西方哲学二十一讲 第十九讲 黑格尔以后的德国哲学

一个生命断了，意志就表现其原有的老程序于新的个体中。许多人的生活是充满无厌的欲望与烦恼，经过四个阶段而至于死，具有许多梦想。人生如同一座时钟，发条上紧了，就向前走动，而不知其所以然。人于生时，就是上紧生命发条的时钟，重演其老调子，而无意义上的变更。

第一章 赫尔巴特的实在论

第一节 对黑格尔主义的攻击

赫尔巴特

不过黑格尔的哲学也引起了大的反对，甚至发生了反对运动。反对运动中的极端之人，排斥一切玄学，认为其是无用的勾当。德国的新运动对于其唯心论、泛神论、理性论及其先天的方法论皆加以攻击。有些思想家坚持较精细的科学方法，从而得到新的哲学：实在论与多元论。有些思想家否认世界是合理的，而且指出实在中的不合理成分，应该为哲学所注意。还有些思想家皈依于神秘主义、信仰哲学、直觉主义，欲用理性以外的其他心理机能来解决宇宙之谜。思辨哲学的两位大师为赫尔巴特及叔本华。他们两人都自认为是康德的真门徒，都注意于自然科学，都欲于经验的事实中寻求其思想的基本。两人都贡献了玄学的系统。赫尔巴特贡献了多元的实在论，而归本于莱布尼茨；叔本华贡献了泛神论的唯心论，类似于谢林的自然哲学，归本于费希特的哲学及谢林晚年的思想。

第二节 哲学之实在论的理想

赫尔巴特生于1776年，死于1841年，是一个批判的思想家，反对康德以后在德国所发展的一切唯心论的运动。他在到耶拿大学之前，曾研究康德及康德以前的理性论者。1794年，他来到耶拿大学听费希特的演讲；既而为讲师，最后为教授（1802年—1809年）。他以为新哲学有悖于康德所立的原理。1809年，哥尼斯堡大学聘请他为哲学教授，以继续康德的讲座。1828年，他说他是一个康德派。他攻击新哲学的方法及结论，而其所得的结论与当时所流行的哲学相反。依他的意见，我们不能由一个原理推演实在。这个原理来自哲学的结论，不来自哲学的起点。我们不能把实在认为只是一个根源，所以一元论与泛神论是不可能的。想认识物质本身，是不可能的，所以黑格尔所说的玄学只是梦想。然而物质本身是有的，不止一个，甚至有许多；世界不是我们仅有的观念。赫尔巴特反对理性论的方法、先天主义、一元论、泛神论、主观的唯心论及自由意志，而主张经验论、多元论、实在论及决定论。

他说经验的范围之外不能希望知识的进步。哲学的任务在于以经验与科学的普遍概念或民族中不知不觉发展的思想为研究的起点。研究这些概念，必须借助于形式逻辑，因为形式逻辑的机能，在于使这些概念的意义清楚明白，如果其有矛盾之处，亦可以指出。所以普通哲学的任务在于推论概念，分析它们，比较它们，并且调和它们。逻辑寻出我们认为最简单、最明了、最清晰的概念——事物、变化、物质、自我意识等的概念——中的矛盾困难。例如寻常思想中的一个东西，就是许多性质的复合物；金子是有重量的，但有可熔解性；一件东西是由许多东西构成的。赫尔巴特以为凡是矛盾的，都是不真实的，因此，恢复了哲学上旧逻辑的矛盾原理。实在只可认为是一个绝对一致的系统。由此言之，赫尔巴特其实是一个严格的理性论者。真知识是一个一致的概念之系统。所以如果经验供给我们一个矛盾的宇宙观，它就不能成立。玄学的工作以矛盾为起点，它必须调和并解决矛盾，修正寻常的与科学的概念，以便使其结合起来，构成不矛盾的实在，使经验世界易于了解。

第三节 玄学

赫尔巴特的玄学即以此为出发点。他承认康德所说的经验只能指示现象，不过他主张现象必是某种东西的现象，这种现象含有一个实在。这又是赫尔巴特表示了其理性论；他依据这种基本概念，由观念转至物质本身。我们的感觉不能按照观念论者的主张，将之解释为心理的产品：感觉虽然是主观的，但它暗示了一个物质本身的世界。其成为问题者，不过是此世界——真的实在如何构成而已。

现象世界是矛盾的世界，是有许多性质与变化的世界。例如我们说一个东西有许多性质，一个东西变化其性质。一个东西如何能成为许多东西呢？一个东西如何能为白的、硬的、甜的、香的，如何能时而是这个东西，时而是那个东西呢？它绝不能如此，因为如果如此，将是矛盾的。万物皆是其实在的样子，皆与其自身是绝对一体的；若以为其有几种性质或变化，便是矛盾的。每种感觉指出一个实在。一个东西是单纯的、始终不变的、绝对不可分离的，不扩展于空间时间中。它不是连续的，不然，就不是简单的、绝对的。由此观之，同一原理是赫尔巴特的实体论所根据的基本原理。

