尼采的沉重之思 第十五讲

[210]施特劳斯：你论文是对我的阅读规则的智慧的生动证明。 实际上，我的阅读法则很容易遵从，只要以合理的速度阅读即可。你说第三章“更生动”。为什么是“更”生动？你知道其他时代其他国家，有哪个作家就这个主题写过如此生动的东西吗？我不知道。我不是说我读过所有的书，而是说我从未……（听不见）就我所知，尼采在这个方面是无敌的。我指的是光辉壮丽这种特征，我认为在19世纪能比在其他时代找到更多语言光辉壮丽的作品。谁能像尼采这样就这些主题写得如此光辉壮丽？例如，麦考莱是一个杰出的英国作家，但是麦考莱的作品总是非常靠近政治问题，甚至在他的批判性作品中、在他的……（听不清）也是如此。所以，可以说，第三章在生动方面是惊人的，是无与伦比的……（听不清）当然，问题在于，这种写作风格是否就是最好的哲学写作风格的标准。这是一个问题。

你在论文开头提到的一点是需要辩护。你说，第三章所解释的那条格言就是开篇的那条《扎拉图斯特拉如是说》引文，并说它是一条箴言（motto）。我不认为这是尼采的意思。我认为，尼采所指的那条格言是第三章的第1条格言，他在这条格言中阐述了禁欲主义理想意味着什么。然后，他分别谈到在艺术家、哲人、女人、圣徒眼中，禁欲主义理想意味着什么。然后，他就禁欲主义主义理想对人的意义给出了一个普遍表述，进而得出结论：人需要一个目标，人宁愿愿望虚无，也不愿空无欲望。尼采在“前言”第8节所谓的第三章都是对一条格言的解释，格言1就是这条格言。尼采在结尾说：

听清楚我说的话了吗？已经听懂了吗？“完全没有！我的先生！”——那么，还是让我们从头开始吧。（页155）

然后，尼采开始……（听不清）我认为，这更合理。我没听清，请再说一遍。

学生：要多得多。

施特劳斯：不，因为开篇的箴言……（听不清）问题在于，开篇的引文是一条格言吗？它是一条箴言还是一条格言？但是，这不是……（听不清）你可以再好好想想，但我认为解决办法简单得多。现在，我们来看第三章的内容。你在论文的结尾处提出一个问题，即第三章与前两者的关系问题。第三章的标题是“What is the Significance of Ascetic Ideals？[禁欲主义理念意味着什么？]”，你们的译本是怎么译的？

学生：“What is the meaning of Ascetic Ideals？[禁欲主义理念的意义是什么？]”

施特劳斯：significance更贴近德语原义，尤其是在meaning这个词被广泛误用后，significance更好一些。那么，第三章与前两章是什么关系？首先我们该问，[211]第一章和第二章是什么关系？你认为第一章是对善与恶区分的解释，第二章是对良知谴责和罪欠的解释。我们已经看到这两个问题背后隐藏的是对恢复自然（restoration of natural）的关切。好与坏的区分要比善与恶的区分，在更高的程度上更接近自然的区分。消除良知谴责……（听不清）进而对这个世界心满意足更接近于自然。不过，这也是其困难所在。自然是否能与权力意志等同？权力意志在所有的道德中，即在好与坏的道德和善与恶的道德中，是否同样有效？权力意志在非禁欲主义道德和禁欲主义道德中是否一样有效？所以，尼采做了一个区分。他区分了自然的人，将之分成健康的和垂死的、堕落的人，即虚弱者。换言之，尼采笔下的“自然的”一词保留或重新获得这个词从开端——即在人们依照自然谈论什么样的生活是好生活时——就有的标准要素。

从心理学上来讲，差异就在于此。第一种类型，即健康的人是主动的、进攻型的、自我肯定的人。另一种类型则是被动反应的，根源于怨恨，在肯定之前先行否定，亦即首先否定第一种类型的人。所以，隐藏于前两章之下的问题是自然的生活和恢复自然的生活，这个问题让接下来讨论禁欲主义理想变得顺理成章，因为禁欲主义理想一般而言是一种反自然的理想。

第三章开始于第1条格言的概述，这条格言很难理解，只有通过理解接下来对艺术家、哲人、女人、祭司等眼中的禁欲主义理想的分别论述才能理解——这一事实表明，禁欲主义理想要比善与恶、良知谴责和罪欠等概念更复杂、更含混。这一点在接下来很快就会变得清晰起来。

尼采首先讨论艺术家眼中的禁欲主义理想。为什么？因为在艺术家看来，禁欲主义理想无所意味或意味太多。换言之，艺术家的禁欲主义理想几乎没能揭示出什么。尼采以瓦格纳为例来探讨艺术家的禁欲主义理想，其原因不仅仅是出于生平方面的考虑，如尼采曾是瓦格纳的朋友。我们在《善恶的彼岸》第8章已经看到瓦格纳的重要性，在尼采看来，瓦格纳的存在非常能揭示当时欧洲的状况。尼采在这里要消除对瓦格纳的一个可能的误解。他说，对贞洁的颂扬并不必然导向禁欲主义，因为在贞洁与性欲之间不存在必然的对立。尼采接着提到众所周知的现象。他进一步说，即便在贞洁和性欲之间存在冲突，如某种程度上在歌德和哈菲兹（Hafiz）身上的对立，这也不必然意味着一种悲剧的对立，而是对生命的一种激励。只有在一种情况下才存在对立，尼采在第2条格言的结尾处如何称呼这种情况？

