尼采的沉重之思 第十七讲

[243]施特劳斯：只有一件令我好奇的事：有没有同学选了这门课，还没提交过论文？哦，全都提交了，一切都在控制之中。很好！

我们首先要完成对第三章最后一部分的讨论。我们上次读到第24条格言。接下来，我们读第25条。我只提醒你们上次课开始讨论的一个主题。在尼采看来，现代的世俗科学不像它声称的那样，是反禁欲主义的，因为它信仰或预设真理有价值。为了克服这种禁欲主义理想，必须质疑真理的价值。可以说，在任何条件下这都是必要的，也就是假设不应该视任何事情为理所当然。但是，尼采超越了这一点。我们在第24条格言中看到，他提到十字军教团的口号是“什么都不是真的”，这个口号意味着，不仅质疑真理的价值，而且质疑真理本身：即便认为真理是可能的，并且追求真理，实际上根本没有真理，这超越了对真理的价值的质疑。我们必须后面再考虑这个问题。我们接下来开始读第25条格言，从“科学和禁欲主义理想之间的关系”这句开始读。

朗读者[读文本]：

科学和禁欲主义理想之间的关系从根本上说还不是对立性的；科学甚至主要还表现了促进该理想内部扩展的前进动力。更加仔细地考察会使我们发现，科学要反对和与之抗争的并不是理想本身，而只是理想的外围工事，它的表现形式、它的伪装游戏，还有该理想暂时性的僵化、木质化、教条化——科学否定了该理想身上公开且通俗的东西，从而使藏在该理想里的生命重获自由。我已经阐述过，科学和禁欲主义理想，这两者原本生于同一片土壤：即他它们过分推崇真理（更确切些说，它们同样信仰真理的不可低估性和无可争辩性），正是这种共同信仰使它们必然成为盟友，——因此，当它们遭到反对时，也只能是共同地遭受反对和诘难。贬低禁欲主义理想的价值不可避免地会引起对科学价值的贬低：为此我们现在要把眼睛擦亮，把耳朵削尖了！（提前说一下，关于艺术，我想以后找个时间更充分地讨论它——恰恰在艺术中，谎言得到了神化，追求幻觉的意志得到了良知的支持，艺术比科学更加彻底地反对禁欲主义理想：柏拉图，这个欧洲有史以来最大的艺术之敌，他凭本能感到了这一点。柏拉图反对荷马：这就是整个真实的激烈对抗——那边的一方是充满最良好愿望的“彼岸”，是生命的伟大诽谤者，而这边的一方则是无意间将生命神圣化的人，是金子般的自然与天性。）（第三章，25，页226-227）

施特劳斯：在此停一下。从这段话中，我们至少对尼采的意思有所了解。质疑真理的同时提出艺术的价值问题。公式一目了然：柏拉图反对荷马。质疑真理的至高地位意味着接受谎言的至高地位或接受艺术的自我欺骗。不过，此处有一个小困难，因为我们在第三章前面的部分（格言4和5）读到过对艺术家的批判。你还记得吗？尼采在那里关于诗人和别的艺术家是怎么说的？

学生：他们无法独立于世界，他们总是某种道德、哲学或宗教的仆从。

施特劳斯：是的，所以我们在此处读到了相反的说法。

学生：这个说法里是否有这样的暗示：荷马是一位不自觉的赞颂者（ involuntary panegyrist）？艺术家的问题是没有自己的灵魂。

施特劳斯：尼采说的不是uncouscious[无意识的]，而是involuntary[不自觉的]。那么，我们必须知道荷马的意图是什么。荷马的意图是什么呢？尼采在这里没有告诉我们。我们没有这个问题的任何答案，但是这个问题非常重要。如果我们暂时略过这个问题，显然荷马不自觉地通过润饰和夸张歪曲了他描述的对象。这是老生常谈。[244]修昔底德早就说过反对荷马，因为荷马夸张，所以不真实。但是，这……（听不清）换言之，这种批评……（听不清）我们需要的不是或者说不仅仅是事物本质的知识，还需要对事物的夸大和润饰。为什么会这样？后者还更重要。在何种条件下，这才说得通？

学生：生命本身是无意义的，所以我们必须……（听不清）

施特劳斯：是的。换言之，如果对真理、科学的追求导致人的生命毫无意义，那么，为了理解艺术的功能，我们必须知道这一点。它也清楚表明，要是没有艺术，生命就会让人衰退到曾经的低等水平上。这里还有另外一点我们必须考虑。读一下格言24的中间部分，从“我也许是太过于从近处了解这一切”开始读。

朗读者[读文本]：

我也许是太过于从近处了解这一切：那令人尊敬的哲人的清心寡欲，这也是这样一种信仰所必需的；那理智上的廊下主义，结果它像禁止肯定一样严格地禁止否定；那种在现实，在残酷的事实（factum brutum）面前驻足的愿望；那种“小的事实”（petits faits）的宿命论（我称之为这个小的事实宿命论），而法国科学则在其中寻找一种可以压倒德国人的道德优势；还有那放弃进行任何解释的行为（也就是说放弃强加于人、放弃修正、放弃缩编、放弃删改、放弃生搬硬套、放弃虚构、放弃伪造，以及一切从本质上说属于解释的行为）——整体来看，所有这些都恰好体现出道德上的禁欲主义，和其他任何一种对情欲的否定别无二致（说到底，它们只不过是这类否定的一种形式）。（第三章，24，页223-224）

施特劳斯：就读到这里。换言之，正如科学所理解的那样，科学本身拒绝进行任何解释。一种解释意味着对事物的丰富，为事物赋予意义。尼采这里的最后一个词的英译是什么？

学生：a modus of that repudiation[一种否定的形式]。

施特劳斯：不，我指的是他用了很多词描述解释行为的那句。

学生：放弃伪造，以及一切从本质上说属于……

施特劳斯：伪造之前的那个词是什么？

学生：虚构（inventing）。

施特劳斯：在德语中是ausdichten[虚构]。Dichten[写诗]这个词指的是写作诗歌，ausdichten[虚构]指的是创作诗歌。换言之，所有的解释都与诗歌活动类似，要是没有解释，事物就没有意义。那种让所有其他知识得以可能的最基本的知识——可以称之为确立一个框架，在这个框架之内理解才能发生，或者如科林伍德称之为绝对预设——这更类似于艺术或诗，而非科学，因为这些绝对预设无法凭靠论证来确立。[245]我们继续读第25条格言，从尼采谈到科学的胜利地方开始读。

