尼采的沉重之思 第十六讲

[227]施特劳斯：这是一篇优秀的论文。 有几点我想提出来。你提到尼采关于人的历史的假设或建构（construction）的起点面临的困难。你的意思是，人的历史的最早阶段是一个前社会的阶段。

学生：在尼采提到的人的历史的最早阶段中，存在大量属于前社会的人。当然其中也有更强大的人，这些人联系紧密、处于一种社会状态。

施特劳斯：但是，如果我们把尼采的这个假设表达清楚，这些强大之人在最早的阶段会作为一个群体出现吗？

学生：不会。

施特劳斯：换言之，尼采某种程度上假定，人的历史的开端是孤立的个体——我们从霍布斯那里可以知道这一点，但我们没有必要回到霍布斯。如我们已经看到的，尼采不太了解霍布斯。著名的伊壁鸠鲁派诗人，罗马人卢克莱修也以这样一个建构开始他的诗篇：最早的人彼此孤立，两性随意地交配，女性独自繁育子女。你知道这个吗？

学生：不知道。

施特劳斯：否则，就会已经存在类似于家庭的制度，且不再……（听不清）我认为，尼采仍然会接受这种对人的开端的描述。我相信，现在没有哪个人会说，他能回到一种前社会的状态。实际上，总会有这样那样的群体，我们必须从这一点开始。

尼采还有另外一个极具话题性的观点，通过精神分析学在今天被广泛接受。你一定能从Mr.student的论文中看到这一点——假设你没有读过尼采，现在我们主要通过精神分析学知道的东西，有很多可以追溯到尼采，尤其是关于罪欠感。但是，精神分析学家，至少一般理解的精神分析学家与尼采有什么差异？我指的是弗洛伊德派的精神分析学家，当然还有别的学派，但它们的力量要小得多。

学生：尼采试图寻求罪欠感背后的原因。

[228]施特劳斯：但是，这一粗糙的理论中，罪欠感只是人的附加物，它不是事实的一部分。这是一种解释，在决定性方面是一种无益的解释。在尼采和弗洛伊德那里，这个问题（译按，指罪欠感的原因问题）都预设了一种人的健康概念。问题在于，弗洛伊德所理解的健康是什么？尼采所理解的健康又是什么？

学生：弗洛伊德理解的健康人是末人。

施特劳斯：是的。被弗洛伊德的精神分析学矫正的个体是一个齿轮，是庞大的社会机器上的一个转动的齿轮。尼采会说，一个被罪欠感撕扯的人，不管多么不理性，都要比做一个齿轮好得多。

学生：这种对弗洛伊德的看法多大程度上是公正的？

施特劳斯：不是对弗洛伊德本人的看法，而是对源于他的一些人的看法。还有另外非常有力、我们已经看到其源头的一点是下面这一点。尼采时代（某种程度上在我们的时代也是如此）通常的看法是，始于17世纪或文艺复兴的现代性意味着此世对另外一个世界的质疑和反抗，目的是在地上建立一个天国。例如，像政治经济学这样的救世科学取代了神学。我认为，这是一件非常典型的事，我们在当今美国和欧洲的大学体制中都可以看到这一点。在之前时代的大学中，一直有神学院，然而现在的大学有社会科学系，尤其一定会有一个经济学院，但是不再有神学院。这已经司空见惯。

尼采恰恰质疑这一点。他说，现代理性主义与神学传统当然是对立的。但是，如果你更贴近地观察，就会发现，现代理性主义要比乍看上去更多地受惠于神学传统。用尼采的说法来说就是，禁欲主义理想仍在现代科学中发挥作用。在一个相当狭窄的层面上，尼采的这一看法，由于韦伯的那部讨论资本主义精神起源的名著变得广为流行。韦伯那本书的标题是什么？

学生：《新教伦理与资本主义精神》（ The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）。

施特劳斯：很好，谢谢。韦伯在这本书中将世俗化的经济科学或者说探究国家财富增长的科学，通过一个非常复杂的过程（韦伯从未讲清楚这个过程），追溯到清教伦理。我认为，韦伯的这个学说站不住脚，但是它至今仍有巨大的影响力。我认为，韦伯的这一学说属于当今的那种被认为很可靠、我们可以依靠的社会科学教诲。用流行的话来说就是，各种形式的现代道德，当然也包括科学的道德，都是圣经道德的世俗化。这是今天非常普遍的一个信念——尽管它作为一种信念，正如所有信念一样，必须经受检验和研究。[229]但是，无疑尼采比其他人更有力地阐述了这一点。那么，禁欲主义理想解决了什么问题？