学生：让“不幸的猪”去尊崇贞洁。

施特劳斯：是的。确实其中有最大的不幸，但我们没必要谈论它。所以，重复一下，对贞洁的高度关切无法证明禁欲主义，因为贞洁能与性欲并存。瓦格纳的麻烦在于，[212]他改变了对一般意义上的禁欲主义理想的态度，而不是仅仅改变了对贞洁的态度。下述事实表明了这一点：瓦格纳早期本打算写《路德的婚礼》（ Luther’s Wedding），可是他没有写，转而在晚年写了《帕西法尔》（ Parsifal），后者的禁欲主义气息不仅涉及性欲，而且涉及禁欲主义的各个方面。尼采在此提到，瓦格纳年轻时是费尔巴哈的学生（顺便说一句，费尔巴哈也是马克思的老师），由于费尔巴哈，“健康的性欲”这个术语在19世纪30年代和40年代德意志青年人中非常流行。但是，瓦格纳偏离这条尘世化路径，转向浪漫主义理解的中世纪天主教。

尼采在第4条格言（我们来到一个更深的层面）中提出的要点如下。在职业生涯的末尾，瓦格纳鼓吹禁欲主义理想。如果我们试图理解这意味着什么，这到底意味着什么呢？这种禁欲主义理想对瓦格纳的灵魂有什么启示？之后，尼采简略地谈到，从艺术家的作品来推测艺术家本人是无效的。艺术家可能在作品中表达他身上最高的东西。但是，艺术家也可能表达他完全缺乏的东西，他所渴望的东西。因此，从作品来探究艺术家本人的灵魂行不通。尼采在这里提出了一些非常极端的看法。他在这条格言中说，艺术家……（听不清）他说，“如果艺术家真是如此，那他就绝对不会去表现、去构思、去表达这些东西”。

朗读者[读文本]：

事实上，如果艺术家真是如此，那他就绝对不会去表现、去构思、去表达这些东西；假如荷马就是阿基琉斯，而歌德就是浮士德的话，那么荷马和歌德就不会去塑造阿基琉斯和浮士德了。（第三章，4，页161）

施特劳斯：换言之，阿基琉斯和浮士德都是诗人的理想，他们知道自己没法成为那样的人。继续读。

朗读者[读文本]：

一个完美全面的艺术家永远总是与“真实”、与现实相分离的；不过我们也可以理解，艺术家有时也会对他内心最深处的这种永恒的“失真”和虚假感到厌倦，甚至绝望——所以它接下来就有可能会尝试着做一些对于他来说最犯禁的事，那就是向真实挺进，去变得真实。（第三章，4，页161）

施特劳斯：对艺术家的这种看法，当然不是……（听不清）尼采偶尔如此说，并且这不是尼采关于艺术家的唯一看法。这种看法后来通过托马斯·曼的作品流行开来，我前面提到过这位作家。例如，在《魂断威尼斯》（ Death in Venice）中清楚地呈现了这一看法。在《特里斯坦》（ Tristan）中，那位艺术家总是有一种渴望；在《王爷殿下》（ Royal Highness）中，主角碰巧不是一位艺术家，但是一位德国幼君。根本上而言，这都是艺术家的同一个问题，毫不费力地就可以看到这一点。这是尼采基于对一种独特类型的艺术家观察而提出的众多看法中的一个，尼采有时将这种类型的艺术家称为浪漫派艺术家，后者不同于古典艺术家。接下来，我们读第5条格言。

[213] 朗读者[读文本]：

——那么禁欲主义理想究竟意味着什么呢？如果是对于一位艺术家来说的话，我们可以径直理解为：毫无意味！……或者意味太多，其实也等于毫无意味！……那么我们就先忽略艺术家：这些艺术家反正长期以来就因无法独立于世界和无法反抗世界而使得他们的价值观及其转变本身难以得到重视！不论在什么年代，它们都是某种道德、某种哲学或某种宗教的仆从；而且很遗憾，除此以外，他们还经常像宫廷弄臣一样对他们的支持者和资助者曲意逢迎，并且像个善于察言观色的佞臣一样在新旧暴力面前阿谀奉承。至少他们总是需要一个护卫、一个支柱，需要已经确立的权威的保护：艺术家从不代表自己，独立自主违背他们最内在的本能。（第三章，5，页162）

施特劳斯：我们可以不考虑这一点，因为……（听不清）他们可能是观众、票房之类的东西的奴隶。这很无趣。有趣的是，艺术家是否被成功或成功的希望所败坏，他们是道德、哲学或宗教的仆从。你们在哪里听过这说法？

学生：《王制》卷十。

施特劳斯：是的。但是，《王制》卷十说诗人仅是某种道德、某种礼法的仆从。可以说，这的确是事实。我们将不得不多次想到柏拉图。在一个类似的段落中，如果我记的没错的话，是在《快乐的科学》的格言1中，尼采说，艺术家一直是某种道德的仆从，在这里则说，艺术家是某种哲学或某种宗教的仆从。当然，说得粗俗些，每个宗教诗人都是他的宗教的仆从。只有很少一些诗人，例如卢克莱修是伊壁鸠鲁哲学的仆从。你也可以就其他著名诗人给出类似的评论。回到瓦格纳的例子，他是此处尼采直接讨论的对象，瓦格纳仅仅是……（听不清）想变成一位禁欲主义的诗人或创作者，因为他是叔本华哲学的仆从，正如他早期的音乐作品则是费尔巴哈哲学的仆从。因此，瓦格纳没有什么独特性。[214]这不仅归因于叔本华的伟大而且归因于一个特殊事实：叔本华的美学将音乐视作最具形而上学的艺术。

朗读者[读文本]：

瓦格纳突然意识到，运用叔本华的理论和创新，就可以在“为了音乐更高的荣耀”方面大有可为——也就是音乐拥有主权，或者正如叔本华所理解的那样：音乐应当与其他所有艺术有所区别，应当是自在自为的独立艺术，它不应该像其他艺术那样只限于反映与摹仿现象，而是应该更多地成为意志自我表达的语言。（第三章，5，页164）