朗读者[读文本]：

后者所取得的那些著名的胜利：没错，那些的确是胜利——但那是对谁取得的胜利呢？前者的禁欲主义理想根本就没有被战胜，相反却是因此变得更加强大，也就是变得更为不可思议、更加机智、更难对付，结果总是有一堵墙，一道外围工事被加盖在同一个理想之上，同时也使其观点变得含混不清，而科学则不得不一再对其进行无情地卸下和拆除。是否有人真的认为，神学天文学的失败就意味着禁欲主义理想的失败？……是否人因此也许变得不再那么渴求一种彼岸结局来解答他的存在之谜，从而使得存在从此以后显得更加无足轻重、更加无所事事，在事物的外在秩序中更加可有可无？人的自我贬低、人的自我贬低意志，难道不正是自哥白尼以后不断加剧的吗？啊！对人的尊严的信仰、对人的唯一性的信仰、对人在生物序列中的不可代替性的信仰消失了——人变成了动物，这不是比喻，人已经不折不扣、没有保留地变成了动物，而在他从前的信仰里，他几乎就是上帝（“神子”、“既是人又是神的耶稣基督”）……自哥白尼以后，人似乎被置于一个斜坡上——他已经越来越快地滚离了中心地位——滚向何方？滚向虚无？滚入“他那虚无的穿透性的感觉”中？（第三章，25，页228）

施特劳斯：停在这。这是对我们前面读的内容更深入的说明：人基于真理不可能生活，因为真理将人的生活缩约为无意义的，因此必须质疑真理的至高地位，质疑真理的价值。这也暗示必须寻求对抗科学的其他力量，这种力量就是艺术，不是各种艺术，不是像瓦格纳的病态艺术或浪漫主义的艺术。尼采给出的最伟大的范例是荷马。

还有几个要点。接下来我们读格言27。我认为我们都知道，从我们的观察出发，与现代自然科学呈现的世界观相比，传统的宗教世界观更可忍受一些，即便……（听不清）我们读不完格言27，从尼采提到《权力意志》这本书之后开始读。

朗读者[读文本]：

我必须在这里要指出的唯一问题是：即使在最高的精神领域里，禁欲主义理想也暂时总是只有一种真正的敌人和损害者：这就是表演这种理想的戏子们——因为他们唤起了人们的怀疑。（第三章，27，页235）

施特劳斯：换言之，这里说的敌人和损害者不是科学家。科学家事实上是禁欲主义理想的继承者和支持者。

朗读者[读文本]：

而除此之外，如今在精神进行着严谨的、有力的、不弄虚作假的工作的地方都完全摒弃了理想主义——这种节制行为的通俗名称就是“无神论”——这里不包括它的求真意志。但是，这种求真意志，这种理想的残余，如果大家愿意相信我的话，它正是那禁欲主义理想本身最严谨、最精神化的表达形式，非常深奥，乃是该理想拆除了一切外围工事之后的表现，因此它不仅是那理想的残余，而且还是那理想的核心。与之相应，那种绝对的正派的无神论（——而我们，即这个时代较为精神化的人们，也只呼吸它的空气！），也并不像表面上那样与禁欲主义理想相对立；恰恰相反，无神论只是那种理想的最后一个发展阶段，是其最终的一种形式和内在逻辑的一种发展——它是两千年真理培育造成的灾难，它亟需得到敬畏，而其结局就是禁止上帝信仰中的谎言。（第三章，27，页235）

施特劳斯：这就是尼采接下来深化的要点。从“所有伟大事物”开始读，在大约一页篇幅之后。

[246]朗读者[读文本]：

所有伟大事物都是因为其自身，因为一种自我扬弃的行为而走向毁灭的：这就是生命的法则，生命的本质中那必不可少的“自我超越”的法则所追求的东西——而最终，法则的制订者本人也不得不面对这样的一种呼喊：请你忍受你自己制订的法律。就这样，基督教作为教条，因其自己的道德而走向毁灭；出于同样的原因，基督教作为道德也必然会衰亡——我们正站在这一事件的门坎上。基督教的求真性（Wahrhaftigkeit）在得出了一个又一个结论之后，最终会得出它最强有力的结论，那是反对它自己的结论；不过，只是当基督教提出疑问，即“所有求真意志究竟意味着什么”时，上述情况才会发生……我的未曾相识的朋友们（——因为我还不知道我是否有朋友），我在这里再次触及我的难题，我们的难题：如果我们内心的那种求真意志本身已经成了进入我们意识领域的问题，那么如果这个并不是我们整个存在的意义，那么该意义将会是什么？……毫无疑问，在这求真意志意识到自己的存在之际，道德开始走向毁灭：对于欧洲而言，在接下来的两个世纪里，那出伟大的百幕戏剧将会得以保留，那将是所有戏剧中最恐怖、最可疑、或许也最富有希望的戏剧……（第三章，27，页236-237）

施特劳斯：Mr.student在他的论文中非常清楚地论述过这一点（他的论文没有向大家宣读），这种看待事物的方式让我们想起黑格尔。存在一种求真意志，一种针对谎言的禁令，无条件地禁止谎言。这是圣经的一部分……（听不清）某种程度上是圣经遗产的核心。求真意志起初与基督教教义相关。现在，这种真诚转而反对基督教教义，结果导致启蒙运动。不过，之后出现更重要的一步，即这种真诚转而反对自身，质疑自身，结果是质疑求真意志：真理不再是最高价值，由于求真意志在真诚的意义上是道德的核心，质疑求真意志也就是质疑道德和其他东西，尽管不同于当时的大多数人对道德的质疑。要是没有圣经的上帝，能保留圣经的道德吗？这是一个非常普遍的看法，我认为在今天也非常普遍。要是没有对圣经上帝的信仰，圣经道德——不管是同情的道德还是别的道德——就会丧失其基础，一些全新的东西必定某种程度上会到来，如果人不想成为末人的话。这可以理解吗？

学生：曾经存在一个过渡时期，不是吗？在过渡期间，理智真诚这种道德摧毁了基督教教义？

施特劳斯：是的。

学生：理智真诚这种道德摧毁了上帝，但它没有表明这种道德无法持续下去？

施特劳斯：完全正确。如果你想想18世纪发生的事情，某种程度上是在康德那里，最重要的事实是道德律，这种道德律本身完全没有提到上帝。在康德看来，在这种道德律的基础上，必须假定上帝的存在，但是上帝也可以被取消，并且康德之后的人确实取消了上帝。但是，18世纪和19世纪早期的普遍趋势是保留道德，赋予道德最高的地位，后来宗教变得可有可无。无论如何，宗教不再居于核心地位，这一变化在政治上的重要性显而易见。只要在宗教的积极意义上，宗教仍是最高之物，就不会有一个世俗国家。这不是一目了然吗？那必定是一个新教的或天主教的或伊斯兰教的国家。