学生：它赋予人的生活以意义，赋予人一个目标。

施特劳斯：总得来说是为人的生活赋予意义，不过尤其是为生活的某些东西赋予意义，某种与生活相伴但不是……（听不清）

学生：不幸。

施特劳斯：是的，不幸。禁欲主义理想通过什么方式为不幸赋予意义？禁欲主义的祭司的关键发明是什么？

学生：罪欠感……（听不清）

施特劳斯：是的，但是……（听不清）假如你有一个正遭受不幸的同伴，禁欲主义的祭司会对他说什么？

学生：会告诉他，“你之所以遭受苦难，是因为你有罪”。

施特劳斯：所以，“你的苦难是应受的”。

学生：是的。

施特劳斯：这就是要点。尼采继续说，整体上来看，禁欲主义理想，当然包括对一位正义的上帝的信仰，是迄今为止唯一的理想。你们还记得《扎拉图斯特拉如是说》中“论一千零一个目标”那一篇吗？那里说，迄今为止人还没有一个目标，这当然是一种晦涩的说法。尼采和扎拉图斯特拉都知道，人曾经有一个目标，但那不是一个有价值的目标。因此，尼采的意图是为人类确立一个非禁欲主义的、反禁欲主义的目标。不过，某种程度上，正如我们在之前的篇章中看到的，这个目标也整合了一些归因于禁欲主义的圣经道德的东西。

言归正传，回到我们的阅读上来。上次课有一点我忘了强调，我也很惊讶你们中竟没有人提醒我。你们有谁接受过天主教教育吗？当尼采在第8条格言中说到既是禁欲主义者的也是哲人的三个口号时，他说是“贫穷、谦卑（humility）、贞洁”。

学生：尼采用谦卑替换了顺从（obedience）。

施特劳斯：非常好。尼采为什么要这样做？我之前没有注意到这一点，真是丢脸。尼采如此替换的意义是什么？哲人是贫穷的、贞洁的（根据他给出的理由），[230]在尼采定义的意义上也是谦卑的。哲人避免一切喧闹之物。但是，哲人为什么不是顺从之人？

学生：哲人之所以谦卑，是因为他意识到自己的无知，但是他不顺从，是因为没有任何别的人，或别的东西……（听不清）

施特劳斯：哲人不可能顺从，是因为他不得不……（听不清）。依照传统的说法，哲人必须为他做这事或那事提供理据。但是，如果他依照他知道的理据做了某事，即便他从别人学到了，他也不会遵从。这还不清楚吗？顺从预设对权威的承认，但是哲人必定不会承认权威。所以，这是……（听不清）。你们看，阅读时必须小心翼翼，因为这本书中有很多陷阱。这也正好可以解释第三章开头的那条箴言，有些同学将之视作第三章的纲领，相反，我却认为第1条格言才是第三章的纲领。读一下那条箴言。

朗读者[读文本]：

无忧无虑、乐于嘲讽、刚强有力——这就是智慧对我们的期望；智慧是一个女人，她永远只爱一个战士。

（《扎拉图斯特拉如是说》，卷一，“论阅读和写作”，页154）

施特劳斯：这种说法是否能与谦卑共存是另一个问题，但无疑无法与顺从共存。这里的说法之所以能与尼采定义的谦卑共存，是因为尼采所理解的谦卑与传统意义上的谦卑没有关系。我想提出另外一点。尼采在讨论禁欲主义的祭司开头，宣称禁欲主义理想源于生命本身的一种基本需要，同时这种理想却否定生命。禁欲主义理想只通过下述事实否定生命：它肯定死后的生命。单单这一点就足以证明禁欲主义理想否定生命。其中是否存在对此世生命的相对承认至关重要，因为从死后生命的视角来看，此世生命完全丧失了它的重要性。我相信，这就是尼采的观点。好，我们现在开始读第15条格言。我们上次课读了这条格言吗？

学生：没有。

施特劳斯：它当然是……（听不清）我们有很多东西要读。尼采在这条格言开头提出，禁欲主义的祭司的需要是什么或他的职责是什么的问题。这就是尼采在开头说的。医生和男护士的存在是必要的，因为很多人的身体或灵魂有病。这些医生必定首先也是病人，否则他们怎能理解病人？不过，这是对的，病人应该得到护理，这是一种健康的职责。麻烦在于，为了履行这一职责，禁欲主义的祭司必须也弱化和毒害健康，因为他关于所有不幸皆是罪有应得的看法，也会毒害那些幸福者和有权势者。尼采在格言15中详细地阐发了这一点。……（听不清）尼采同时也阐明，禁欲主义的祭司的所为当然不是治疗病人，因为病人仍然是病态的，只不过他们的疾病被扭转到另一个方向。不再是纯粹的不幸，[231]不再是默默无言地忍受不幸，而是他们的不幸突然变得有意义：我遭到了我应受的惩罚；我必须忏悔，然后顺着这个逻辑往下推论。尼采在他的批判的有限范围之内，对禁欲主义的祭司的所作所为有相当高的敬意。我们来读第16条格言，从第三句开始读。