施特劳斯：在叔本华看来，“意志自我”就是自在之物，就是真理。

朗读者[读文本]：

它直接来自于“灵魂深处”，是对灵魂深处最自我、最原始、最直接的揭示。这种音乐价值的急剧上升似乎是从叔本华哲学当中发展成熟起来的，而与此相应的是，那位音乐家本人也得到了前所未有的骤然增值。（第三种，5，页164）

施特劳斯：这是自然而然的。每一个了解自己地位的音乐家都会如此。

朗读者[读文本]：

他从此成了一道神谕，一位祭司，而且不仅仅是祭司，而是“自在”之物的代言人，是彼岸世界的远程传声筒——他成了上帝的心腹代言人，他从此不再仅仅谈论音乐——而是开始谈论形而上学：所以他终于有一天谈起了禁欲主义理想，这又何足为怪呢？……（第三章，5，页164）

施特劳斯：我们已经知道答案。因此，我们已读完对艺术家的讨论，这里提出的问题是，形而上学的意义何在？因为尼采似乎理所当然地认为，形而上学就是禁欲主义的，或者说为禁欲主义理想奠定基础。这说得通吗？我的意思是不要直入深处，而是首先看表面。形而上学从字面上来说是什么意思？

学生：对超自然事物的沉思。

施特劳斯：是的，你也可以说这个词指另一个世界。因此，自然而然地，如果形而上学是对另一个世界的肯定，它就否定了这个世界的价值。所以，它是禁欲主义的。这一点随后将变得一目了然。我们还记得《善恶的彼岸》的“序言”，尼采在那里说到柏拉图的纯粹精神和善本身，这两个概念从字面上理解，当然也是禁欲主义的。

现在，尼采离开瓦格纳，开始讨论叔本华的美学概念的问题。叔本华将美学概念追溯到康德的美学，而尼采追随叔本华也将美学概念追溯到康德。尼采在这里给出一个对他的美学非常重要的一般评论：康德的美学（以及先于他的其他美学）都是从旁观者的视角、从接受者的视角出发的美学。你还记得，尼采攻击过接受者的视角……（听不清）更高的考虑是，从艺术家的视角、从创造者的视角来看待艺术，这是尼采所宣称的美学原则。此处是……（听不清）那么，康德和叔本华如何谈论美？

[215] 朗读者[读文本]：

康德说：“美就是无利害心而且给人愉悦的东西。”（第三章，6，页165）

施特劳斯：我们可以很容易……（听不清）尼采此处提到的另外一个美的定义是什么？

学生：一种对幸福的应许。

施特劳斯：原文是une promesse de bonheur[一种对幸福的应许]。这是谁说的？

学生：司汤达。

施特劳斯：换言之，在此处的临时性说法中，我们必须在康德的无利害的愉悦与司汤达的“对幸福的应许”之间做出选择。在一个人的意识中，尤其是当他年轻时，不是更喜欢司汤达而非康德吗？我们没法深入讨论尼采是否恰切地理解了康德的定义。相反，我提出另外对我们有帮助的一点。康德对美的定义，不仅指艺术中的美，而且指自然的美：诸如夜莺的歌声、俊美的身体或一匹漂亮的美洲豹。总而言之，康德对美的定义指向所有美。美学中的美则指艺术中的美（是关于艺术的学说），也如19世纪的一些人说，美学甚至也涉及艺术中的丑。这是非常晚近才出现的进展。原初，美学就是“所有美好事物的科学”，并且起初主要是指自然的美，即自然中的美。不过，我们在此不深入探究这个问题。

康德对美的定义让人想到一个更老的定义。我给你们读一下，“美就是理解的愉悦。不过，善就是令人愉悦之物。” 这意味着美不仅仅是理解的愉悦。“美就是理解的愉悦”意味着理解活动是决定性的，因此它并不必然指你必须掌握事物，因为令人愉悦的不是事物本身，而是理解行为本身。这是托马斯·阿奎那的定义，这个定义可能有一个更古老的源头，不过我不知道。

至于另一种观点，即关于司汤达的定义，我给你们读一下霍布斯的《利维坦》中的话。

拉丁语有两个词，其重要性接近于善和恶，但不是完全一样；这两个词就是pluchrum[美]和turpe[丑]。前一个词意思是通过明显的迹象允诺善，后一个词的意思是通过明显的迹象允诺恶。（《利维坦》，第六章）

这就是司汤达的定义的源头。在我们读过《善恶的彼岸》第八章“民族与祖国”后——尼采在那里以粗野的夸张之词讨论英国人——我认为我们必须指出，要公正地对待霍布斯和一般的英国作家。

尼采当然看得很清楚的一点是，尽管康德和叔本华对美的定义一致，[216]但二者之间仍有一些非常重要的差异。因为，正如尼采在康德身上看到的，康德是一个……（听不清）某种程度上他是一个死气沉沉的人。相反，叔本华则生气勃勃。康德不是一位杰出的作家，他是德语最伟大的文体家之一，但他的写作不杰出。康德偶尔也会开一些漂亮的玩笑，但它们不是最好的玩笑。我认为，康德开的玩笑中非常漂亮、非常优雅的一个是，当他提到那个古老的说法：哲学必须是神学的婢女，然后他说，是的，可以这么说，但是，这要看哲学是那种将搭主人便车的婢女，还是那种将蜡烛放在主人面前的婢女。 康德就是这么说的。我只是顺便提到这点。而叔本华谈到美学经验的很多强烈的激情。尼采举了一些例子。从“多么痛苦、漫长、厌烦的景象”开始读。

朗读者[读文本]：

多么痛苦、漫长、厌烦的景象！而“这样的瞬间”与“伊克西翁的转火轮”、“欲求强加给我们的苦役”、“可耻的意志之驱使”之间构成了近乎病态的时间的对照！（第三章，6，167-168）