如果道德成为核心，即原则上每个人忽视教义或诸如此类的东西变得可能，你就可以拥有一个世俗社会。这是世俗国家或公开或掩饰的基础。尼采比其他人更清楚地推进的下一步是提出下面这个问题：没有道德的原初根基，即对圣经上帝的信仰，能保留道德吗？尼采的答案是不能，因此问题就变成，什么可以取代它？[247]我们已经给出一些概念……（听不清）尼采已给出一些暗示，即人的未来并不必然导向末人。尼采给出的暗示是什么？你记得吗？

学生：暗示人的未来不是末人吗？是未来哲人。

施特劳斯：但是……（听不清）如何以及何种程度上摆脱他们的困境，引导人类思想数千年的星辰已经隐没。人生活在完全的黑暗之中。未来是否会有一种新的光？

学生：唔，是权力意志。

施特劳斯：我认为这不是很充分，尽管它……（听不清）

学生：人意欲超越自己。

施特劳斯：不，环顾周围会发现，整个传统已丧失力量，或整个传统正越来越失去力量。非常容易地就能预见到这一过程的结果。在人对自己的经验中是否有替代选择，尼采是怎么说的？

学生：尼采在一个段落中谈到大量极为有益的雇工和一种更强大的人，他将拿破仑视作这种更强者的先驱，这种更强者就是拥有基督灵魂的凯撒。

施特劳斯：此处肯定没有谈到凯撒。不过，……（听不清）

学生：还有犹太人，在2000多年的时间里，犹太人让生活变得有趣。

施特劳斯：是的。但是，犹太人也正在走向末路。

学生：如果它再一次发生呢，尼采说相似的事情会一再发生。

施特劳斯：但是，依照尼采的术语来看，不存在超越它的可能性。

学生：尼采提到俄罗斯正进入欧洲……（听不清）

施特劳斯：俄罗斯在当时是一个基督教国家，但是随着与欧洲接触，也出现了一种独特的虚无主义和……比如，托尔斯泰。如此，俄罗斯与欧洲面临一样的困境。

[248]学生：在《道德的谱系》第二章的结尾，尼采表明，他将自己视作扎拉图斯特拉的先驱，后者在未来会到来。

施特劳斯：是的，不过这是什么意思？

学生：可能将会有另一个哲人，这个哲人能……（听不清）

施特劳斯：不，某种程度上尼采本人就已表明这种方式。

学生：他的意思是，欧洲的未来的基础在德国。欧洲未来的主要根基来自德国。但是，他……（听不清）

施特劳斯：但是，德国的状况如何？有一个民主德国和社会主义德国，尼采不希望与它们有任何关系。然后，他……右边是王座和祭坛，尼采用一切办法摧毁了祭坛。所以，他与德国没有关系。《道德的谱系》第一篇论文的标题是什么？

学生：“善与恶”、“好与坏”。

施特劳斯：换言之，除了圣经之外，还有另外一种标准，这种标准就是……（听不清）

学生：好与坏。

施特劳斯：也就是说，在尼采看来，好与坏的区分尤其是希腊的区分，是前苏格拉底时期希腊的区分。……（听不清）问题在于，能否以任何方式恢复这一区分？还是说，仅仅指明原则上存在善与恶区分之外的替代选择？

学生：在我看来，是您刚提出的二者中的后者，因为我们在回答您的问题时感到困难归因于下述事实：我们都有些困惑，尼采设想的可能的未来，如果不是末人的话，究竟是什么。

施特劳斯：在尼采看来，如果人不进行根本的转变，末人将是整个进程不可避免的结果。但是，这个“如果”非常重要。顺便说，即便是在马克思主义的文献中，至少我记得从恩格斯那里读到，恩格斯在谈论最后的社会，即那个无阶级的社会时，他说，如果人类文明不消失，无阶级的社会就会必然到来。换言之，会有人选择毁灭文明，而非追求无阶级的社会。但是，这一点在恩格斯那里不具有严肃意味：人不会如此非理性竟然欲求毁灭文明。

在尼采那里，这一点则非常严肃。人要么从他的梦幻中觉醒，要么继续生活于其中。如果人觉醒了，[249]尼采凭借他对古典时代的知识指出的那一未来就有可能实现——但是，正如当今之人所说的，不会如此简单，因为，就如尼采在他的作品中表明的，禁欲主义理想或圣经道德已经如此深刻地改变了人的灵魂，以至于要想恢复前基督教的灵魂完全不可能。因此，圣经道德就是最后的道德的组成要素，我认为，关于此我们已拥有大量证据。你还记得《善恶的彼岸》那条谈论人正是出于上帝的缘故才爱他人的格言吗？这是一种如此丰富的道德，以至于某种程度上必须保留——当然不是在有神论的基础上保留，但，这就是事实。布鲁尔先生（Mr. Bruell），你有什么要问？

布鲁尔：显然，艺术在这一另外的替代选择中有重要作用，但是，据我所知，荷马作为一个艺术家，感动了听众，但听众没有理解他。这看起来是一个问题。

施特劳斯：不，甚至诗人这个词都要晚于荷马。但是，在反思艺术这一问题时，尼采绝不受荷马的直接听众理解他的那种方式束缚。我们的诗人概念和尼采预设的诗人概念，某种程度上以哲人的出现为前提。荷马和他的言辞无疑先于哲学，这不意味着你在荷马那里就找不到哲学的萌芽。但是，荷马那里没有哲学。

学生：但是，那些阅读并严肃看待荷马的人——不仅是以美学的方式看待荷马，而且将他视作导师和教师——恰恰没有将哲学或科学作为一种更高的权威去反对。我的意思是，怎么可能严肃对待一个你知道纯粹是一个创造物的创造物？

施特劳斯：唔，这是一个很麻烦的问题。但是，我先来回答这个问题的第一部分。对哲学，对苏格拉底来说，荷马和其他像他一样的诗人是容易上当的人。如果苏格拉底问荷马，什么是德性？荷马会结巴，所以在哲学与诗的伟大竞赛中，哲学无疑是胜利者。一个简单的标志就是，很多个世纪以来，人们不知道荷马，但知道柏拉图和亚里士多德。正如你们都知道，哲学比诗更容易被翻译为别的语言。哲学在本性上比诗更加普遍。所以，哲人赢得了竞赛，而像贺拉斯、维吉尔、但丁和莎士比亚这样的诗人都会承认哲学的优越性，这当然不意味着，他们承认哲学教授的优越性，不管是牛津的还是博洛尼亚大学的哲学教授。这是不言而喻的。