如果一个物是一个单纯不变的实在，将如何解释复杂与变化的幻觉呢？为什么我们所经验的万物似乎有许多性质与变化呢？玄学想要解释这种事情，只有假定有许多单纯不变的原理或实在。各个体从表面上看似乎是单纯的物，实际上不是单纯的物，而是许多单纯的物之坚固的集合体。我们必须假定许多实在，因为我们所谓的物具有许多性质。当某实在偶尔构成某种集合体，产生某种关联时，就有了某种现象的结果。变化是许多实在的来来往往；我们说一件东西变化了其性质，就是说构成那件东西的实在或原子的关系发生了变化：原来构成那件东西的原子是不变的，是始终保持其原状的；只有关系变化了的时候，原子就增多或减少。我们称现象为万物之“偶然的观点”，即因为此。同一条线可以是半径，也可以是切线；同样的道理，一个实在可以与其他实在产生种种关系，而不改变其本质。我们论述实在的相互关系是什么，并不影响其本质，因为这种论述只是偶然的观点。

实在的世界是绝对的，其中无变化、生长、现象，各个实在皆是其原状。但是我们把这个和那个关联起来，就认为其有同有异；一切性质都是第二等性质。我们所认为的同异即由此见解而起；而实在的世界是绝对静止的，其中没有变化；一切事变只是意识中的现象。

可是实在本身终究是有变化的。这可解释如下：各个实在力图保持其本性的统一，抵抗别的实在之骚扰。所以同一实在，为了保卫自己、抵抗别的实在，而有各种各样的行动。实在中无真实的变化；为了维持其本质，而抵抗障碍，其抵抗障碍之法，因障碍的性质与程度而异。实在纵无障碍，亦将维持其性质。实在常保持其自身的原状；它所呈现的表面永久不变，但为了维持其常态，所用的努力程度则因障碍的性质与程度而异。然而实在如何能够不互相影响呢？实在似乎互相影响；一个实在运动了，虽然不改变其他实在的本性，但会引起其他实在不同程度的活动（自卫）。空间、时间、运动与物质，皆可以这种方法来论之；它们都不是实在，不过是实在的客观现象而已。

第四节 心理学

赫尔巴特的心理学是理性的心理学，是玄学的一部分。经验的心理学不能为哲学的基础。心理学是玄学的前驱，无玄学的心理学，则理性批判的问题不能解决，甚至不能彻底地讨论。心理学建筑于经验、玄学及数学之上。心灵是一个单纯的、绝对的、无时间性的、无空间性的实在；它是一个先验的实体，所以不能如心理学者所说，有种种机能或能力。赫尔巴特由玄学的假设攻击官能心理学。因为心灵是单纯的实体，所以除了自卫以外，不能有别的活动。心灵与身体有关联，身体是许多实在的汇合，所以心灵居于脑子中。一切心灵本质上是相同的；心灵及心灵的发展，其差异都是由于外面的情形——如身体的构造。心灵原来无任何官能，也无观念、感情或冲动。它不知道其自身，它没有法式、直觉或范畴，也没有意志或行动之先天的法规。当心灵维持自己、抵抗别的实在时，就产生感觉。感觉是心灵自卫的机能之表示。进化了的心灵之内容是感觉的联合及重生的结果。心理学是心理的力学。赫尔巴特的目的在于创造一种并行的心理的力学与物理的力学。旧物理学以力来解释万物，新物理学把万事万物化为运动。旧心理学以官能力来解释心理上的事物，新心理学以观念的运动来解释心理上的事物。感觉与观念倾向于固定，但别的心理状态则激发之，于是产生运动与反动。赫尔巴特想把它们之间所有的关系解作数学的，于是把精神生活解作观念的错综复杂及冲突，把感情冲动解作观念的变形。意识不能概括一切精神生活；意识范围以下——无意识界中——同时有种种程序。自由意志是没有的；精神中的一切事情都遵循一定的法则，而心理的程序都能以数学来规定。

精神生活之固定的根本是心灵实体，不是所谓同一的自我——自我意识的人格。自我意识的主体之概念是矛盾的。既是主体，如何能够又是客体呢？自我又如何能代表或认识其本身呢？如果说主体即客体、认识者即被认识者，便是矛盾了。再者，我们绝不能认识自我，因为自我是不能捉摸的，如果要捉摸，终究只是一个自我。眼睛绝不能看见自身，自我只能看见其图形。所看见的自我终究不过是能看见的自我，所以自我永远不能捉摸。自我意识的自我不是一个原理，而是一个结果。自我意识在有了对象的意识后而有之，它是许多自我观念的前驱。费希特之纯粹的自我是一个抽象的东西；我们所认识的唯一的自我意识是我们的经验的自我意识，而且这种意识常是对象的意识。

赫尔巴特的心理学之特色在于其排斥官能心理学，倡导表象为心灵唯一的基本机能之学说、无意识之学说、统觉论、联想论、交互作用论、决定论及自我非原理乃结果之学说。时间、空间及范畴不是心理的先天法式，而是心理力学的结果，是心理元素交互作用的结果。

