行为只会令本能更像本能；更多的习惯性行为只会令原有习俗更为稳定。唯有通过在本能或习惯的充分运作中的失败 ——从调适的观点来看的失效——才会有历史，即性质或价值的变化。对于关心年幼者之行为的简单重复，无论持续多久，都不会唤醒对于义务、德性或任一道德价值的意识，只要这些行为是依照习惯进行的——这仅仅因为并不需要一种转变。就特定的行为被重复与巩固而言，原有的以某种方式做某些事的习惯或本能只是得到了强化。我们并不认为我们“应该”呼吸，虽然该习惯提供了有关累积性加固行为（an accumulatively consolidated act）的一种典型本能。并非因为重复，而是因为关心年幼者的纯生物学方法的失效，才需要产生某种新的不同的态度。某种本能失效曾创造了一种需求：要对年幼者之养育进行有意关注。唯有通过这种有意识态度及其与 某种本能的紧张关系，伦理适应（ethical adaptation）才会由生理适应而产生。就过去一直 所是的经验，就其既定或制定的形式来说，它本身绝对不足以产生任何道德信念。要么经验的融贯使得没有必要有道德态度，要么经验的不融贯使得需要道德态度因为 自身分歧而成为 某种不同的东西。正是这种分裂状态发挥作用，激起了性质上不同的回应模式，后者就借助于有意关注而得到维持来说可称为伦理上的。经验主义的根本谬误在于其不能认识到经验中的否定成分作为一种刺激物可以构建起一种超越过去的新经验，因为其中所包括的那种修正可以弥补其不足和缺陷。而历史性或发生学方法所关注的正好就是这种变化。

由这一观点来看，赫胥黎有关道德与自然之间的本质区分甚至对立的论点就获得了可理解的意义。我在别处 [34] 已竭力表明，他正确的说法并不是在道德过程与自然过程本身相对立这一点。其有效性在于，对于现在或一直所是的自然（作为一种给定的 状态，即经验主义者对其所认识到的唯一方式）的纯粹的呈现、重复或累积不可能产生任何接近于道德态度的东西。正是其在既定调适中缺少适当的功能，才为一种不同的行动模式提供了产生条件；就该模式为新的、不同的来说，它通过转变或改造先前存在的成分而获得了地位。正是这种对改造的需要和努力，创造了旧有的自然秩序与崭新的伦理秩序（该秩序要求一种看待或解释此情境的方式不应是纯粹的 观念，而要变成一种实践构造）之间的对抗感或对立感。

经验方法如此完全不能处理历史变化，这个问题显然与我们认同或批评道德判断的根据具有相关性——对于经验主义来说，所与就是实在，而所与正是不能进一步分析的。无疑，伦理经验主义（ethical empiricism）在20世纪道德的实际发展中具有巨大价值。它把那些周围聚集有圣洁情感（emotional sanctification）的许多习惯和信念分解为“要素”，如此则极大加快了它们实际上的衰落。它揭示出那些声称具有道德品格的只不过是作用于制度、法律和行为模式中的一些习俗、偏见、人为联想，因而它对解放某些被束缚的动力并令其可用于未来组织化具有效力，具有或许是最强大的效力。

然而即使是这种作用也具有三方面明显限制。首先，经验主义对推进实际组织化并未给出任何特别的方向。它放纵了某些趋向，而这些趋向随后的运动受利益支配也再次被交给了环境。经验主义对于批判有效，却不能进行构建。其次，它在把完整的状态、行为和观念化归为“要素”时，并没有任何辨识之法。所有观念和理想都同样屈服于它的分解力。约翰·斯图亚特·穆勒的思想具有内在的有机性和构建性，他势必感到自己的“分析癖”（inveterate analysis）习惯产生了怀疑主义和破坏性影响，因而通过寻找“不可分解的联想”（indissoluble associations），通过求助于某些“自然的”组织型的社会感觉，通过将其理想建立于对孔德（Comte）及“孔德学派”的历史解释之上，试图抵消那些有害影响。任何具有不够确实、不够严肃的道德意识的著作家，往往都会对最有活力的人性观念进行同样的处理，这种处理方法曾被詹姆斯·穆勒和杰里米·边沁（Jeremy Bentham）有效用于反对根深蒂固的道德偏见和化装为自然道德和永恒直观的阶级利益。第三，因而经验主义总是不可避免地产生直觉主义。必须有人出来营救受到威胁的理想；因此理想又重新得到强烈主张，被认为具有内在的、独立的效力。当教条主义需要用以保护那些看来可能为良好的人性生活所必需的观念免受消解时，教条主义就被认为是应当的；它之所以出现，其推动力乃源于对其反对的那种理论所表示的震惊。就这样，随意的反应和摇摆取代了有关道德意见和行为的一种渐进的、可控的发展。