但是，哲学内部出现了一场危机，这场危机与哲学在17世纪分裂为哲学和科学不无关系。科学在研究对象上要狭窄得多，也更成功，哲学则愈来愈成问题。无疑，科学是一种强大的社会力量，你们只要看看美国就能明白，但是，哲学是否是一种社会力量则非常值得怀疑。换言之，再次使用尼采用过的类似术语，取得胜利的哲学，[250]某种程度上转而反对自身。

在19世纪晚期，即尼采写作的时代，哲学变成类似于当今所谓的语言分析的东西，它充其量是一门专业科学。这已经不再是哲学。我认为可以说……（听不清）随着哲学变得成问题，涌现出一种对诗或一般而言的艺术的新理解，这种新理解宣称要比过去艺术家对艺术的理解更加艺术。我的意思是，当你们读古代关于诗的说法时，定会时不时观察到这一点，我不是在说柏拉图，柏拉图的说法已足够有名，我没有必要重复。我指的是埃斯库罗斯和欧里庇得斯在阿里斯托芬的《蛙》（ Frogs）中的竞赛。在这部作品中，一位诗人呈现了两位伟大诗人的竞赛，整个竞赛预设的无可置疑的评判标准是：诗人的作品应当让城邦公民变得更好。在今天谁还能听到这样的事情？

学生：……（听不清）

施特劳斯：我认为是这样，但无论如何，在相当长的一段时间里，人们不能说艺术或诗附属于伦理学或政治学，除了讨论之外。我的意思是，共产主义者们以他们自己的方式做了这件事，但这没有什么值得夸耀的。我不知道他们如何称呼……（听不清）

学生：最后的社会主义的现实主义（Socialist Realism）——这就是您刚刚描述的您所听说的东西。

施特劳斯：你刚刚描述了这些斯达汉诺夫工作者（Stakhanovites），并表明他们与女斯达汉诺夫工作者结婚，从此过着幸福的生活。

学生：关于好与坏，古典哲学与前苏格拉底哲学之间是什么关系？您刚刚说，好与坏的区分集中于前苏格拉底时期的希腊。

施特劳斯：哦，我刚刚说的是尼采的看法。例如荷马，他比较了阿基琉斯与……（听不清），这样你就有一个例子可以明白我的意思。

学生：尼采如何看待不同于前苏格拉底哲学的古典哲学？

施特劳斯：对尼采来说，古典哲学指的是柏拉图。他几乎没有谈到亚里士多德。柏拉图是形而上学之拱——你们知道，即理念、对生命和生成的贬低——所以柏拉图是诗人的敌人，就如《王制》卷十表明的。这符合事实。……（听不清）尼采后来还有一段关于古典哲学的说法（我记得是在《瞧，这个人》中），他在那里谈到一般而言的希腊哲学，[251]尤其是柏拉图。

尼采说，首先，对他来说，罗马人要比希腊人更重要。希腊人中，尤其是修昔底德属于他所谓的智术师文化，这是一种现实主义的文化，与苏格拉底-柏拉图的“理想主义文化”对立。他说，柏拉图的对话……（听不清）他说到，苏格拉底的辩证法天真幼稚，换言之苏格拉底似乎相信，他能通过辩证法解决这类事情。尼采用来描述苏格拉底的辩证法最常用的词是“诡辩”，他说柏拉图的对话非常枯燥无聊。你必须首先看到尼采所看到的处境，不向他要求他没有和无法给出的东西。尽管尼采对柏拉图的理解很不充分，对亚里士多德的理解更是如此，尼采仍然可能是正确的。这是可能的。我们必须要搞清楚，尽管尼采对柏拉图、亚里士多德，甚至还有对修昔底德的理解不够充分，他的观点可能是正确的，他那个时代的每个人都会同意，柏拉图和亚里士多德已经过时。

学生：且不管柏拉图和亚里士多德本人，后苏格拉底的希腊和前基督教的罗马代表不同的阶段，要么是好与坏的阶段，要么是善与恶的阶段？

施特劳斯：当尼采谈论前基督教的罗马，尤其是谈论凯撒时，前基督教时期的罗马当然非常重要，即前基督教时期的罗马是贵族道德。所以，荷马的道德与早期罗马的道德的差异不具有根本重要性。

学生：我的问题与尼采没有直接关系，所以您不愿意的话可以不回答。您能阐明……（听不清）

施特劳斯：我总是为自己保留这种自由。

学生：您能进一步阐述一下，您关于语言分析哲学至多是一门专门科学的说法吗？

施特劳斯：语言分析哲学能帮助我们回答至关重要的人生问题吗？

学生：有人认为，语言分析哲学不受主题的严格限制，而只是一种方法，一种可以应用于任何学科的方法。

施特劳斯：换言之，在何种意义上这种语言分析哲学能被应用？你的意思是，比如说一位矿物学者应用语言分析会有益于他的工作？

学生：以一个语言分析家为例，如牛津的哈勒先生看重道德，并分析了什么是好、什么是坏的问题。

[252]施特劳斯：他只能分析好的意义，比如说，某个时代、某个国家或某个社会组织中好的意义，但是他会面临下面这个问题，例如在16世纪的法国或15世纪的佛罗伦萨所理解的好人非常不同，关于这些问题他只会说，我澄清了“好”这个词的用法，这就是我能做的。这种分析在一定范围内是有用的。但是，真正的问题在于：什么是好人？谁是好人，是20个1967年的英国人还是佛罗伦萨人，抑或是别的人，再或者，也许没有一个人是好人。

学生：但是，在我们决定什么是一个好人前，语言分析当然是必要的，语言分析可以表明我们的意思究竟是什么……

施特劳斯：问题在于，一旦放弃这些实质性问题的视野，语言分析能否足够深入。这就是问题。我的意思，要是没有足够宽广的视野，根本无法讨论道德问题。我不想提到具体的人，但我记得我读过一些这类著作……（听不清）他不是一位语言分析家……（听不清）总之，他说价值判断不可能。他事无巨细地讨论了整个领域，他在谈到自己的经验时，可以看到其中只有一个特殊的道德问题，关于这个道德问题，他给出了一些具体的想法。即下面这个问题：他偏爱哪个姑娘，是一位散漫却漂亮的女孩——可能是他的女朋友，还是一位刻板的、上了年纪的天主教女房东，她反对某些东西？我必须说……（听不清）我会质疑是否有这个能力。还有别的一些问题。我看得出来，在这种情况下，一个年轻人在这种情况下会站在这一边，我也能理解另一边……（听不清）但是，这不是真正令人震惊的问题之一。我会说……（听不清）我没有读过很多这类作品，只是读过一点，尤其是我们这里就有一位非常聪明的学生，他叫什么来着？