朗读者[读文本]：

将病人组织起来，集合到一边（——“教堂”一词是于此最通用的名称），而更为健康、情绪冲动发泄更为彻底的人们则被临时确定在另一边，这样就在健康和疾病之间扯开了一道鸿沟——长期以来，这鸿沟就是一切！而且它寓意很多，寓意非常多！……读者可以看出，我的这篇论文乃是基于一个前提，对于我所需要的那些读者而言，我无需去论证这一前提：即“罪孽”并不是人的真实情况，而更多的只是对一种真实情况，即对于一种生理上的不适状态的阐释，——是用道德和宗教的视角阐释生理上的不适，而这种视角如今对于我们已不具约束力。（第三章，16，页195-196）

施特劳斯：尼采在这一章第7条格言中谈到解释事实的绝对的必要性。如尼采所说，事实作为事实是哑巴，只能通过解释它才能显露意义。但是，如我们从此处的评论看到的，某些特定的解释“不再具有约束力”，不再是必需的。在尼采看来，这种不再有约束力的解释就是道德—宗教对事实的解释。跳过几行，尼采谈到宗教解释……（听不清）并以夸张的形式表达这一命题。

朗读者[读文本]：

将我的这个前提展开来谈，我认为“心灵的痛苦”本身根本就不是事实，而只是一种解释[一种因果解释]，是对那些迄今无法准确加以表述的真实情况的一种解释：“心灵的痛苦”不过是某种完全飘在空中的、毫无科学依据的东西。（第三章，16，页196）

施特劳斯：unverbindlich[无约束力]这个词再次出现，Wissenschaft ist unverbindlich[在科学上毫无约束力]。宗教的解释不再必要、不再是必须接受的。但是，现在只有一种解释有权威，即科学的解释，因为科学就是权威。当然对尼采来说，从表面上说，科学的解释不过也是一种从健康和疾病出发的生理学解释，有人兴许会称之为一种唯物主义的解释。我们来读这条格言的最后一句。

朗读者[读文本]：

我们可以彼此坦率地讲，持这样一种观点的人可以依然是所有唯物主义的最严峻的敌手。（第三章，17，页197）

[232]施特劳斯：换言之，尽管尼采希望给出生理学的解释——我们对之持保留态度——但我们就此打住。尼采不是一个唯物主义者。这如何可能？唯物主义者是什么样的？比如说，是霍布斯那样的。但是，……（听不清）18世纪的法国唯物主义者和19世纪的不少唯物主义者。

学生：即那些认为唯一的存在物是客体或身体的人。

施特劳斯：某种程度上，尼采也会这样说。他在《扎拉图斯特拉如是说》中就说过，自身（the self）是身体。

学生：但是，自身也是……（听不清）身体也是对某种东西的解释，即对身体和灵魂的结合物的解释。

施特劳斯：说得再简单些，唯物主义将生命缩约为无生命物，即缩约为生物化学、生物物理学，然而尼采断言，不管如何理解生命这个词，它的含义都是活生生的意思。因此，尼采所理解的生理学不是唯物主义的。

学生：Mr.student把causal interpretation[因果解释]读成了casual interpretation[偶然解释]。

施特劳斯：哦，这是常有的事。我看到韦伯论方法论的文章的一些英译就是这样，将causal[因果的]一词写成casual[偶然的]。

学生：实际上是causal。

施特劳斯：我想你读的时候会纠正这一点。

学生：您可以详细解释一下为何一种生理学的解释不是唯物主义的解释，尼采不是唯物主义者吗？

施特劳斯：因为尼采的生理学的解释没有将生命缩约为无生命物。

学生：那尼采的生理学会将生命缩约为什么？

施特劳斯：生命是终极事实。尼采会如何解释这一点很难说，因为他没有阐明这一点。不过他可能会说无生命物是生命的一种遗迹。我的意思是，这很难讲，因为我们现在知道，诸天体都是无生命的或几乎是无生命的，而生命来自于它们。这是科学的教诲。但尼采质疑这一点。基于他没有明确说明的原因，他认为依照无生命物来理解生命是不可能的。

[233]学生：我困惑的是生理学这个词，我的意思是，尼采真的……（听不清）？

施特劳斯：不。生理学的意思是这个术语的现代含义，即探讨身体机能的学说。在这个方面，生理学这个词对下面两种解释都是开放的：既可以将生命缩约为生物化学和生物物理学的过程，也可以不这样缩约。这是开放的。

学生：那尼采是怎么解释的？他依照生命体来解释灵魂吗？

施特劳斯：某种程度上，他始终如此——例如他说的那些我们感到震惊的事，如阶层如何混合、种族如何混合，这都是生理学事件。阶层的混合在社会学领域是一件纯粹的社会事实。但是，如果它是一个种族问题，则当然是一个生理学问题。

学生：我的意思是，这似乎暗示了一种事实上的唯物主义……（听不清）您问……（听不清）

施特劳斯：为什么？为什么有生命的存在者，尤其是人类这种由不同种族构成的有生命的存在者……（听不清）？这没有疑难。有的民族擅长于这事，别的民族擅长于别的事情，还有些民族在某些事情上比别的民族更擅长。这里面没有任何难以理解的地方。