施特劳斯：引号中的都是叔本华本人的表述。

朗读者[读文本]：

——但是，即使叔本华本人就他个人的角度而言是百分之百的正确，这对于我们洞见美的本质又有什么用呢？叔本华曾描述了美的一个效用，即平静意志的效用——但这也是一种常规的效用吗？如前所述，从气质禀赋上看，司汤达的感性并不逊于叔本华，但却生活得比叔本华更幸福，他提出了美的另一个效用：“美应许幸福”。在他看来，意志（利害心）的兴奋通过美而成为事实。有人或许会专门反驳叔本华本人，说他在这里非常错误地把自己看作是康德主义者，而他根本就没有用康德的方式来理解康德关于美的定义——说美带给他的愉悦也是因为一种“利害心”，甚至是出于最强烈的、最私人的利害心：那就是饱受折磨的人想要摆脱折磨的利害心……现在让我们回到最初的那个问题上：“一个哲人信奉禁欲主义的理想，这意味着什么呢？”我们在这里至少获得了第一个提示：他欲求摆脱某种折磨。（第三章，6，页168）

施特劳斯：你们看，尼采在此迈出很大一步。在此之前，他只是谈论叔本华或康德，但现在，他普遍地提出，一位哲人信奉禁欲主义理想意味着什么的问题。答案是他想摆脱某种折磨。这种折磨不一定与叔本华要摆脱的一致，你们知道叔本华关切摆脱性欲以及别的欲望的折磨。那么，尼采之前的所有哲人信奉禁欲主义，究竟想摆脱什么？共同折磨他们的东西是什么？

学生：无知？

施特劳斯：不是。这是之前的哲人的说法，但尼采质疑这一说法。

学生：折磨所有哲人的是“变化之轮”，即生成和消亡。

施特劳斯：是的，非常准确。哲学是对永恒的渴求。因此，哲学是一种摆脱生成和消亡的尝试，尼采在《扎拉图斯特拉如是说》中将之解释为复仇精神。在这个意义上……（听不清）叔本华实际上就是这种哲人的一个代表。

[217]学生：这是否就是尼采谈论的目的的虚无？生成和消亡类似于他在第1条格言中谈到的目的的虚无？

施特劳斯：不一样。毕竟，一个完全没有任何目的的世界也会经历生成和消亡。举一个最简单的例子，柏拉图的理念，它超越所有生成和消亡。在尼采看来，这是哲学的古典形式：纯粹精神、摆脱性欲、摆脱所有激情（更不用说摆脱时间了）、感知永恒不变的理念。如果你用牛顿意义上的自然法取代这种理念，情形也不会发生根本改变。甚至在今天的不再是牛顿式的科学中，仍然有关于存在和我们漠视的其他一切的纯粹知识。所以，这是……（听不清）因此，禁欲主义理想是哲学的本质。尼采接下来没有强调这一点，因为他关切哲学中更基本的要素和将成为未来哲人特征的一些要素。我们来读第7条格言。从开头读。

朗读者[读文本]：

我们不要一听到“折磨”这个词就摆出阴沉的面孔：恰恰在这种情况下，我们会有足够的理由期待出现相反的东西、分散注意力的东西——甚至还有某些好笑的东西。我们尤其不能忽略，叔本华在事实上把性（连同性的工具，即女人这个恶魔的工具）当作自己的私敌，他必须有敌人，为的是保持愉悦和乐观；他热爱暴烈恶毒、充满怨恨的言语；他出于热情，为了发火而发火；假如没有敌人、没有黑格尔、没有女人、没有性以及没有生存与在此停留的全部意志的话，他就会生病，就会成为一个悲观主义者（——因为他并不是一个悲观主义者，尽管他希望如此）。我们可以打赌，如果不是这样，叔本华就不会在此停留，他就会离开这里：但是他的敌人紧紧抓住他不放，他的敌人反复不断地引诱他去生存；他和古代的犬儒主义者完全一样，他的怒火就是他的精神饮料、他的休养、他的报酬、他的止吐药、他的幸福。（第三章，7，页168-169）

施特劳斯：你们都应该见过这样的人。继续读。

朗读者[读文本]：

这一切都是叔本华最私人的事情；但另一方面在他身上还有某些具有典型意义的东西，——这样我们才回到了我们的问题上。毋庸置疑，只要尘世间有哲人存在，只要是曾经存在过哲人的地方（从印度到英国，谨举两种截然相对的哲学气质为例），随处都有哲人对性欲表现出真正的神经过敏和仇视——叔本华可以说只是上述情感的最为雄辩的爆发形式，而且如果我们仔细倾听的话，就会发现，他也是最吸引人的和最令人陶醉的——；同时，哲人们对全部禁欲主义理想有着真正的偏爱和热忱，对此我们应当开诚布公。（第三章，7，页169）

施特劳斯：我们现在读到关键的论断：每一种哲学形式（因此也包括未来哲学）都与禁欲主义理想有一种本质联系。哲人就是这样的禁欲主义者。当然，尼采所说的哲人不是哲学教授，他谈论的是那些伟大的哲人。接下来在接近结尾的地方，尼采明确给出了哲人成为禁欲主义者的原因：他们渴望借此获得独立。哲人就如同其他所有动物一样，寻求独立的最佳条件。尼采会说，瞧，狗这种动物，它们在壁炉和门之间找到最佳位置，那个位置不会太热也不会太冷，即完美的中间地带。每种动物都以同样的方式，尤其是哲人这种动物，拥有争取最佳生存条件的本能，[218]所用方式就是哲人的禁欲主义。因此，哲人们践行那三个著名的口号：谦卑、贫穷、贞洁。尼采在此尤其谈到哲人结婚这个问题，提出迄今为止哪个伟大的哲人结过婚这个问题。

朗读者[读文本]：

赫拉克利特、柏拉图、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德，叔本华——他们都不曾结过婚，我们甚至都不可能设想他们会结婚。一个已婚的哲人，就是喜剧人物了，这是我提出的一个定律：苏格拉底是个例外，阴险的他玩世不恭地结了婚，似乎就是专门为了演示我的这个定律。（第三章，7，页170）