学生：莫里松（Morrison）吗？

施特劳斯：他曾经是这些人的学生，在我们系完成一篇博士论文，非常详细、满含同情地分析了语言分析家这类人，你们可以读一下这篇论文。这也是我获得进一步信息的渠道，因为我曾读过相应的论文，但我没法管控我的时间……我的阅读体验是，语言分析很无趣，因为好与坏的问题是一个苏格拉底式或亚里士多德的问题，在语言分析那里却成了一个语言问题。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说：什么是宽宏大量？他到处察看，寻找那种被称赞为宽宏大量的人，以及凭什么而被称作宽宏大量，然后努力形成连贯的描述。但是，亚里士多德当然想的是宽宏大量这种现象，而非仅仅是宽宏大量这个词的用法，因为用法可能是错的。举个简单的例子：有时有些事会受到称赞，比如说，羞耻感会被称赞为一种德性。亚里士多德在反思羞耻感后，得出结论认为，羞耻感某种程度上值得称赞，但它不是一种德性，[253]亚里士多德这样说的原因在你听起来可能很好笑：一个成熟且有教养的人绝不会做任何他应该感到羞耻的事，所以羞耻感仅对年轻人来说才是好的，因为年轻人还未……。亚里士多德又说，在其他情况中，与羞耻感相对应的是一种缺陷，这种缺陷没有名字。由于某些原因，亚里士多德没有解释为何要沉思没有名称的东西，但无疑无名的东西确实存在。所以，我认为……（听不清）不过，这是你顺带提的问题，我接受你的批评，因为我不应该给出这个随口说的评论。伦道（Londow）先生，你有什么要说？

伦道：回到未来……（听不清）

施特劳斯：回到哪里？

伦道：回到未来这个主题。尼采期待的未来社会，本质上是一个同质的、且在同质意义上赞同同时代的理想的社会，还是一个本质上异质的、类似于《善恶的彼岸》中描述的情形，且这个异质社会根本上由两部分构成，或者说至少由两部分构成？如果是后者，尼采在何种意义上为所有人提出了一个目标？

施特劳斯：从尼采的视角来看，这样一个目标在某种意义上不可能。你还记得《扎拉图斯特拉如是说》中论德性的那一篇吗？那里说每个人的德性都是他独有的。尼采的意思是——这也使它比尼采表述的更加僵化——在未来那个时代不是每个人都可以成为超人。必定存在各种类型的人。基于这些思考，那该如何对待那些贫穷的、地位低下的人？可能会有某些禁欲主义祭司的继承者来关心他们。兴许这些禁欲主义祭司的继承者们会有不同的名称，可能被称作社会工作者、精神分析师等等。但是，未来社会中，必然是非超人（non-supermen）帮助非超人。尼采都懒得谈到这些人。

对他来说，主要的对象是最高等级的类型，即能发号施令的那类人，不过其中并没有新奇之处。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中探究最好的生活，他发现，最好的生活是沉思生活。至于没有能力过，也不愿意过沉思生活的大多数人怎么办，亚里士多德一点也不关心。每个人都能理解，他们的价值依赖于接近最好的生活的程度，不是吗？某种程度上，你完全正确，尼采对未来说得很笼统，确实带来很多难题。他没有指出一条具体的道路，没有提出一个实现未来社会的具体方案。与马克思相比，这是尼采的巨大劣势。因此马克思能够指导列宁和别的可能背离马克思却仍与马克思有些许真实联系的人，而尼采顶多在政治上影响了墨索里尼和希特勒这类人，这种不均衡比列宁甚至斯大林的情况更加明显。博洛廷（Bolotin）先生，你有什么要问？

[254]学生：超人一旦出现，超人能否持存似乎尤其仰赖回答关于低者的问题，因为尼采对过去历史的说法似乎证实，病人治愈病人对贵族有危险。因此，要是不关注超人能够生存下去的政治秩序……

施特劳斯：从我们读过的内容中，你多多少少知道尼采说了什么。在他的其他作品中，对一种贵族制的描述不多——这种新贵族制的统治形式如何，是不是会有类似于元老院的机构，尼采完全没有提到。必须注意这些问题，但是，我们不可能在尼采那里找到这类问题的任何指导。

学生：我理解未来社会必然是一种贵族制形式，但我的意思是，过去的历史已经表明，一旦允许病人发展治疗他们的疾病的方法，贵族制就结束了。因此，未来的贵族制势必要尤其关切怎样对待病人……（听不清）

施特劳斯：尼采没有铺展这个问题，不过，你可以运用常识来理解这个问题。假设你要建立一支军队，当然是核武器出现之前的那种军队。要想有一支军队，你必须招募大量的士兵和将官，这些人一定不是病人。我的意思是，他们尽管也许脑袋不灵光，但一定是健壮的小伙子。他们能轻易解决由病人和战争带来的麻烦。我的意思是，这是不言而喻的——我刚刚一时冲动说的东西，尼采从没有说过。未来的社会就像迄今为止的所有社会一样，必然是一个等级制社会，不是每个不属于上层阶级的人就一定死气沉沉、行将消亡。我认为，这是基本事实，不是吗？

学生：我只能看到尼采确立的一切事物皆有双重评价……

施特劳斯：考虑到人的双重性或多重性，尼采的做法情有可原。如果这是尼采的一个错误，也可以说柏拉图和亚里士多德那里有同样的错误。如果人在不同的层次上有不同的类型，那就一定存在各种各样的生活方式，用尼采的话说就是，存在各种各样的价值。这不会导向相对主义，理由很简单：各种价值之间有一个等级秩序。这很难理解吗？尼采是在道德一词狭隘的意义上来理解道德的，当他说他是一名非道德主义者时，意思是存在一种对所有人都有效的道德法则，遵守这一法则是生活中最重要的事。这就是尼采所谓的道德，在这种意义上他是一名非道德主义者。

但是，在这种意义上，我也会说柏拉图和亚里士多德是非道德主义者，[255]因为柏拉图和亚里士多德会说，遵守对所有人有效的道德法则——比如说，不要偷盗，不要抢劫之类的道德——不会让一个人成为非常杰出的人。有那么一些人，人数很少，他们丝毫不害怕警察，完全远离谋杀、抢劫之类的恶行，这些人当然是好人。我的意思是，我们只能希望这样的人越多越好，但这无法解决何为最好的生活的问题，因为只是远离谋杀、抢劫之类的恶行是不够的。