学生：问题在于，种族区分的源泉是什么？……（听不清）

施特劳斯：生命本身，生命本身既产生了兔子、狮子和蛇，也产生了人类。你们在学校里就学过这一点。为什么就不能产生不同的种族，即在不同的时间、不同的地方产生不同的种族？这没有问题。但是，这就是尼采的基本前提：唯物主义是不可能的，是站不住脚的。

学生：……（听不清）尼采似乎在暗示，他是依照他所理解的生理学来理解弱者，即将其理解为劣等的人，精神的某种贫乏也归因于生理学，而不是通过心理学来理解精神、理智……（听不清）毕竟精神、理智也是构成生命的部分……（听不清）

施特劳斯：这个问题不像尼采谈论早期贵族社会时的论断那样简单。你还记得吗？贵族们有强健的身体，因为他们是战士，同时他们也有健康的精神。他们不需要压抑自己，因为他们足够强大，强大到能得到他们想要的任何东西。他们为何应该……（听不清）？正如尼采用他的生理学语言所说，他们没有怨恨，因为当他们碰到让他们发怒的东西，能消除和消化它们。[234]所以，这是……（听不清）如果有人想理解这一点，就必须遵从尼采此处的这种含混性。另一个问题是，这是否是一种明智的学说。那是我们必须……（听不清）

现在我们读第17条格言，从“因为概括而言：所有伟大的宗教”这句开始读。

朗读者[读文本]：

因为概括而言：所有伟大的宗教的主要目标都是要战胜某种特定的、已演变为某种瘟疫的疲劳和沉重。（第三章，17，页197）

施特劳斯：这里说到“已演变为某种瘟疫的”时期，并说“所有伟大的宗教”皆如此。那古希腊的宗教呢？

学生：尼采指的是那些劣等的，无疑指的是犹太教。我不知道……（听不清）

施特劳斯：就这句话来说，犹太教不是伟大的宗教。这里所谓的伟大宗教指的是那些要么本身，要么它们的后代有普遍诉求的宗教，如基督教、佛教、伊斯兰教等。尼采在这条格言中继续说，禁欲主义的祭司发现了痛苦的、厌世的感受以及其他此类感受，但是没有认识到这些感受的生理学根源。换言之，禁欲主义祭司只处理这些表面的症候。但是，这种处理具有巨大的……（听不清）尼采随后表明，禁欲主义祭司的此种处理方式，在有限的范围内是有益的。

尼采……（听不清）禁欲主义祭司以及他们的诉求，包括他们自己和宣教对象在内，当然是宗教。在第三章“禁欲主义理想意味着什么？”和整部《道德的谱系》中，尼采不得不做的和他某种程度上实际上做的，当然不是要理解禁欲主义祭司以他们自己理解这些东西诉求的方式来理解它们。这一点很清晰，不是吗？用更合理的话来说，禁欲主义祭司谈论的是宗教经验。尼采直接否认存在宗教经验。顺便说，当你们读弗洛伊德时，会看到弗洛伊德以一种更原始的方式断定宗教经验不存在。

但是，尼采有义务基于他的无神论，对宗教现象给出更好的解释。这要求首先严肃对待宗教向禁欲主义祭司及其继承者呈现出来的现象。如果你不理解某事X，你怎么能解释它？这是不可能的，因为你兴许有一个能解释现象Y的漂亮理论，但是这种理论无法解释X。所以，我们必定首先需要一种所谓的宗教经验现象学。某种程度上，詹姆斯（William James，1842-1910）在他的《宗教经验之种种》（ Varieties of Religious Experience）和[235]奥托（Rudolph Otto，1869-1937）在他《论神圣》（The Holy）中就提出了这种宗教经验现象学。 这是一个庞大的研究领域。不过，我们无法以任何满意的方式在尼采那里找到这种宗教经验现象学。

还有一点……（听不清）当然，只要这种宗教经验关切对诸神的经验，这一基本的要点就是如此。尼采给出了一些暗示他如何理解这些宗教体验的起源，但是他没有充分表明他是否公正地对待了这些体验本身所包含的东西。换言之，这不足以解释他在格言17中通过解释基督徒的生理状态或其他神秘主义者所做的事。一般而言，必须首先理解对上帝或诸神的体验。无疑，尼采没有这样做。

随后，尼采扩展了他关于禁欲主义祭司的所作所为的观点，和禁欲主义祭司所允诺的“解脱”，并且将之与深度睡眠的条件进行比较。他指的不是信徒对将被拯救的首要意识——这显然是一种极度兴奋的经验——而是指信徒朝向解脱的意识。我们在《扎拉图斯特拉如是说》“论道德讲席”中讨论过这一点，尼采在那里将整个传统道德缩约为一种传授睡眠或传授反刍（ruminating）的教诲。现在我们来读格言17的结尾。