施特劳斯：尼采忽略了黑格尔，还有谁？

学生：亚里士多德。

施特劳斯：他结婚了吗？他有一个儿子，他可能结婚了。[课堂发出大笑，盖过了施特劳斯的声音]霍布斯也没有结婚，洛克也没有。但是，由于他们的民族问题（因为他们都是英国人），他们都没有被算在内，所以尼采都没有提到他们是有原因的。没有人可以比尼采说得更好笑。尼采在这里提出的要点，在这里已有所显现，不过在下一条格言中更清晰。读第8条格言，从“禁欲主义理想的三个伟大的光辉口号是：贫穷、谦卑、贞洁”开始读。

朗读者[读文本]：

人们都知道，禁欲主义理想的三个伟大的光辉口号是：贫穷、谦卑、贞洁：现在，如果人们从近处仔细观察一下所有伟大的、有成就的和富于创造的思想家的生活——人们总能从中或多或少重新找到这三个特点。不难理解，这些看起来似乎都是他们的“美德”，但事实完全不是如此——这样的人要美德有何用！——这些是他们实现最佳生存和获取最优秀成果的最基本和最自然的条件。（第三章，8，页172）

施特劳斯：停在这。换言之，哲人对禁欲主义理想的热情与道德毫无干系。尼采在这里用“美德”一词表明了这一点。禁欲主义理想仅仅是哲学沉思的条件，且没有……（听不清）。如果哲人们感到骄傲，那么他们是为自己的哲思感到骄傲，而非为哲思的条件感到骄傲。如果你们记得《王制》卷五和卷六讨论哲人的条件的段落，你们就会想起所有道德德性——柏拉图没有使用“道德德性”这个词，我们或亚里士多德称之为道德德性——是哲学必不可少的条件。换言之，其他恶习会让生活变得不必要的复杂。如果你不义——在这个词最原始的意义上来说，如果你违反法律——想想你可能遇到的麻烦。这是要守法的一个初始原因。或者考虑一下放纵：如果你放纵，你不仅会受到法庭的而且会受到自然的惩罚。或者如果你很懦弱，将始终生活在恐惧之中，这样你就没法思考。尼采随后更详细地阐明了这一点。在将近结尾之处，尼采对比……（听不清）。

朗读者[读文本]：

这些哲人，他们最终要求的东西不多，他们的座右铭是：“谁占有，谁就将被占有”——正如我不得不一再重申的那样，他们这样做并不是出于一种美德，不是出于一种值得赞许的追求知足和朴素的意志，而是因为他们的最高主宰就是这样明智而又无情地要求他们的：这位主宰只关心一件事情，而所有的一切，时间、力量、爱情、兴趣等，都是为此而聚集和积蓄的。（第三章，8，页174-175）

[219]施特劳斯：然后尼采开始谈论贞洁。

朗读者[读文本]：

最后让我们谈一下哲人的“贞洁”问题，这种人的成就很显然不是体现在生儿育女上；或许也不体现在他们姓名的延续上，即那种渺小的不朽上（古印度的哲人们说得更为直接：“那个灵魂就是整个世界的人，他要子嗣何用？”）在这里，贞洁根本不是来自某种禁欲主义的忌讳和对感官的仇恨，当一个角斗士和赛马师放弃女色的时候，他们并不是为了贞洁。（第三章，8，页175）

施特劳斯：我认为，没人能比尼采就此处的观点表述的更清晰、更有力。禁欲主义理想是哲学生活的非道德的或超道德的条件。我们继续读一下条格言的开头。

朗读者[读文本]：

我们已经看到，一定程度的禁欲主义，即最坚强意志所做的一种艰难而又愉快的自我禁忌，它既是最高精神活动的有益条件，同时也是这类活动最自然的结果。（第三章，9，页176）

施特劳斯：所以，在这种意义上被定义的禁欲主义，既是哲学生活的条件，又是哲学生活的结果。这也是一个柏拉图的重大主题。柏拉图当然没有谈到禁欲主义，但是他谈到，例如节制和其他德性为何对哲人而言必不可少。哲人奉行节制的动机与普通人奉行节制的动机完全不同。普通人奉行节制是因为，成为节制之人是高贵的表现，德性之美具有这种吸引力。这也可以用在其他德性上。但是，对哲人而言，某种程度上这些美德的魅力不是他们考虑的首要原因，因为他的目标（即知识和智慧）如此明显地要求这些美德，以至于没有必要看到这些美德的美，比如说正义的美。

亚里士多德在《优台谟伦理学》（ Eudemian Ethics）的结尾对这个问题有一个非常有趣却不好理解的讨论，这部作品不是著名的《尼各马可伦理学》。[施特劳斯在黑板上写了《优台谟伦理学》的书名]。你们用英语是称为Eudemian[优台谟]吗？

学生：我常常听到Eudemian这个词。

施特劳斯：不错。在《优台谟伦理学》将近结尾处，亚里士多德区分了完美的绅士——即那些因为某事本身高贵而做高贵之事的人，他们对应着我们所谓的道德上的高贵之人——和好人。好人与高贵无关。亚里士多德举了斯巴达人的例子，他们总是做明智、有益、正确的事，但出发点是为了他们的利益，而不是因为那些事情本身高贵。但是，……（听不清）[220]换言之，斯巴达人在践行道德行为时的出发点是算计。功利之人与绅士对立。然后，亚里士多德讨论了功利之人的第二种类型，这种人表面上与绅士一样富有道德，动机却与绅士非常不同。