博洛廷：我想回到您关于《道德的谱系》的一些说法上，尤其是关于艺术的说法。您说艺术之所以变得比真理更重要，是因为真理的内容就是人的生命毫无意义。当今天的人们谈论生命的无意义时，背后隐藏着一个令人生疑的道德基础。你不能将之作为真理接受。他们或者心怀恶意或者有恰切的理由这样说……（听不清）尼采如何知道……生命是无意义的这一观点本身不也是一种解释吗？

施特劳斯：不，他会说，以哥白尼为开端的整个现代科学进程暗示了这一真理。人已丧失他原先在整全中的位置。依照圣经的观念，人是唯一一种仿照上帝的形象被造的生灵。亚里士多德不会这样说，但对亚里士多德来说，显而易见的事实是，生活于地球上的人是宇宙的中心，只有人向一切敞开，不仅是向理智可理解的事物敞开，而且向可感知的事物敞开。总之，人是唯一向整全敞开的生灵。人是一种有意义的存在，在一个完整的宇宙中存在人这种生灵——一种向宇宙的所有部分敞开的生灵——是有道理的。

依照现代的观点，人是由于某种因果必然性出现的，不过根本上来说，人的出现是偶然。如果万物发生一点变化，人的生存条件就会消失。人的出现是个偶然事件，因此人评判某事是否好或是否高贵，除了他的意志之外，没有其他支撑。

流行的社会科学学说如何表述价值？我读这类东西已有很长时间。价值的起源是什么？社会科学某种程度上依照精神机械论断定，个体A选择价值a，个体B选择价值b。因此，提出哪种价值更应受到敬重这样的问题毫无意义。你一定听过这类说法。不管人如何考虑价值，他对自己生活意义的看法完全依赖于他的意志行动。要是没有这样一种意志行动，生命就没有意义。某种程度上，尼采比他之前的任何人更清晰地阐明了这一点，他说，这就是事物的真相：意志确立价值，意志让人成为人。大多数人不会这样做，他们仅仅接受社会和传统强加给他们的价值。大多数情况下，这些价值基于种种已很成问题的假设，但是大多数人不会注意这一点，他们一如既往地生活。只有创造性的行动和有创造力的人才有价值。[256]对此最好的理论表达就是权力意志。我不知道是否已恰当地回答你的问题。

学生：嗯。我想再问一个问题。这学期开始时，您谈到过那个问题，您说，正如尼采时代的人发现的，真理是致命的。

施特劳斯：这是尼采的观点。

学生：是的。这导致了存在主义的主观真理概念，认为主观真理要比客观真理更深刻。那时您告诫我们不要预先假定这是尼采的理解。

施特劳斯：我不否认，存在主义对我们理解尼采有一定启发。这不是尼采的看法，因为严格来说尼采……（听不清）存在主义与权力意志学说不相容，让我们把它称之为一种形而上学学说，尼采非常关切这类学说。这是一个巨大的……那是尼采的一个特征。如果你愿意，也可以说这是尼采最大的失败。

我再重述一下这个问题。尼采相信已经发现下述真理：没有任何东西本身是有价值的，比如，从本性说，尤其从人的本性上说，或从理性上说，万物本身没有价值。一切价值的根源是人的意志，要么是个体的意志要么是集体的意志。尼采称这种意志为权力意志。人一直在试图超越自身。这就是尼采理解传统意义上的顺从的方式。每个不是完全卑劣的人皆仰望某种东西。尼采说，人所仰望的那种东西不是天然就在那里，实际上是被人放置在那里的，意图是让人超越自己，达到更高的高度。这一直在发生，只不过人从未理解其中的真相。首先，人们相信价值天然就在那里。这当然是传统的观点。如果你想的话，你可以把柏拉图的理念看作价值，很多人这样说过，而且是一种可容忍的临时方式。

随着现代科学，尤其是英国经验主义的出现，这也没有发生根本改变，因为英国经验主义者仍然在人的灵魂中或在人的意识中，看到区分好与坏的自然基础。读一下休谟的《论人性》（ Treatise Concerning Huamn Nature）就能明白。在我看来，决定性的转变由康德完成……康德断言，要是始终受自然的控制，人就不可能成为真正的好人。如果人在自然倾向这个词的古老意义上选择X而非Y，那么人就是自然的奴隶。但是，人被设想为是自由的。如果道德不是源于个体，亦即如果道德不是存在于自我立法中，自由就不可能。[257]不过，康德又认为，立法活动的根基是我们身上的理性，因此就不会有任何困难，因为每个人为自己立法会达到同样的结果，因为是理性在立法。我希望下学期能读康德。

我们先不管康德的这种观点带来的那些难题。我们从康德跳到尼采这里。尼采也关切自我立法，但是对他来说，自我立法意味着自我超越，意味着某个个体强加于自身的法必然不同于另一个个体强加于自身的法，所以我们不能说，任何事情都能通过某种立法行动得到认可。我的意思是，尽管需要一点想象力才能把这一原则运用到各种丑陋之事上，但原则就是如此。总而言之，既没有自然也没有理性指导我们。

在尼采看来，迄今为止权力意志在一切道德中都有效。一切道德皆归因于权力意志的行动。尼采第一个发现这一事实，并且某种程度上相信，由于他知道一切人类价值的真实根基，他能够确立真实的、终极的价值体系。能理解吗？当他提及这个宣称——迄今为止所有历史都是机运和无意义——时，其意思是这个民族、那个民族，这个个体、那个个体，都在为自身确立价值。这是好的，因为这是人从原初的野蛮状态进入人性状态的唯一方式，但是其间没有秩序，没有连贯性。根本不存在黑格尔的那种必然性，即波斯在希腊之前，所以波斯必然低于希腊，黑格尔认为这是一种必然进程。尼采认为，这根本不是一个必然的进程，这是机运所致。但是在发现这一原则的时刻——尼采宣称他发现了这一原则，终结机运变得可能，为人类确定一个目标变得可能。你记得《扎拉图斯特拉如是说》中“论一千零一个目标”的内容，那就是尼采宣称要做的。

学生：您能细说一下为何应该有这样一个目标吗？我没有理解。

施特劳斯：因为尼采发现，在各种各样的现象背后有各种各样的价值体系。他发现这些现象背后隐藏着一个单一根源，一个基本的科学程序。因此，在发现这个单一根源后，尼采就能从这一发现得出结论：即为人类提出一个目标。人们无法找到这个目标，因为他们不知道这个真理，他们不知道所有价值的根基是什么。