朗读者[读文本]：

尽管如此，和我们在“解脱”的问题上一样，我们想在这里也保持清醒，不论东方人多么喜欢夸张的华丽辞藻，但是从根本上说，他们所表达的价值判断是和头脑清醒的、冷静的，具有希腊式冷静的、但又在忍受痛苦的伊壁鸠鲁的评述是相同的：那就是催眠状态下的虚无感觉，是沉睡带来的安宁，简言之，就是脱离痛苦的状态——这一点应当可以被忍受痛苦和彻底反常的人当作至善，当作价值中的价值，他们必然对此作出积极评价，必然把它当作积极本身来加以感受。（根据同样的情感逻辑，所有悲观主义的宗教都把虚无称为上帝。）（第三章，17，页202-203）

施特劳斯：换言之，尼采知道悲观主义宗教本身是错误的。它们谈论上帝，神秘主义者和宗教创建者则肯定会宣称对上帝的体验。尼采仅仅说，不，你们没有体验到任何东西，或者只是体验到虚无。当然，我们必须严肃对待这一说法，看看这一解释是否有道理。尼采只是假定了这一点。尼采是一个无神论者是出于其他原因，而非源于他对宗教的分析。在尼采看来，上帝是虚无，因为生命、地上的生命就是一切。

令人震惊的是，当尼采以如此有力的语言谈论生命及其荣耀和危险时（生命的荣耀需要危险），他很少谈及死亡。要是不谈论死亡，生命就不可能，而基督教传统高度敬重死亡的体验。尼采的一个先驱斯宾诺莎，以多种方式反对沉思生命（meditatio vitae）和沉思死亡（meditatio mortis）。 尼采这里也没有对死亡的沉思，但是，死亡难道不是人的生命必不可少的部分？这个问题对尼采的分析有很大影响。

[236]尼采接下来讨论到更多的治疗抑郁感和摆脱痛苦的“药方”——如Mr.student对它们的称呼——这些药方是禁欲主义祭司的陈列柜中的部分内容。例如，小小的善行，你们知道，巨大的伪善能轻易隐藏于微小的善行之下。如尼采正确地说的，如果某人帮助他人并将之视作一件重要的事情，如果他是无意识地做这样的事——换言之，他看到一个穷人，帮助他——不会将之视作一件善行，而是只将其视作不言而喻的、自然而然的事情。

但是，如果着重强调帮助他人的善行，那么，与需要帮助相比，帮助者有一种令人愉快的优越感，很可能有其原因。所有这类观察都很有趣，因为爱邻人的这一丑陋之面和其他丑陋之处无疑存在，但是有人也可以正当地说，尼采没有证明这就是帮助他人这种现象的本质。因为可能存在……（听不清）如果在帮助他人的行为中，99%都是尼采说的情形，但是若有1%的情形不是，那么这1%就是你必须专注考察的有趣的例子——更不必说下述事实：启示宗教一直反对爱邻人的这一丑陋之面，一直反对滥用宗教情感或滥用善行。

迄今为止，直到第18条格言，尼采已谈论他所谓的禁欲主义祭司的无害的或无辜的种种技巧。现在，他转向那些并非无辜的技巧。换言之，如果某个被自然和社会剥夺一切的人，为他的虚无痛苦不已，通过做一些善行、被引向某些善行而感到自己很重要，这是无害的。相反，他会感觉良好，某种程度上他还会觉得自己是个更好的人——尽管不是出于他所相信的原因，而是仅仅由于行善让他回想起自己的优越感。但是，存在并非无辜的药方。

格言19以评论现代人的不诚实开始，这里的现代人当然指的是19世纪晚期的人。很遗憾，我们没法读这条格言，不过，我认为，如果你们读一下，就会看到前面所讨论的问题在这个方面有某种程度的变化。庸俗的犬儒主义已取得胜利，这一胜利对社会的各个方面、各个年龄阶层、两性都有重大影响。不管这一胜利在各个方面是否正当，不管它是否让这个世界少了虚伪，多了无耻，这都是一个很麻烦的问题。我认为，如果尼采能看到这一点，他会说，维多利亚时代不像他描述的那样坏。但这只能顺便说说。

在第20条格言中，什么是禁欲主义祭司使用的药方中绝非无辜的部分？即他们使用罪欠感的结果。我们来读这条格言，从中间部分“众所周知，为了在人类的灵魂中奏响各种”这句开始读。

[237]朗读者[读文本]：

众所周知，为了在人类的灵魂中奏响各种令人心碎、使人狂喜的音乐，禁欲主义祭司擅自使用的最主要的手段就是利用罪欠感。我在上一章曾经简要指出了罪欠感的来历——即认为它属于动物心理学的一部分，而且已经不复存在了：我们那里看到的罪欠感相当于它的原始形态。（第三章，20，页211）