亚里士多德提出下面这个问题：如果我们追求好东西，且只关切善，我们是否必然需要一个总体的目的，这个目标引导我们选择那些次要的好东西？然后，亚里士多德回答说，是的。如他在那里所说，这个目标就是关于神的知识。所以，在这里，我们拥有一种纯粹的功利伦理学的可能性，如果我可以这么说——当然不是边沁意义上的功利伦理学——这种功利伦理学为理论的最高完善服务，而恰当的道德考虑，即对高贵或责任的关切（如果你们想使用这个词的话）在追求理论的最高完善中完全缺席。如果你们偶然读到这个段落，希望不会伤害到你们。

重复一下：尼采在这里说，禁欲主义是哲学沉思的条件和结果。尼采接着说，哲学与禁欲主义仍有一种更紧密的联系。

朗读者[读文本]：

审慎的历史回顾甚至能够证明禁欲主义理想与哲学之间更为密切和严谨的联系。人们或许可以说，哲学正是牵着禁欲主义理想的襻带才开始在尘世间蹒跚学步的——啊，还是那么笨拙，啊，他们的神情是那么懊恼，啊，随时准备着要摔跤，准备着要趴在地上，啊，这些笨手笨脚而且胆怯的小家伙，这些小腿弯弯的娇儿！哲学在初始阶段的经历和所有的善事是一样的，——他们总是缺乏自信，不停地环顾四周，看看是否能有人愿意帮助他们，他们甚至害怕所有看着他们的人。让我们逐个清点一下哲人的本能和美德吧——他有怀疑本能，有否定本能，有观望（犹豫）本能，有分析本能，有研究、搜寻和冒险的本能，有比较和平衡的本能，他们的意志向往中立和客观，向往每一种不忿不偏——：是否已经有人意识到了，所有这些本能在漫长的时间长河中都是与道德和良知的最初要求相悖的？（第三章，9，页176-177）

施特劳斯：换言之，从哲学还未出现、前哲学的视角来看哲学，哲学就是肆心……（听不清）因此，哲人对自己隐瞒了这一事实，这就是尼采的看法。读第10条格言的开头。

朗读者[读文本]：

在沉思者的本能中，那些不够活跃的、苦思冥想和不事进攻的东西早就在他们周围引起了深刻的怀疑：而对付这种怀疑的唯一办法就是引起他人对自己的极度畏惧。（第三章，10，页180）

施特劳斯：换句话说，哲人（对尼采来说，这一点某种程度上要比他前面说的更重要）不得不披着令人畏惧的伪装，以非哲人的面目现身，而这伪装就是禁欲主义。如果某人能滴水不进活十天，如果一个人可以自焚，这一定会给民众留下深刻印象，至少部分是这样。所以，尼采的观点是（这是我们必须考虑的一个观点，如果此处合宜的话），哲人不会向民众显明他们真实的生活。因为民众没有能力面对哲人的生活。哲人没有超出公共生活的常态，而是隐藏在其中。当然，尼采为他的下述断论给出证据：哲人没有完全意识到哲学与城邦之间的冲突。另外重要的一点在第10条格言结尾处。

[221]朗读者[读文本]：

哲人们这种特有的否定尘世、敌视生活、怀疑感官、摒弃性欲的遁世态度一直保持到了今天，它因此也几乎被认为是纯粹的哲学态度——其实这种态度不过是哲学赖以产生和存在的条件过于窘迫而造成的后果：因为如果没有禁欲主义的外壳和伪装，没有禁欲主义的自我曲解，哲学在世界上就根本不可能长期存在下去。（第三章，10，页181）

施特劳斯：我重复一下，在我看来，这是尼采所犯的最大错误之一。他要比19世纪或20世纪的任何思想家更靠近这个问题，亦即更靠近下述事实：哲学对哲人和他们的同伴来说才是问题。但是，尼采说，哲人们没有意识到这一点，没有摆脱他们的同伴用来衡量他们的价值。我认为这是一个错误的论断。

朗读者[读文本]：

直观而且形象地说，禁欲主义的祭司直到最近才把那令人恶心、灰暗阴森的毛虫外壳交了出来，只有哲学可以单独披着这个外壳生存和蠕动……情况真的改变了吗？那个色彩斑斓的、危险的、长翅膀的生灵，那个躲藏在毛虫外壳里面的“精神”，真的因为一个有着更多阳光、更多温暖、更多光亮的世界而最终被脱去外壳，放归天日了吗？（第三章，10，页181）

施特劳斯：换言之，我们现在知道，哲人不是真正的禁欲主义者，他们的禁欲主义是他们的沉思活动的条件和结果。如尼采在我们前面读的一个段落中清晰阐明的，禁欲主义是哲学原初出现时披的外壳和伪装，目的是生存下去，因为所有正派的观念都会反对哲学。我们接下来看看禁欲主义的祭司。读第11条格言的开头。

朗读者[读文本]：

只有在认清了禁欲主义的祭司以后，我们才能严肃地逼问起我们的问题：禁欲主义意味着什么？——现在，事情才变得“严肃”：因为从现在起，我们必须面对真正的严肃的代表。（第三章，11，页182-183）

施特劳斯：谁是真正的严肃的代表？

学生：禁欲主义的祭司。

施特劳斯：没错。

朗读者[读文本]：

“所有的严肃到底意味着什么？”——这个更为基本的问题可能已经到了我们嘴边：正常看来，这是一个属于生理学的问题，我们只是暂时和它轻微接触一下。（第三章，11，页183）

施特劳斯：顺便说一下，这是一个严肃的评论。你们一定不要被其非正式的特征给骗了。显然，如果只知严肃性而不知玩笑性，就绝不可能谈论严肃性。这两种东西可以分割开来吗？尼采认为不可分割，柏拉图也如此认为。柏拉图是怎么说的？不，……（听不清）它们不是柏拉图说过的最有名的东西。此外，所以……（听不清）但是，在祭司的情形中，似乎严肃可以脱离玩笑而存在。继续读。