第五节 价值的科学

玄学讨论实在，美学讨论价值，而不讨论实在。二者绝对不同。赫尔巴特反对结合此二者的一切尝试。理论的判断之外，有表示赞赏与厌恶的判断、美丑好坏的判断。美学的问题，即在于考察这些判断的对象，而发现其中何者使我们快乐，何者使我们不快乐。赫尔巴特说：使我们快乐或不快乐的，不是判断对象的内容，而是其形式，我们赞赏与否的感情，是事物间所存在的关系引起的。

实用哲学是美学的一个门类，讨论道德的美。我们所赞赏或不赞赏的是意志的关系。经验指出有五种关系产生道德判断，叫作典型或观念。（一）我们赞成个人的意志与其信念相合的关系（内在的自由之观念）。（二）我们赞成同一个主体的意志努力调和的关系（完全的观念）。（三）我们赞成以满足别人的意志为目的的意志所依存的关系（仁慈的观念）。我们不赞成几种意志互相冲突的关系。（四）我们赞成各种意志容许其他意志阻碍自己的关系（正义的观念）。（五）我们不赞成有意为善或有意为恶，而无相对应的报酬之关系（报酬的观念）。与这五种观念相对应的有五种社会组织：法律组织、工资组织、管理组织、文化组织、慈善组织，此等组织结合在一起，以实现内在的自由之观念，而应用于社会上。社会的最高理想是意志与理想的结合，在此理想的社会中，社会上的各分子之间毫无罅隙。

赫尔巴特的教育学说产生了很大的影响。他认为教育学是应用心理学，其目的是由伦理学来决定的。因为他主张精神生活的机械观，所以在教育上力倡兴趣的重要性、统觉的价值。

贝内克（1798年—1854年）受到赫尔巴特、弗里斯及英国经验论的影响，他同意赫尔巴特所主张的心理学须根据于经验，而排斥心理学须依赖于数学与玄学的主张。他以为心理学是内心经验的学问，是我们的知识中最确实的知识，而且必须是玄学、认识论、伦理学、教育学的基础。

第二章 意志哲学家叔本华与哈特曼

第一节 叔本华

叔本华1788年出生于但泽。他的父亲是一个有钱的银行家，母亲是一个当时有名的小说家。他年轻时经营商业，之后觉得无味，乃离开账房，而跑到大学中。1809年至1811年间，在哥廷根大学求学，1811年至1813年间，在柏林大学求学，专心致志地研究哲学及西藏文学。他喜欢的哲学家是柏拉图与康德。他在柏林大学听费希特的演讲，自然会受到他的影响，不过他仍然轻视谢林与黑格尔，说他们是“哲学之浮夸者”。自1820年起，至1831年止，他担任柏林大学的编外教授，偶尔讲演他的学说。但当时是黑格尔哲学最鼎盛的时期，叔本华的讲学未能成功。他敌不过他的学敌，痛恨一切哲学教授，于1831年辞去柏林大学讲师的工作，退居于美因河畔的法兰克福，而专心致志于沉思及著作。到晚年，名声渐噪。他死于1860年。

叔本华

第二节 作为意志和表象的世界

叔本华采取康德的《纯粹理性批判》中的思想，认为经验世界是现象世界，受制于人类理智的本性。人的心理有其知觉的法式（空间及时间）及认识的范畴。叔本华以为认识的范畴是简单的因果范畴。康德以为理智范围以外的世界，我们不能够认识，我们所能认识的只是其现象，至于其本体则绝非我们所能认识的。我们的直觉绝不能认识物质本身，只能知道有物质本身。心理上的空间、时间、因果及其他诸法式，都不适用于物质本身。

关于此点，叔本华与其老师康德不同。他说如果我们仅仅是有理智的人，是由外面观察的主体，我们除了知道时间、空间、因果中的现象世界以外，别无所知。但我们在内心意识中认识了真实的、根本的自我，在意识中认识了物质本身。物质本身即意志。它是原始的、无时间的、无空间的、无因果的活动，表现于我们的身体中，为冲动、本能、努力和欲望。我们知道了自我是一个现象，是自然的一部分，我们想象自己是一个有体积的有机体。我们由两种方法知道自己，即通过意志与身体，但自我还是一个意志，在自我意识中，表现为活动的意识，在知觉中，则表现为物质的肉体。意志是我们真实的自我，肉体是意志的表现。

第三节 自然及人的意志

自然及人的意志之思想是解决叔本华玄学上的问题之关键。叔本华以为万物类似于人类；世界是有意志与观念的。这种主意论的宇宙观有事实来证明。当我们向身内观察时，我们看见意志；向身外观察时，我们看见意志表现为身体。我们的意志自己客观化了，成为身体，而且表现为活的有机体。所以我们由自己的身体，推论出其他物体为意志之外面的表示，是没有错的。意志在石块中，表现为盲目的力；在人类中，自己认识自己。磁针常指向南方；物体下坠常成直线；实体互相影响构成结晶；所有这些现象都是自然界力之作用的明证，都类似于人的意志。在植物界，亦有无意识的冲动之痕迹。树木需要阳光，而力图向上；需要湿气，则根须常向湿土中生长。动物的生长及活动，都由意志或冲动来引导与支配。野兽为了得到食物，而使其爪牙与肌肉发达。意志为了满足其需要，而创造机体。机能是机体的前驱，需要以头抵撞者就生角，为了生存的意志是生活的基本原理。