[258]学生：这个目标是什么？

施特劳斯：给你一个口头的答案并不难，如超人、未来哲人。你可以继续推进这个问题，我的意思是，某种程度上我们一直在这样做。

学生：唯一难以理解的事是，尼采本应该定义这个目标，因为如果权力意志就是万物的根源，它就会试图超越这个目标。

施特劳斯：但是，如果你发现了这个根源，你当然就会铺展它，能将一些不明晰的东西弄清楚，能够处理很多散漫的目标，但是内部核心的东西不会改变。我的意思是，权力意志就算会改变，那也会是一个纯粹的规定，从而毫无意义。但是，你不可能真正超越权力意志。维图洛（Vitullo）先生，请讲。

维图洛：从形而上学来讲，尼采说人曾看到过星辰，这些星辰曾指引他，曾照亮他。但是，现在人意识到这些星辰已经隐没，因此人点燃了火把……在我看来……能否公正地说尼采的意思就是人应该点燃火把，将火把高高举起从而照亮他们自己？如果他的意思如此，就会有一个问题……看起来你正在举着的火把就是你自己的光，从而不再有上升的渠道……某种意义上你通过火把的光确认了你之所是。若如此的话，为何还要到别的地方去？还有什么能让人改变？

施特劳斯：火把的比喻不是很恰当。你也可以说我一开始谈到光是错的。但我没听懂你的意思。我必须再重复一次，兴许你等一下可以更清晰地表述你的想法。我的意思是，人迄今为止都相信所有的价值都是天然的，要么凭借自然，要么凭借理性。但是，这种信念现在已失去力量，其结果就是虚无主义和深深的绝望。但是，尼采无法接受这一点，很多人也无法接受。如此，关键的问题就在于，在传统价值的根基被发现后，是否存在替代选择？尼采说，我们必须发现所有古老价值的真正根基，尽管它们的信徒们不清楚他们所信奉的价值的根基是什么。这一根基就是权力意志。在获得所有价值的根基皆是权力意志这一洞见之后，凭借这一洞见我们能够提出真正的价值。

[259]学生：看起来是，由于权力意志是所有价值的根源，所以它无法给予任何指导。我的意思是，不管你选择何种价值，它总是将成为……

施特劳斯：不过，这就是关键之处。所有之前的价值失效之后，虚无主义会到来。当这一点变成现实后，这种处境中的人，这些传统的子嗣们将以一种经过彻底修正的方式保留传统。如此，超人将是希腊或罗马与犹太的一种混合：拥有基督灵魂的凯撒。换言之，这与我们说尼采的思想本质上是历史主义有关。洞见到所有传统价值已经失败属于一个独特的历史处境。这个历史处境预设了一种独特的传统，要是没有那种传统，我们本来能够像我们的祖先穴居人那样重新开始。但是，自我超越意味着要超越迄今为止的最高价值，因此必须知道迄今为止的最高价值是什么。不过，你同时意识到自我超越不再是强迫，不再是一种义务。

学生：在意识的意义上，尼采类似于马克思吗？就像……（听不清）

施特劳斯：是的。……在尼采那里有一种无意识的黑格尔主义。与之相反，马克思的黑格尔主义则是马克思有意识选择的结果。

学生：问一个您之前提出的问题。考虑到尼采的思想后来的演变，我们可以合理地问，尼采是否要对他没有足够清晰地表述这些思想负责？不过，考虑到尼采的思想也是历史进程的顶峰——某种程度上这是不可避免的——这一进程能被压制吗？

施特劳斯：关键的问题在于，不可避免是什么意思？从尼采的视角来看，不可避免之事指迄今为止发生的事情和现代欧洲人走向末人的独特趋势。首先，现代欧洲人缺乏对这一处境的意识，尼采则意识到了。其次，摆脱这一处境的方式是一个创造性行动，这一行动不可能由这一处境产生。否则，它就不是一种创造性行动。

[260]学生：您的意思是否是，尼采为了负责才这样做？您前面提到尼采的写作风格，若考虑到尼采死后发生的事情，他本来不需要负责。

施特劳斯：我认为尼采尤其在晚期走得更远，他需要承担全部责任。他认为，未来即便发生某些恐怖之事也比走向末人更好。顺便说，斯宾格勒在尼采之后重提末人问题。你读过《西方的没落》吗？这本书很有意思。他认为末人必将到来，因此他认为尼采是一个浪漫主义者，一个试图反对不可避免之事的人。整个进程的终点是他所谓的菲拉汉主义（fellahinism）。菲拉汉（Fellahins）指的是贫穷的埃及农民。所以，未来社会的状况是人不断迁移、幼稚化和仅仅想填饱肚皮——得到多少食物没有根本差异，总而言之，生命是无意义的。这是对尼采的末人版本的重复。

学生：一千零一个目标的存在是源于人在等级和阶层之间的差别吗？一个真实的目标如何与社会永远都有等级相容？难道不是其他阶级仍会有自身的价值吗？

施特劳斯：我之前说过，就是如此。我的意思是，关于这一点，尼采与柏拉图和亚里士多德没有差异。《王制》中最著名的例子是存在三个等级。即便有十五个等级，基本原则也不受影响。不同的等级自然有不同的生活方式。然而，关键的问题是，在尼采所理解的最高等级中，会有大量特性完全不同的个体。每个个体皆具有完全独立的个性。

学生：令我困惑的是，尼采与柏拉图和亚里士多德不同，他对价值的分析依赖于一种历史主义的分析，这似乎是说，由于人珍视这些东西，所有这些东西就是价值。

施特劳斯：不。尼采从未说过这样的废话。我的意思，这是极为粗鄙的、脑袋不灵光的人才说得出的话，尼采肯定不会这样说。

学生：事实是，原则上，任何事都可以被认可。

施特劳斯：不，尼采给出了一个理由。这一理由部分是通过归纳法得出的。他说，不管我们看向何处，都会发现一种高级文化，这种文化一定是一种贵族文化。因此，如果我们想摆脱眼下危及欧洲人的危险，我们必须期待一种未来的贵族社会。不言而喻，这种贵族社会必然是等级制的……（听不清）

[261]学生：我想继续问，尼采关于所有人的价值的观念促使他提出……（听不清）个体的无限可能性。但是，这不也意味着对这种价值进行操控的可能性吗，一旦人理解了这一价值？