[222]朗读者[读文本]：

禁欲主义的祭司在其理想中，拥有的不仅仅是他的信仰，同时还有他的意志、他的力量和他的利益。（第三章，11，页182）

施特劳斯：这句话将禁欲主义祭司与前面所讨论的类型和还未讨论过的类型区分开来。哪一种类型还没有讨论？女人眼中的禁欲主义理想，因为她们的禁欲主义理想无法与禁欲主义的祭司的理想相比。这是暗示出来的。现在跳过两句继续读。

朗读者[读文本]：

禁欲主义祭司们为之奋斗的观念，就是从他们的立场出发对我们的生命进行评价：他们把生命（以及与此相关的“自然”、“世界”，即充满生成发展与非永恒性的整个领域）与一种完全不同的存在联系在一起，而生命与这种存在是相对对立和相互排斥的，除非生命会在一定程度上反对自己、否定自己：在这种情况下，即在某种禁欲主义的生活中，生命被当作通往另一种存在的桥梁。禁欲主义者把生命视为一种歧途，人们最终必定会迷途知返，一直回到他们的起点；禁欲主义者也会把生命当作一种谬误，人们要通过行动去驳斥它——而且理应驳斥它。（第三章，11，页182）

施特劳斯：你们注意到，自然与世界两个词加了引号，“生成发展与非永恒性的整个领域”却没有加引号。这是因为，整个世界都是生成与流变的领域，这是毋庸置疑的，我们只需要环顾我们周围即可。但是，是否存在严格意义上的自然，在尼采那里成了一个问题。确切的问题是什么？读稍稍往后的地方，尼采说禁欲主义理想存在于一切地方。

朗读者[读文本]：

肯定存在着某种第一流的必要性，它促使这个敌视生命的种群不断生长繁荣——这个自相矛盾的种类竟然没有消逝灭绝，这一点肯定就是生命本身的某种利害所在。（第三章，11，页183）

施特劳斯：禁欲主义的祭司们之所以自相矛盾，是因为生命本身肯定生命，渴望持续保存自身。但是，一种敌视生命的生命是自相矛盾的。

朗读者[读文本]：

因为禁欲主义的生命就是一种自相矛盾：支配这里的是一种独一无二的怨恨，这怨恨乃是一种不知餍足的本能和强权意志的体现，它不是想要统治生命中的某种东西，而是想要统治生命本身，统治属于生命的最深刻、最强健的、最深层的条件；这里进行的是这样一种尝试，即用力量去堵住力量本身的源泉。（第三章，11，页183）

施特劳斯：很不幸，我们没法读完……（听不清）。祭司的这种禁欲主义理想是我们找到的最清晰、最纯粹的禁欲主义形式，它起源于生命本身的基本需要，祭司的禁欲主义却否定生命。显然，除了生命本身之外，这种禁欲主义不可能有别的起源。尼采排除了这种禁欲主义有别的起源的可能。因此，祭司的禁欲主义中有一种自相矛盾，这种禁欲主义必定只起源于生命本身。这不是一目了然吗？我的意思是，形而上学的、传统的、超越论者（transcendentalist）的解释从一开始就被排除了。那么，这种“生命的利益”是什么？禁欲主义否定感官、否定理性、否定很多别的东西。这是一种令人震惊的残忍。这种荒谬的残忍还有巨大的价值，首先就是阉割人的理智。我们读第12条格言的结尾。

[223]朗读者[读文本]：

而恰恰是作为认识者的我们，不应该最后忘恩负义地反对这种断然颠倒那些惯常的视角和评价的做法，精神利用这些视角和评价来摧残自己的时间似乎已经太久了，而且这种摧残是如何肆无忌惮和毫无意义：而这样一种别样的看法，这样一种意欲改变看法的行为，对于理解恢复其曾经的“客观性”，可以说起到了很大的培育与准备的作用——在这里，“客观性”不能理解为“无利害心的直观”（后者乃是愚蠢与荒谬的），而是由能力支配自己的赞成与反对意见，有能力公开或搁置自己的意见：这样一来，人们就知道如何将视角与情绪解释的多样性应用于认识领域。（第三章，12，页185）

施特劳斯：你们还记得尼采之前说过的东西。必须赋予精神危险的自由，正是出于这个原因必须支配自己的心。这种从一种完全不同的视角、彻底不同的视角来看待事物的自由和可能性，通过这种禁欲主义理想的出现而变得可能。一般而言，这当然是对的。对善与恶、良知谴责、罪欠感和禁欲主义的驳斥，使得一种应受赞颂的、更高的道德形式变得可能，即让贵族道德、没有良知谴责的道德、非禁欲主义的道德变得可能。因此，不管这种禁欲主义理想有多么可怕，它的功用是未来更高之人的一个基本部分。

在下一条格言中（格言13），尼采解释了这种禁欲主义理想和它对生命意味着什么。从“禁欲主义理想起源于一种正在退化的生命的自我保护和自我拯救的本能”开始读。

朗读者[读文本]：

禁欲主义理想起源于一种正在退化的生命的自我保护和自我拯救的本能，该生命正寻求各种手段来维系自身，为其生存而战斗；这种情况也表明，该生命发生了部分生理障碍和疲劳，于是最深层的、保存完好的生命本能就不断用新方法和新发明与之对抗。禁欲主义理想就是这样一种方法：这种看法与禁欲主义理想的崇拜者的意见恰恰相反——生命在禁欲主义理想中，并通过这种理想和死亡搏斗，反抗死亡，禁欲主义理想就是用来维持生命的一个绝招。（第三章，13，页187）

施特劳斯：这让我们想起前面关于健康的生命和病态的生命的区分。禁欲主义理想是对病态生命的一种治疗。尼采接下来会阐明这是什么意思。不幸，我们没法读完整条格言。无论如何，尼采在这里说的要点是，禁欲主义的祭司为衰败的生命赋予了意义，这是其巨大的功能。因此，他让患病的生命们满足于他们的命运，否则他们将进行无望的反叛。所以，由于禁欲主义的祭司对他们的治疗，他们变得对自己的命运感到满意。现在，我们要跳到第14条格言。从“这些都是心怀怨恨的人”开始读。