在人类与其他高等动物中，这种原始的冲动变为有意识的，它创造智慧，以作为其工具。智慧是照耀意志在世界上行走的路灯。意志是其自身构造的一个脑髓，脑髓是其藏身所，智慧与意识是脑的机能——在这一点上，叔本华的意见与唯物论者是相同的。在低等生物中，意志是盲目的冲动，其运动是盲目的、无意识的；在人类中，意志则是有意识的。智慧加于意志上，变成自卫的最大工具。然而智慧常供意志的驱使，意志是主，智慧是仆。

意志支配知觉、记忆、想象、判断与推论。我们所知觉的、所记忆的、所想象的都是我们所欲知觉的、记忆的、想象的。我们的辩论，常常为我们的意志辩护。可以看到，从人类到矿物，智慧渐渐走低；但意志通常是一样的，未曾变化的。在儿童与野蛮人中，冲动强于理智。在动物界，本能逐渐变为无意识的。在植物界，本能是无意识的。在矿物中，理智的踪迹完全消失了。

这种表现于人类及矿物上的根本意志，不是一种人格，而是一个有理智的神。它是维持生存之盲目的、无意识的力。它无空间性、无时间性，但表现于空间及时间中的个体中。换言之，我们的心见到它运动于空间及时间中的个体法式中。它表现自身于永久不变的样式中，柏拉图名之为观念。例如有机体的种类是永久不变的样式。个体有生灭，种类（意志）无生灭。意志由下等物质进至高等的人，成为一个等级连贯的系列。个人有生有死，意志永不灭绝。所以我们的根本部分（意志）是不灭的；意志表现于其中的个体是有生灭的。自杀只是意志的个体表现的毁灭，而不是意志本身的毁灭。

第四节 慈悲的道德

为了生存的意志是世界上一切冲突、愁苦及罪恶的根源。万物之盲目的意志、互相争斗、以图生存，弱肉强食；这种争斗不已的世界，不是一个好世界，而是一个坏世界，是最坏的世界（悲观主义）。人的生活是无价值的生活，因为其充满了愁苦，这是由于人类意志的本性本来就充满了愁苦。人生是由盲目的欲望构成的，如果不能满足欲望，即产生痛苦；第一种欲望满足了，第二种欲望又产生了，如是进行，无有止境。所以人永远不能满足，因为每朵花中都有一个害虫。人如同海中遭难的船上的船员，在凶浪之中，极力挽救其疲劳的身体，其结果便是身体没入水中。人生是不断的生存竞争，其结局终归于失败。一呼一吸之间，皆是为了抵御其所惧怕的死亡。但死亡终归会取得胜利，因为有生必有死，生不过是死前暂时的诱饵罢了。可是人仍然辛辛苦苦，尽其所能地延长生命，就如儿童吹肥皂泡一样，越吹越大，直到破灭为止。

一个生命断了，意志就表现其原有的程序于新的生命中。许多人的生活充满了无厌的欲望与烦恼，经过四个阶段而至于死亡。人生如同一座时钟，发条上紧了，就向前走动，而不知其所以然。人于生时，就是上紧生命发条的时钟，重演其老调子，而无意义上的变更。

人生之所以是恶的，还有其他原因，就是因为其是自私的、卑贱的；这也是生于意志的本性。无情义的、胆怯的自私自利者，因为恐惧而做诚实的事，因为虚荣而做社会的事。但在世界上成功的唯一法门，则是贪婪与欺诈。知识与文化的进步，改善不了这些事情，只能引起新的需要及自私自利与不道德的新痛苦。所谓道德——勤劳、忍耐、节制、俭约——不过是光明的自私罢了。知识多者忧愁多；增加了知识，就增加了忧愁。历史是虐杀、掳掠、阴谋、欺诈的连续，读其一页，即可推知其余。

叔本华说慈悲或悯怜是道德的基本标准，某民族之所以是恶的，就是因为其自私自利。善的行为必是由纯粹的慈悲引起的行为；如果动机是为了自己的利益，则行为便无道德的价值；如果动机在于害人，便是可恶的行为。人类经验的品性完全是决定的，但追悔的事实，则暗示意志是自由的。所以我们的意志必须对我们的品性负责。理智的自我形成经验的自我。

因为自私的意志是万恶之本、愁苦之源，所以必须排斥意志、压抑自私的欲望，以便得到幸福或享受安宁。这可由几种方法做到。美术家或哲学家可以解脱自私的意志，可以忘其自我而进入美术的探索或哲学的思索中；这种方法虽然能救济一时，但不能长久。个人如果熟虑世界的可恶、欲望的徒劳、生存的虚幻，即可解脱其自私的意志。其若思及这些地方，并且记住，一切个人在本质上是一体的，他们都是同一个原始意志的表示，那么这个人就要同情或悯怜一切众生，就要视人如己，以别人的愁苦为自己的愁苦。这同样是道德的方法，但也只能供给暂时的救济。最好的方法是基督教徒及佛教高僧的隐遁生活，完全排斥意志的生活。如果遁世绝欲，意志自然就成为多余的了。佛教的高僧断绝意志，解脱于红尘，足以得到幸福或享受安宁。