施特劳斯：换言之，罪欠感最初是那些因犯罪而入狱的人发现的，是在他们屈服于狱卒的统治之后发现的，那是罪欠感的原始形态，但只是一个非常贫乏的早期阶段。关键的变化由禁欲主义祭司推动。

朗读者[读文本]：

“罪”——祭司就是这样重新解释动物的“良知谴责”（那种返向自身的残酷）的——“罪”的出现到目前为止仍然是心灵病史上最大的事件：在这里，我们看到了宗教解释所给出的最危险、祸患最大的手段。（第三章，20，页211）

施特劳斯：停在这。禁欲主义祭司的成就是让痛苦变得有意义。这当然使得生命变得有意义——正如你门中更年轻之人可能知道的——因为生命在相当程度上就是痛苦。起初的几个世纪，宗教的敌人们对此提出过强有力的抗辩，例如，创造地狱的上帝不可能是一位善的上帝。我认为，在漫长的历史中，关于这个主题以及相关主题的文献，可谓汗牛充栋。但是，地狱中最恐怖的事情赋予人的生命一种无限的重要性。在这个星球上，谋杀行为，如某个野兽杀了另一个野兽，谁会关心这事呢？不，总会有人关心。这是……（听不清）对谋杀进行永罚，所以，我们行善还是行恶就变得非常重要。

将这种观点与现代科学的世界观比较一下。现代科学的世界观认为，人是盲目力量的偶然产物。生命没有意义。如尼采以委婉的方式说的，禁欲主义祭司的伟大行动就是赋予生命意义。但是，尼采在第21条格言中指出，禁欲主义祭司这样做使得人比原来更加虚弱，准确来说，是因为禁欲主义祭司仅仅处理疾病的表象，而非治愈无法治愈的疾病本身。如果某人被自然和社会剥夺一切，那么这是无法治愈的。我的意思是，除非通过自我欺骗，或通过下述更成功的方式——即认为在两个方面遭受痛苦更好，因为在这种情形中，少数一些诱惑（如骄傲的诱惑）永远不会出现——否则无法治愈。

学生：依照尼采描述禁欲主义祭司的所作所为的方式来看，圣经先知某种程度上也是一种远超禁欲主义祭司的社会改革家吗？

施特劳斯：问题在于，圣经先知是社会改革家吗？

学生：圣经先知看起来深入到这个问题的根源，而非仅仅处理表征。

[238]施特劳斯：但是，首先尼采在这里没有谈到《旧约》中的先知，尽管在后文会谈到他们。不过，可以确定地说，他们不是社会改革家。至多可以说，先知们将避免寡妇、孤儿、异乡人和穷人被剥削看得比献祭上帝更重要。他们是社会改革家吗？如果你从19或20世纪的思想看待他们，他们当然是社会改革家，但他们有没有提出一套保护穷人、寡妇和孤儿的新法律？后者才是一种社会改革。他们有没有鼓动穷人、寡妇和孤儿奋起反抗？根本没有。

他们某种程度上……（听不清）类似于雅典人……（听不清）就如你们从伯利克勒斯的“葬礼演说”中看到的，如果某人对那些无法自助之人很恶毒，这是很坏的行为。不过，伯利克勒斯当然是先知的对立面，他只是说在雅典，那样做是恶行，要遭到谴责。先知则说，这种恶行要比纯粹的恶行坏得多，他们会说这是一种针对上帝的重罪。这当然不是一种社会改革，在任何意义上都不是。这是一个严厉禁止的声明，当然不意味着它不是一种很受欢迎的声明。

学生：您会称他们为批评家吗？您是否会说他们都是社会批评家？

施特劳斯：某种程度上……（听不清）严格来说，社会批评家属于我前面说的类型。为什么不用他们原先的名称称呼他们？总是存在受富人、有权势者和强健之人粗暴对待的人，他们因此受一位公正的上帝的特殊保护。此外，先知们让这些母牛们……（听不清）无论先知怎么称呼这些人，想起他们最基本的义务……（听不清）

学生：您能否详细解释一下，那种不可治愈的疾病的本性是什么？

施特劳斯：不可治愈指的……（听不清）如果某人丑陋、虚弱、贫穷和愚蠢。不可治愈者指的就是这类人。

学生：仅仅坏运气和……（听不清）

施特劳斯：唔，它不仅仅是坏运气。我的意思是，像健康或虚弱、聪慧或愚蠢等，是他的天性。这要比坏运气深得多。如果某人富有或贫穷，可以说是由于好运气或坏运气，尤其是在一个迁徙和变化非常频繁的社会中。但是，像聪慧或愚蠢、健康或虚弱，是自然的恩赐和缺陷。那他应该怎么做？如果他……（听不清）当然有些人是健康的，比如说，我有这样那样的缺陷，但我必须与健康人和谐共处。但是，也有别的一些人无法忍受这种处境，他们会说，我也想成为一个竞争者（a contender，原话取自美国电影）， “我也想变成重要人物”。你听过这种说法吗？[239]有些人走得更远，由于他们对从父母那里继承来的缺陷感到痛苦难当，就杀了他们的父母。