经验主义因而如同直觉主义一样具有绝对主义的逻辑。复杂的观念、信念、行为实际上是相对的，是由要素联结而成的。但要素只是被给予的 ，它们是固定的、绝对的；它们是客观定势（objective determinations）而非过程之中的临界点。将它们连在一起的那些联想也都是由外在确定的；它们不具有历史生长的连续性。如果我们把经验主义者对一偏僻民族作为神圣义务加以强化的某种看似荒唐的习俗的典型处理方式与历史学家的处理进行比较，这种对比就会显得很强烈。经验主义者视其为怪诞，视为由外界偶然组合而来的一种赘生物。而历史学家则认为其根植于该民族的生活，在历史上与它的整体记忆和传统有着紧密联系；其承载着涉及整个社会生活体制的那些习俗，也被习俗所承载。经验主义对于体制、习俗和有组织的信念只是白板一块，取而代之的是非时间性的孤立的要素，它们可以进行任何可能但并非迫切需要的结合。历史学方法至少部分源于对经验主义这种武断的绝对主义的应对，这一点并非偶然而具有一种逻辑必然性。历史学方法如同经验主义一样是批判性的；它的破坏之路是解释、揭示、把事实放在整体语境下进行处理；希望能够通过指出该情境的无用性（how obsolete is that situation）来表示反对。但是，与此同时，它也进行辩护——相对来说。情境是一种实在，它存在于自身的时间和地点，而所讨论的事实则是其整体的一部分。

于是，这样来说发生学方法的道德意义是对的：它把当前情境下的公认习俗、信念、道德理想、希望以及愿景与过去联系起来。它将道德过程视为一个整体，然而却是构成比例关系的（in perspective）。因此任何可从对于过去的研究中学到的，同时也得自有关现在的分析。它变成探究、解释、批判我们现有设定和愿景的一种工具。由此它尽可能地阐明它们的构造和形成。它清除掉了杂质、纯粹的遗留物、情感反应，并尽既定时间内的最大可能性 把我们所采取的态度、我们所要塑造的理想进行合理化。经验主义和直觉主义，尽管是以不同的方式，两者都否认道德过程的连续性。它们设立了无时间的因而是绝对和分离的终极项（ultimates）；由此它们把有关现在的问题和运动与过去隔离开，把所有的指导性力量从作为冷静、公正、真正的客观研究唯一对象的过去中剥夺，使得我们的经验构成毫无方向，任凭环境和随意性的支配，无论是教条主义的还是怀疑主义的。帮助我们全面地、分析地看清现在情境，令我们掌握对于人之教化具有这种或那种作用的因素，这些正是历史学方法所要为我们做的。如若我们的道德判断不过是关于 道德的判断，这可能具有科学品格，但却会缺少道德意义和道德助益。但是，道德判断是有关行动方式、做事行为、习惯养成、目标培育的判断。凡是对于判断、信念、解释、准则有所改动者，操行也会改动。控制我们对于操行的判断，我们对于习惯、行事、意图的评价，就此而言，也就等于指引了操行本身。

因而，前文关于发生学或进化论方法的科学必然性的主张与本文关于其实际道德意义的主张，结果发现是同一个。凡是能进行科学控制的都必然也具有实际助力；这只是因为其中的立场是一种过程的连续性，它从不将过去与现在分开。

（张留华 译 周永涛 校）