第五节 哈特曼之无意识的哲学

哈特曼生于1842年，死于1906年，受到谢林、黑格尔、叔本华的影响。他想调和黑格尔的主知主义与叔本华的主意主义。他的思想所运用的方法是归纳的科学方法。他贡献了一种类似于谢林的自然哲学。他以为机械论不是十分充足的解释，必须用唯心论的思想补充之。我们若不假定自然界有意志的作用，就不能说明事实；而且此意志必须认为是由目的观念规定的，但这种规定是无意识的。例如动物的本能即不知目的而趋向于目的的有智慧的行动。这种行动不是由机械的或心理的条件规定的，而是适应其自身于环境，改变其机关以满足其需要的。万物中主动的原理，是无意识的、无人格的，却是兼有观念与意志的：唯有在人的脑子中才足以充分地认识之。物质是由力之中心或无意识的意志冲动构成的；力之中心，代表绝对普遍的无意识的精神活动。这种绝对的精神，本来是一种非活动的状况——潜伏的意志或理性——后来通过无根本的意志使之活动。无意识的世界意志受制于合理的目的，表现于进化的合理程序中，此即逻辑的理性。然而一切意志在根本上是恶的，而且是不幸的根源。最终的目的是断绝意志，回到原始安静的状态——涅槃。想达到这种目的，只有全体人类决定归于消灭之时。即使在人类未消灭之时，其义务仍然要肯定为了生存的意志，而不实行禁欲主义及遁世主义。

第三章 新康德主义

第一节 思辨哲学的反动

康德曾经设法建立数学及自然科学的确实性以对付休谟的怀疑论，但他否认研究物质本身的玄学之可能。他以为合理的神学、宇宙论、心理学皆无科学的价值，我们不能证实神之存在、灵魂之不灭、意志之自由；这里面都无理论的知识，因为其不能作为经验的对象。我们本来能够构建玄学的假设，具有些许或然性，但不能由其中得到普遍必然的知识。不过我们可以由道德的直觉得到较高等的神之自由及不死之认识。实践的理性能够给我们以这种真理的确实性——虽然我们不能给它们以感觉的内容，且不知其科学的意义。

康德的最大继承者——费希特、谢林、黑格尔——均未曾排斥玄学。黑格尔从各个方面给宇宙一个逻辑的解释，他的哲学在德国一直到1840年，还在执哲学界之牛耳。然而后期康德学派之外，仍然有人批判地反对这种理性论的玄学。这可由弗里斯、贝内克、赫尔巴特、叔本华及其他哲学家的著作中看到。此外，也有反对哲学有特殊的认识法——如谢林之美术的直觉、黑格尔之辩证的方法——之见解，亦有反对以科学的研究为哲学之预备或谬误的方法。思辨哲学被斥为忽略事实或只想由内心的意识构成哲学。自然科学的进步，引起了对于经验之精密的研究及实证主义的产生，并使轻视玄学之风渐炽。1842年，迈尔发现了能量守恒定律。1859年，达尔文发表了其旷世奇作《物种起源》。哲学的衰落及自然科学的兴起，遂带动了唯物论的发展。在15世纪时，德国起了唯物论之争，其中有卡尔·福格特（1817年—1895年）、乔尔贝（1819年—1873年）、摩莱肖特（1822年—1893年）及毕希纳（1824年—1899年）。毕希纳于1855年发表了其著作《力与物质》。这一班人，皆反对唯心论。这种运动反对思辨哲学的猖狂，同时，也反对神学的反动，最终将人道主义、唯心论的伦理学与唯物论的玄学结合一起。其实他们所贡献的学说，并不是坚定的唯物论的学说，而是许多意见的混合，他们中有人认为思想是运动，有人认为思想是运动的结果，有人认为思想是随运动而生的不可知的原理之一部分。毕希纳的《力与物质》最流行，竟然发行了二十版。之后这部书的位置被海克尔于1899年出版的《宇宙之谜》所取代。

德国化学家威廉·奥斯特瓦尔德持运动说或能量说，以反对唯物论及机械论。物质的各种特性都是各种能量的法式。心理的能量是能量的另一种形式，是无意识或有意识的神经能量。相互作用解释为从无意识的能量到有意识的能量，或从有意识的能量到无意识的能量之转移。

第二节 批判主义的复兴

在这种情形下，哲学家自然而然要研究康德所密切关注的认识问题，而对当时的各种思潮都加以批判的研究。批判的哲学遂成为反对黑格尔哲学的方法与唯物论的进步，以及完全不信任玄学者的重要工具。1865年，利布曼喊出的口号是：回到康德。同他观点一致的，还有魏瑟、芝勒尔、福特拉格、海姆、费舍尔及《唯物主义史》的作者朗格。20世纪初，这种新康德派的运动进一步扩大，德国著名的思想家几乎都是新康德派。这派人皆力言认识论的研究之必要；有些人甚至说研究康德的著作，尤其是他的《纯粹理性批判》是哲学家最重要的事情。威辛格、埃尔德曼、赖克诸人，即持这种主张。有些新康德派要把哲学限于认识论，承认实证主义的结论，认为我们只能知道现象，不管是唯物论的玄学，还是唯心论的玄学，皆非我们所能研究的，应该一概加以排斥。