朗读者[读文本]：

这些都是心怀怨恨的人，生理不健全的人，虫蛀的腐朽者，他们就是一片不停颤抖的、潜藏着复仇种子的土地，他们永无休止、永不知足地对着幸福者发泄怒火，他们永不停顿、永不满足地为复仇粉饰、为复仇寻找借口：他们何时乃能达到他们最后的、绝妙的、光辉的胜利？毫无疑问，一旦他们胜利了，他们肯定会把自己的不幸，以及世界上所有的不幸，全部推进幸福者的良知里：这样一来，有朝一日幸福者就会为他们的幸福感到羞耻，他们或许还会彼此说：“幸福是不光彩的！世界上的不幸太多了！”（第三章，14，页191）

施特劳斯：换言之，心怀怨恨的人让幸福者对自己的幸福感到羞愧。这种情况一旦发生，会变得非常糟糕，正如他……（听不清）[224]因为这意味着高者被低者统治，或为低者服务，这是反自然的。

学生：尼采似乎是说，我们不应该让民众进入更高者的意识中。但是，这本书如何与尼采将心理学视作最高的学科协调呢？显然……（听不清）

施特劳斯：这本书不是为民众写的。民众应该读那些流行的书，这些书告诉他们要蔑视幸福者，后者遭受着永恒的诅咒。然后，他们就会对自己非常满意。幸福者也对自己感到满足，但是出于更好的原因。因此，禁欲主义的祭司通过重新解释怨恨者的感情，怨恨就变得无害了。

学生：尽管如此，可能更高者应该研究心理学。这意味着，低者必然会进入他们的意识。不是吗？

施特劳斯：还有另一个……（听不清）但是，他们不会研究心理学，他们将受民众引导，民众会告诉他们，尼采意义上的心理学是毒药。

学生：这些人是更高的人吗？

施特劳斯：不，是尼采意义上的病态之人。

学生：那更高的人呢？

施特劳斯：夸张地说，他们生活在一个不同的世界，更低的人生活在他们的奴隶小屋里——为了回答你的问题，我被迫这样说。

学生：您说的是更低的人？

施特劳斯：是的。更高的人住在漂亮的大房子里。他们不会在任何地方见到低者。当然，一定会有一些中间人，如未经任命的官员、法警之类的人，这是必然的。但是，我认为你问的是另一个问题：在尼采如此清晰地说过之后，他的药方还怎么会有效？我的意思是，不再会有人接受这一可疑的药方，他们只会说这是他们的鸦片——正如有人说过的——从此不再相信它。这个困难不也需要考虑吗？

学生：我的问题是，更高的人住在大房子里研究心理学，不可避免地会学到关于低者的知识。这难道不会败坏他们吗？

施特劳斯：不会，恰恰相反。他们不会再有虚假的同情。这就是尼采的意思。我用一个粗鄙的比喻来说：迄今为止，[225]住在干净的大房子中的人，对他们住在那里感到一种良知谴责。这就是尼采想表达的意思……（听不清）你丝毫没有理由住在那样的房子里。这个问题在美国已引起广泛讨论，你们一定读过相关的报道。我指的是，……（听不清）罪欠感也是其结果。

尼采对美国的种种问题（尤其是1967年的问题）一无所知，但他早就预见到这一问题，并且已经看到这一问题的根源。例如，他关于同情道德的说法，如果严肃对待同情，而不是虚伪地对待，那么同情就意味着我们最重要的职责是关切不幸，这意味着关切那些在身体、心理或精神上有缺陷的人。这不就是今天的写照吗？因为其他人不需要我们的帮助。然后，尼采说，这是对人的生活的一种错误理解。毕竟，让身体、灵魂和精神保持健康，去做有益于此种健康的事才是好的，无论如何不应该阻止这样的人去做此类增进健康的事。

这是我们必须认真聆听的一点。无需多说，它从未变得如此严肃，因为事实上，人类中间具有真正同情能力的人非常稀少。另一方面，空谈同情的人却很多。如果一个人看到不幸的场景或其他灾祸，他会受到触动。但是，我们足够聪明，很快就会抛之脑后。所以，人变得太过富有同情心不会有什么危险。如果尼采忧虑过同情之德，那么他的忧虑毫无根据。但是，那种“官方”的理想——其官方的程度达到，让叔本华和瓦格纳这样的人成了同情的信徒，并让其他一些人也成了同情的信徒——这当然会影响和扰乱人的想法，至少会影响和扰乱一些人的想法。尼采反对这种情形。

学生：尼采反对同情之德的做法，有没有影响德国人的思考？

施特劳斯：德国的情形完全不同。正如尼采清楚阐明的，在德国，统治阶层是普鲁士容克贵族，这是一个没有过分柔弱感情的阶层。他们直接进入军队，赎买官职，他们是每支部队的重要部分，因为他们是从封建阶层向次封建阶层的传播者。封建化的过渡者。所以，从现实视角来看，德国对同情之德没有很大的恐惧。但是，在尼采那里，同情问题，是更大的问题的一部分，因为尼采身上也有同情。毕竟，他不是——我该什么说呢？——军队教官的理论家。尼采对[德意志]军队教官没什么用。

学生：似乎有大量德国人……（听不清）赞颂……（听不清）

施特劳斯：毫无疑问，尼采的流行与纳粹有很大关系。这与尼采是否要对此负责的问题有关。[226]无疑，不是简单的辩护就能否认尼采的责任。不过，这不是全部事实。

今天本来还有两位同学要提交论文，但是他们似乎没来，我要判这两个罪人（sinners）下次课提交关于第三章最后一部分，即格言15到结束部分的论文。因为我们今天没有讨论第15条格言，这条格言非常重要。我下次课再讲。如果你们都能读一下这条格言，那就太好了。