如果我们从这些原始的、众所周知的事情出发，如果能找到某个人，不是像政府官员或精神分析师这样的人，而是像诸如禁欲主义祭司这样有巨大权威的人，后者告诉这个痛苦的人，他的生命……（听不清）他是重要的——不仅不忽视反而正是由于这些缺陷，他是重要的，凭借禁欲主义祭司，这个痛苦的人能抵挡像骄傲这类恶习——那么，那就……（听不清）他就会觉得自己更好。正如尼采所说，然后，他会觉得自己重要。我们今天的情形是，那些想成为重要人物却一点机会没有的人，然后他们就会……（听不清）当然，如果成为重要人物意味着让你的照片出现在各种日报的头版，那么那个谋杀了大概七个护士的家伙，就要比我们大多数人更成功。由此出发，试着看看是否还有其他办法。精神分析学当然也有巨大的劣势，比如它的费用非常高昂，而禁欲主义祭司的费用非常便宜。我不是说……（听不清）

这是一些非常基础的事情，但尼采没有提到，不过我相信，我们如果想理解整个禁欲主义祭司现象，就必须考虑尼采没有提到的这些事情。更有意思的情形当然是，禁欲主义祭司对另一类型的人做了什么。尼采的著名例子是，禁欲主义祭司对像帕斯卡这种精神处于一流的人物究竟做了什么？在第22条格言中，尼采谈到禁欲主义祭司对品味的恶劣影响，在这里，不同于对《旧约》的评论，有几处对《新约》的严厉批评。很遗憾，我们没法读完整条格言，只读结尾。

朗读者[读文本]：

读者可能已经猜到，禁欲主义理想从来就不是培养高雅品位的学校，更不是培养良好举止的学校——它充其量最多就是个培养祭司举止的学校——在它自己的肌体中就有某种东西，那是一切良好举止的死敌，而且它也造就了那东西，——缺乏分寸感、厌恶分寸感，禁欲主义理想本身就是一种“无法被超越的东西”。（第三章，22，页218）

施特劳斯：你们必须把这句与尼采在《善恶的彼岸》第224条格言中关于现代精神的过分无度的说法结合起来。我们眼下没时间再读那条格言，但是把两处进行比较很重要。换言之，正如他在第23条格言开头总结的，“禁欲主义理想不仅败坏了健康和品味，而且还败坏了第三种、第四种、第五种、第六种东西”，读开头。

朗读者[读文本]：

禁欲主义理想不仅败坏了健康和品味，而且还败坏了第三种、第四种、第五种、第六种东西——我不打算把所有被败坏的东西都列出来（那样的话，我何时才能讲完！）。（第三章，23，页218）

施特劳斯：然而，且不管禁欲主义理想的这种恶劣影响，它首先有一个益处：它为人类设定了一个单一目标，这个单一目标与上帝设定的那个目标、人的终极目标联系在一起。要是没有这样一个单一的目标，我们就没法生活（这是此处暗示的意思）。我们甚至不会提出，在柏拉图、亚里士多德或别的人那里，是否有这样一个单一目标的重大问题。尼采暗示，在柏拉图、亚里士多德等人那里不存在这样一个单一目标。[240]某种意义上，这完全正确，因为依照柏拉图和亚里士多德的说法，最高的目标就是沉思，而这只是部分人的目标，而非所有人的目标。与之相反，圣经理想则是普遍的（如果可以这样说的话）。尼采接下来详细解释了，为何迄今为止还没有一个与圣经理想对应的理想。

朗读者[读文本]：

对于这种自我封闭的关于意志、目的和解释的系统而言，它的对立面又在哪里？为什么会没有对立面？……而那另外的“一种目的”又在哪里？（第三章，23，页219）

施特劳斯：很好，谢谢你。尼采否认，迄今为止存在一种对立于圣经理想的普遍理想。当然，答案是……（听不清）

学生：尼采在好几个地方称这种对立的目的为理想本身，我想知道您如何理解尼采，他看起来是所有理想的敌人，只要有人提出一种理想。

施特劳斯：尼采是所有理想主义的敌人，而非所有理想的敌人，尽管在他晚期的作品中，如《偶像的黄昏》和其他作品，他拒斥所有理想。但是，我们不止一次看到，尼采的表述意在刺激、非常极端的、必须冷静地思考，因此……（听不清）。尼采反对希望意义上的理想，这很清楚——希望与人的本性不相容。但是，目标意义上的理想指的是，超越迄今为止在任何地方所达成的一切目标：若没有目标意义上的理想，尼采的观点也并非不可想象，正如我们从《扎拉图斯特拉如是说》中看到的。以粗俗的语言来说，超人显然是一个理想。但是，尼采的观点是，他能阐明超人理想的内在可能性，尤其是，为何超人本质上在现在是可能的和必要的。这是我们下次课要讨论的问题之一。