施特劳斯：你指的是社会中的下层阶级？

学生：我的意思是，理解了一切价值的根源，同时也就能操控它……

施特劳斯：我认为尼采描述的超人不受操控，也不可能被操控。但是，在这样一个社会中，政治程序中是否有操纵，我不知道。尼采没有讨论过这个问题。但是，我会说，在两种情形中，都会存在对下层阶级的操纵。

学生：在我看来，整个未来都依赖于尼采在《道德的谱系》第三章第27条格言表达的那个真理，即上帝不存在。我们的讨论也是以您对这一真理的评论开始。在我看来，尼采关于未来的整个思考、他关于超人和未来哲人的整个视角都依赖于这个真理：上帝不存在。

施特劳斯：是的，但是这一真理意味着什么？某种意义上，这条真理纯粹是一条消极真理。如果你仔细思考的话，你就会得到两个不同的结论。一种是从无神论的视角出发，这个真理意味着难以描述的自由。另一种是难以形容的贫瘠，尼采更强调后一个结论。

学生：当奥古斯丁谈论从对基督教道德的顺服中解脱出来时，说要想从基督教道德中解脱出来，必须首先服从它，你必须首先在内心中无条件的接受它。尼采关于超人也说了类似的话，他的超人要是不首先比基督徒更好，就不可能成为自身之所是。

施特劳斯：当然。原则上，是的。尼采已清晰表明这一点。这并不意味着超人要成为一个僧人，需要在叙利亚或埃及的沙漠中隐修二十年，绝不是字面上的意思，而是说他必须浸淫于神学很多年。在更深层的意义上，他必须拥有这种传统。否则，他就会大大降低成为超人的可能性。

[262]学生：但是尼采认为，基督教传统必然存在于现代人身上……

施特劳斯：现代人是两种传统的子嗣。但是，在尼采看来，由于希腊传统和圣经传统已经丧失自身的根基，所以必须找到一个新的根基来保存这两种传统。

学生：尼采难道没有忽视科学的观点，即科学是一种能够改变迄今为止仍然受偶然控制之物的力量？

施特劳斯：科学是很有力量，但它不能提供使用这种力量所需要的目标。

学生：在《道德的谱系》最后一条格言中，即在第三章的第28条格言中，尼采对人的地位分析基于下面这个看法：人是偶然的产物，人所居住的世界也是偶然的产物，唯一真实的东西就是人的意志。问题在于，科学能否给予人力量以改变迄今为止仍被视为是偶然所致的东西，并增强人自身的力量。

施特劳斯：但是，尼采在这条格言中阐述的主要论点是，禁欲主义理想是迄今为止唯一赋予人的生命以意义的理想。但是，这一理想现在已丧失力量。在其原初形式和现代变体（即现代科学精神）中，它都无法提供任何意义。因此，我们必须寻找别的理想。他在此提出的要点是，这种禁欲主义理想的终极理据在于：反对此世的生命、否定这个世界、否定生命，趋向另一个世界。因此，可以说，正如尼采所说，禁欲主义理想是一种对虚无的意欲。我之前提到过尼采的下述评论：人宁愿愿望虚无，也不愿空无愿望。事实是，人憎恶空无愿望，而是意欲某种东西，人对某物的意欲指向一个可能的未来，即不意欲虚无、不意欲另一个世界，而是意欲大地以及《扎拉图斯特拉如是说》所言明的其他东西。

学生：但是，尼采是否忽视了，科学本身而非作为禁欲主义理想的代表，恰恰会变成……？

施特劳斯：要是作为一个仆人的话，为什么不呢？那很乏味。但是，科学不可能成为主人，这是主要的事实。科学无法指导人的生活，它可以成为一个优秀的仆人，但不可能成为主人。18世纪和19世纪时，科学仍宣称自己可以成为主人。与此同时，人们已经获悉它无法成为主人，科学家们也已知道。

学生：迄今为止，尼采对权力意志的表述某种意义上是完全独断的。这些表述既不受自然也不受理性的决定，而是某种程度上依赖于独特的历史处境。一个人怎么可能拥有一种基于权力意志本身的道德，而不受这种合法独断（arbitrariness）的束缚？我的意思是独断是死亡之吻……

[263]施特劳斯：这不可能。依照尼采的看法，我们现代人、19世纪的欧洲人有着这样那样的可能性，同时也面临这样那样的危险。这是一个出发点。这个处境提出一个问题，至于这个问题对公元4世纪的一个条顿人意味着什么，尼采毫不关心。不能因此就责备他。尼采所在的时期是一个独特的时期，因为延续数千年的传统崩塌，大多数人甚至没有看到这一事实。因此，他必须面对这一处境。尼采的思想本质上是历史性的，这么说没问题。此外，权力意志本身不会给出一个具体的答案，因为权力意志能提出无穷多的解决方案。想象一个住在贫民窟的穷人，他还想着帮助另一个也住在贫民窟的同伴，如此他就实现了自身的权力意志。问题在于，权力意志的最高级形式是什么？

学生：这学期开始时，您谈到永恒复返学说，我想知道这一学说如何与尼采关于未来的超人的方案相契。永恒复返学说不是意味着超人有一天也会衰落、会消失吗？

施特劳斯：当然。尼采理所当然地认为，地球不会永远持续下去，有一天也会衰朽。但是，存在永恒复返，无论是在未来什么时候，比如鱼龙会在另一个星球上再次出现。

学生：这是否意味着超人并不是偶然的主人，因为他也必将消失？

施特劳斯：如果你把这种情形称之为偶然的话，是的。不过，这不可能。对马克思主义者来说，这些问题也同样存在。我偶然在出版的作品中强调过这一点，即在恩格斯看来，在宏伟的无阶级社会（这是人类历史的顶峰）之后，距离地球毁灭还有一段时期。不过，恩格斯仅有下面这种慰藉：那段时间很长，所以我们现在无需担心。你告诉我，今天的任何正常人，哪个不相信这个星球上的生命终有一天会毁灭吗？你认识这样的人吗？您听说过没有？……亚里士多德之所以始终吸引人，其中一个原因是，他说，人永远会存在：父亲、儿子、孙子不断延续。不可能存在所谓的第一个人，[264]因为要是没有一个男人和一个女人生育他，第一个人怎么可能出现？基于同样的理由，也不会有最后一个人。这一说法解决了很多问题。很不幸，我们不再相信这个说法。这可能是我们所有麻烦的根源，甚至可能是尼采的麻烦的根源，因为人之生命的无意义问题现在变成：人不过是一个微不足道的行星系中、一颗微不足道的行星上的暂时寄居者。

我很愿意继续讨论下去，但很抱歉，时间到了。祝大家假期愉快！