朗格的影响最大。据他说，唯物论者的方法是对的，但其所主张的宇宙观不对，因为其不能解释物理的物体及心理的自我之根本性质。他觉得玄学及宗教的思想是人类建设的本能之结果，无理论的价值；理想的世界之存在虽然不能证实，但在人生上有实用的价值。马堡学派的首领科恩发挥了批判哲学，而且依据康德的方法建立了自己的哲学——1902年出版了《哲学系统》。他的弟子纳托普于1899年出版了《社会教育学》，施塔姆勒于1902年出版了《正当权利论》。

第三节 内在哲学

还有一部分思想家受到了贝克莱、休谟及康德的影响，以为哲学只限于意识状态的分析。他们的学说叫作内在哲学。这一派的代表人物有舒佩、雷姆克、舒伯特·佐尔德恩。这一派中有些人归于唯我主义，但其中的大多数人提倡客观的唯心论，以为普遍意识是知识之必要的假设。

新康德派中的神学论者专重于康德的伦理哲学，以为伦理的、宗教的经验是宗教的基础。这一派的代表人物为里切尔诸人。

第四章 新唯心论（新观念论）

第一节 玄学及自然科学

黑格尔哲学衰落了，自然科学与唯物论就相应地兴盛了起来。不过整体来说，一切哲学都暂时衰落了。凡不了解但尊敬自然科学的结果与方法以及这种哲学的结果与方法之人，都没有重建哲学的希望。然而德国出现了一部分思想家，他们原来是自然科学家，由于他们的努力，哲学在科学界又恢复了其尊贵的地位。他们里面著名的有洛采、费希纳、哈特曼、冯特及保尔森。这班人都受到了实证主义、唯物主义、批判主义、后期康德派的唯心主义等思潮的影响。他们都觉得若要根据旧派理性论的方法，而不用自然科学的方法建立玄学，是徒劳无益的。他们虽然排斥主观的唯心论，否认先天的辩证方法，但他们都可以被称为德国唯心论的继承人。他们依据康德的《纯粹理性批判》，主张离了经验就无科学与哲学；依据实证主义，主张不论什么玄学，都没有绝对的确实性。

第二节 洛采

洛采的性情与学问颇适宜于重建哲学的任务。他结合了莱布尼茨的单子论与斯宾诺莎的泛神论，以图调和一元论与多元论、泛神论与有神论、机械论与目的论、实在论与观念论。他称他的哲学为目的论的唯心论。他的目的在于发展道德的、宗教的唯心论（费希特所主张的唯心论）的要求以及自然现象之严格的科学解释。

洛采生于1817年，死于1881年。他在莱比锡大学学习医学及哲学，1838年，成为该校的生理学及哲学讲师，1844年担任哥廷根大学的哲学教授，至1881年转入柏林大学。

第三节 机械论与目的论

人不是单纯事实的反映，他们不能在机械化的世界中满足其道德的、宗教的兴趣。然而物理的世界——生命包括在内——必须根据于机械论，用物理化学的法则解释之。有机的物质与无机的物质不同，其不同点不在于有机体有生命，而在于其部分的安排不同；这种安排是一种物理的反动系统，规定各部分的方向、形式及进化。活的有机体是一个自动机，但比人造的机器灵敏多了。这种见解似乎忽视了人的地位、目的或理想：不过机械论所依据的假设，不是如此。表现于知觉中的外界，不是实在的写真，不像朴素实在论者所说的，而是自己的意识对于外界的反应，是心灵在自身中所创造的东西。具有空间时间的感觉世界，是现象的世界，是意识的产生品。感觉、知觉及解释现成的感觉之逻辑法则，都是主观者的机能。然而外界真实物体的本质（物质本身）如何呢？这个问题只能由类推法来解决。这种类推法必引导人达于玄学的唯心论。物质本身必有能力自动与被动或接受变化，但万变之中有不变者存在。这种性质，我们可通过内心知道，它是心灵统一之自决的原理。这种意识的统一——结合复杂的现象于意识统一中的心能，使我们认定不可分的超感觉的心灵之存在，与肉体有别。唯有在此心灵中，我们才能寻出千头万绪中的一致，变化不已中的不变；凡我们所经验的都未丧失，依然继续发展，以至于今，而为精神生活的一部分。所以真实的宇宙必须解释为心理的，是我们直接知道的唯一实在。科学所论述的原子，是非物质的本质，与莱布尼茨的单子或力的中心相仿，类似于我们的内心生活中所经验的东西。空间不是一个玄学上的实在，而是这些动的根本存在的感觉现象——知觉的产生品。纵使是最下等的物质，也不是死的、呆板的，而是具有很好的组织系统，充满生命与行动的。实在有各种各样的等级，人类的精神代表精神生活上最高的、自我意识的阶段，而精神生活，也表现于呆板的物质中。