迄今为止不存在与圣经理想对立的理想。换言之，社会主义理想之类的理想不是这种对立的理想。目前最著名的理想当然是马克思提出的理想，即辩证唯物主义和对历史的科学解释。那么，如尼采理所当然地认为的，自17世纪以来与宗教进行漫长斗争的科学呢？理智真诚之人，你还记得《扎拉图斯特拉如是说》对这类人的描述吗？在《扎拉图斯特拉如是说》中，我们看到一个研究水蛭的大脑的专家。尼采问，这类人反禁欲主义吗？实际上，科学家需要禁欲主义，不管是科学家还是学者（科学家和学者的区分对尼采来说不重要）……（听不清）

我们必须将此处以及第24条格言对科学家的讨论与前面对哲人的禁欲主义的讨论进行比较。哲人贞洁、谦卑、贫穷。这并不意味着他们依附于禁欲主义理想，它只是意味着哲人将禁欲生活视作沉思的有利条件。禁欲主义对哲人来说只是手段，而非目的。但是，这些理智真诚之人，即这些科学家则仍然信奉禁欲主义，他们是禁欲主义理想的信徒。[241]我们来读第24条格言，由于下周四我们还要再上一次课，我们不必急着读完它，这一次我们只读这条格言的一部分。从“我们这些‘认识者’”开始读。

朗读者[读文本]：

而我们这些“认识者”却正是要对所有类型的“信仰者”表示怀疑；我们的怀疑也逐渐教会我们用一种相反的方法去总结人们已经总结过的东西：也就是说，不论在哪儿，只要我们发现信仰的力量过去强大时，我们就能推论出一种查有实据的软弱，甚至能总结出信仰对象的非真实性。（第三章，24，页221）

施特劳斯：顺便说，一个宗教人……（听不清）当然会有一个更容易的答案，仅仅说我们所信仰的东西不可被定义即可。那是……（听不清）

朗读者[读文本]：

虽然我们并不否认，信仰能“让人有福了”：但是正因为如此，我们才否认信仰能够证明某种东西的存在——一种强大的让人有福的信仰恰恰会引起对其信仰对象的怀疑，信仰所建立的不是“真理”，它只是建立了某种可能性——某种幻觉的可能性。（第三章，24，页221-222）

施特劳斯：尼采随后谈到，每一种科学所预设的东西和科学背后的信仰：即对科学的信仰。不管科学家可能多么严厉地反对任何不同于前提假设的信仰闯入他的科学，他的科学的基础仍是一种信仰。我们可以说，尼采的观点如下：科学无法解释自身。某人要是想得到答案（不仅仅是今天，还是相当长时间以来），就必须有一种能解释自身的科学。即所谓的认识论。但是，认识论能回答为何需要科学、科学之善这样的问题吗？从科学的定义来说，这是不可能的，上帝禁止这种可能性——我说的是这些人的观点—因为，如果你能证明科学之善，就会存在一种可被证明的价值。所以，这是无法忍受的，因此科学预设了科学之善，而科学本身无法回答为什么科学是好的这一问题。

但是，尼采超越了这一点。他接下来说，科学的基本信仰不是对科学的信仰，而是对真理的信仰。大约一页篇幅之后，他说“这些人还远非什么自由意志者”，从这里开始读。

朗读者[读文本]：

这些人还远非什么自由意志者：因为他们仍然相信真理……当基督教十字军在东方遭遇那个不可战胜的阿萨辛派教团时，那是一个真正的自由精神的教团，其最下层成员的服从程度超过了其他任何一种教团，而十字军也通过某种图景了解到被该教团最上层人士当作机密而加以保留的标志和誓言：“什么都不是真的，一切都是允许的”……没错，这才是精神的自由，甚至连信仰都因此宣布真理无效。（第三章，24，页223）

施特劳斯：停在这。换句话说，我们必须质疑对真理本身的关切，这种关切要比对科学的关切更宽广，因为我们都关切真理……（听不清）尼采接下来扩展这一论题，再次回到科学上。科学宣称自身是最高权威，自尼采以来，这一点当然没有改变，只是在某些方面变得更强，在别的方面稍有弱化。[242]尼采在这里提出的观点是，一切形式的科学都预设了哲学，不管科学是否知道这一点，不管这种预设是现在设定的还是17世纪设定的，都没有任何差异。所有哲学都基于对真理的信仰，就如信徒对上帝的信仰一样。

我们下次课再讲。我们要讨论的唯一问题是，尼采说我们必须质疑真理的价值，这究竟是什么意思？在我们质疑真理的价值时，难道没有断言真理有价值？我们希望对这个问题有一个真实的答案。我希望……（听不清）如果你不介意的话。 下周四将是我们本学期最后一次课。