洛采采取玄学的唯心论，根据于实用的或伦理的根基。假定物质原子的机械论为了美术的目的而存在——那是一种不堪的思想，那么这种宇宙既无意义，也无伦理的价值。我们只能把实在算作绝对可赞美的东西，绝对善的东西。所以现象的世界，不能是一个无意义的幻想，必须认为是一个有道德秩序的精神世界之表现。洛采的逻辑与玄学，都是建立于伦理学上的。我们不能想象到不应该存在的东西之存在；我们思想的法式（逻辑的法则）之根源，是在求善之中，实在本身是建立于绝对的善之上的。

身心的关系，是一种交互的关系。心如何使身体发生变化，身体如何使心发生变化，颇难解释，这种难关不亚于其他问题。所谓的因果作用，是说一个物象有了变化，其他物象亦发生变化；不过其间的关系如何，我们不知道。能量守恒定律与身心的交互关系并不冲突，因为身体与心灵在本质上并无差异。洛采与莱布尼茨一样，以为肉体是单子或精神的力所构成的一个系统，心灵居于脑中，其只在脑中与肉体发生关系。心灵支配肉体，肉体如果生存，终究会受心灵的支配。肉体解体后，心灵变成什么，本就是一个不可知的谜，但据洛采说：万物在将来皆有其正当的结果——这是信仰上的事情。

第四节 泛神论

我们且来看机械论在洛采的思想中如何转变为相互影响的精神的实在。这种多元的世界若无统一的、普遍的实体，就不可设想——一切现象，皆是此实体的表现。纵使是机械论的宇宙观——假定最小的原子之运动与其他原子的运动有相互和谐的关系——亦认为这种无限的实在观是必要的；其实，自然的机械论即绝对意志的表现，绝对意志在这种机械观中，表现其外表的有限的形式。我们若不认为自然界的种种历程是包含一切实体的状态，就不能了解交互作用，甚至不能了解因果关系。这是洛采的哲学发展为了唯心论的泛神论——结合有莱布尼茨与斯宾诺莎的成分。人类的心灵必须以最高等的实在来解释宇宙的实体为一种人格；而且我们必须想到这种神圣的人格是绝对善的东西，是爱之神。

第五节 费希纳与保尔森

费希纳（1801年—1887年）是莱比锡大学的物理学教授，心理物理学的创立者，也是新唯心论运动的代表。费希纳用类推的方法，通过我们身内的精神历程及其在我们身内的表现，推论到动物、植物及无机物中都有精神生活，唯其明了的程度逐渐低下而已。全宇宙是有生命的——泛灵论。还有比人类精神生活较高的精神生活；地球及其他星体都有心灵。此等心灵都包含于一个最高等的神之心灵中。神与宇宙的关系，类似于心灵与肉体的关系。自然界是神之身体，是宇宙灵魂的客观表现。宇宙灵魂高于自然，恰如人类灵魂高于人类肉体一样。

保尔森（1846年—1908年）著有《哲学概论》，盛行于德国及美国，论述一种类似于洛采及费希纳所持的唯心论的宇宙观。

第六节 冯特

冯特生于1832年，死于1920年。他的著作显示出他受到了斯宾诺莎、德国唯心论者（如赫尔巴特、费希纳、洛采）及近世进化论的影响。开始，他在海德堡大学当生理学教授（自1864年起，至1873年止）。1873年，他担任苏黎世大学的哲学教授；1875年，又受到了莱比锡大学的聘请。他是近代实验心理学的创立者，晚些的许多心理学教授多是他的弟子。

冯特给哲学下的定义是：哲学是普遍的学问，其职能在于结合专门的科学所得到的普遍真理，而组成一种自身坚固的系统。意识的事实是我们知识的基础。所谓外界的经验——外界的知觉——即内心经验的一方面；我们的一切经验都是精神的。不过世界并非如主观唯心论者所说的是意识的反映；外界的存在，绝不可否认（批判的实在论）。空间与时间、因果与实体以及产生于心中的种种概念，若无客观世界的协作，绝不能产生于我们的心中。若无外界的原因及概念的法式，自然界的知识都不能成立。我们若以为外界的经验是我们宇宙观的基础，必将归结于原子论、机械论；我们若只局限于我们的精神生活的事实，必将流为唯心论。然而我们不能认为外界是无内心生活的东西；宇宙的机械论外面有一个壳子、内部有精神的创造力，与我们在本身内所感觉的相似。就认识论的结果来看，精神占据优越的地位，因为内心经验是知识的原始材料。心理学指出精神生活在根本上是活动，是意志。这种活动表现在注意、统觉、联想、情感及意志中，而构成精神的中心元素（主意主义）。

心灵不是如唯物论者所说的实体，而是纯粹的精神活动。实在必须认为是意志表现于物质的法式中的全体，是由内在的目的规定的、独立的实在构成的目的论。我们必须依据道德的理性，在普遍绝对的意志中认识个体的意志，至于普遍绝对的意志之性质，我们不能下深切的定义。世界是心理的进化过程，是有交互的目的之法式的发展。

第七节 价值哲学

上述各种哲学系统中，有几种根据于价值的判断，其解释实在是用至善——世界毕竟是以道德的、美术的或逻辑的意识所要求的为理想。康德认为宇宙在根本上含有道德意识的意义——应该如何。本体世界必是一个精神世界、自由且合理的社会，其中每个人皆欲组成团体。费希特的宇宙观与此相仿；洛采的思想也是由善的概念出发，我们若不根据于善的原理就不能认识世界。这些概念引入玄学之后，有些人就说剥夺了玄学的科学性质。他们以为哲学担任的是理智的工作；其职务在于贡献一种实在的解释，脱离人类道德的、美术的或宗教的本性之要求。宇宙不可认为应该如何，只可认为实在如何。价值哲学家反对这种科学的与理性论的见解，而以为寻求真理的欲望本来就是价值的欲望——应该如何的欲望，我们的行动就由这个价值的理想来指导。科学的宇宙观有悖于我们的秩序、调和的爱好或完善的理想。所以逻辑的冲动并不比我们本性的其他要求高，无论什么哲学系统，若不能满足这些要求，就不是适当的哲学。

文德尔班生于1848年，死于1915年。受到康德与费希特的影响，其所持观点带有批判哲学的精神。据他说，哲学是普遍价值的学问，是绝对的价值判断（逻辑的、道德的、美术的）之研究，其他学问的主旨在于研究理论的判断。这个东西是白的，这个东西是好的——这两个判断有本质上的不同。前一个判断是陈述属于现有的客观内容之性质，后一个判断是陈述一种关系，这种关系指出意识所规定的目的。逻辑的公理、道德的法则与美术的规则之确度，是不能被证实的；其真理皆依赖于一个目的，这个目的必须假定为我们的思想、感情或意志的理想。换言之，如果想得到真理，必须认识思想原理的确度；如果想得到是非的绝对标准，必须认识道德规范的确度；如果美必须超出主观的满意，必须认识其普遍的规范。这些公理皆是规范，其确度皆根据于下面的假设：思想的目的在于实现真理的目的；意志的目的在于实现善的目的；感情的目的在于实现理解美的目的。对于普遍的目的之信仰，是批判的方法之先声；若无这种信仰，批判哲学就无任何意义。

所以逻辑的法则是要求真理的意志之必要的工具。然而这个意思不是实用主义所说的工具的利用，即工具的真理。真理并非生于人的意志，而是生于物质本身，不是一件可任意捏造的事情。文德尔班划分科学为自然科学与历史科学两种。前者讨论永久的、抽象的、普遍的法则，后者讨论个体的、具体的、特殊的、新奇的事情。

属于此系统者有李凯尔特、闵斯特贝尔格、狄尔泰。狄尔泰力言精神科学的特色与自然科学有差别，著有《精神科学导言》（1883年）。我们必须研究精神科学的关系、方法及假设。我们通过思索历史及心理学中的心理表示，而得到实在价值、规范及目的的知识。不过玄学（实在、价值、目的之逻辑系统的玄学）是不能成立的。精神科学的基础建立在目的论的、记述的、分析的心理学上，而心理学又分为普通心理学、比较心理学、社会历史心理学。

第八节 倭铿

倭铿生于1846年，死于1926年。他贡献了一种玄学，对于人类的价值及逻辑的知识有正当的看待，且引起了各方面的学者对于伦理学的唯心论之注意。

据倭铿说，不论自然主义还是主知主义都不能圆满地解释实在：前者否认精神世界的假定，后者绝不能使经验与逻辑的思想相符合。渴慕无限的心理呈现于我们本身及历史中，显示出一个普遍精神的程序、独立且可知的另一个世界，为一切个体精神生活之源。我们本身经验着这种自由的自我活动的精神；这是一个确切的事实，但我们不能演绎它，只能直接领悟它。人的本质原是超越历史的；唯因其不完善而企图完善，就是历史的东西了。精神生活或是一种物质的本性之现象，或是一种自存的浑一体——万物之本源。如果人类生活是自然界的一种偶然现象，便无价值可言；而其中宝贵和高尚的东西便是虚幻了，宇宙便是不合理的了。宗教所力求的东西，不在于人的幸福，而在于保存人类所根据的真的精神生活。人类的精神禀赋与其实在的性情间锐利的冲突，让人深信那活动于自身中的高等势力。我们不能从根本上铲除人心对于真理与爱好的欲望、对于其生活之欲望。人不断地努力，若无无限的能量作用于人身上，便不可设想了。如果无超越的世界，精神生活将化为乌有而失去其内心的真理。唯心论的泛神论产生于一种高尚的世界之欲望。

宇宙的生命为万物——人类历史、人类意识及自然本身——的根基。宇宙的程序是进化的，是由无机进至有机的，是由自然进至精神的，是由自然的心灵生命进至精神的生命的。宇宙在这种趋向于独立自现的进化程序中，逐渐认识其自身。然而人类的人格并没有沉没于此宇宙的精神中；其实，个性只能在其中发展。