西方哲学二十一讲 第二十讲 英法哲学

人心爱求万物之统一，此乃主观的趋向。其实我们不能将各种自然法则纳于一种无所不包的法则中。据经验所得，自然法则是各种各样的。孔德所说实证之意，是实在有用的，确实无疑而精确的，即消极之反面——实证知识不是批评或消极。

第一章 法国的实证主义及其著名代表

第一节 感觉主义的反动

在法国方面，由自然主义的哲学而引起的启蒙运动，引发了大革命，致使政治上、社会上发生了骚乱。及大革命之后，盛行于18世纪后半期的孔狄亚克、霍尔巴赫及百科全书派所主张的感觉主义及唯物主义的学说失去了权威，而且产生了新的哲学，以代替其位置。批判主义及自由主义走到极端，势必会引起保守主义的反动，思想自由走到极端，势必会引起注重于典礼及超自然的哲学，以图救济的反动，这是不足为怪的事情。故约瑟夫·德·迈斯特（1754年—1821年）说人类的理性曾经自示其不能管理人，唯有信仰、典故、权威能够维持社会的常态。但心理学是对抗唯物论的最好论证，而且是最有希望的学问。加上孔狄亚克的感觉主义，纵然属于同一派，也感觉其不能让人满意：唯物论者的卡巴尼斯也注意于有生机的感情及本能的反应——这些都是意识的生活之元素，难以解释为外面感觉的产物。俾龙之缅因（1766年—1824年）原是私淑孔狄亚克及卡巴尼斯的人，在努力的感情中，发现意识的中心元素及知识的基本原理。他以为在这种内心的经验中，我们直接认识了灵魂的活动及物质的世界之存在。这种努力的感情也就是势力、因果、统一、一致等概念的基础。

反对唯物论最有力者有科拉德（1796年—1845年）、维克多·库申（1792年—1867年）、乔佛罗（1796年—1842年）。索罗本大学擅长口才的哲学教授科拉德采取了里德的常识哲学。库赞贡献了一种折中论及唯心论的要旨，显示出其受到了里德、科拉德、皮隆、谢林及黑格尔的影响，而且成为法国教育界的领导势力。

第二节 圣西门

在上面的一些运动中，并无一种运动具有充分的力量，足以达到自由、平等、博爱等理想时代的要求。人类社会的改革，仍然是大部分法国思想家的梦想，他们认为实际的问题，仍然比折中的哲学家的理论更为重要。政治上的革命未能产生民众的幸福，这是实情；下层阶级的无知与可怜，依然未被人权宣言消除。注重实际的思想家以为欲实现民众的幸福，唯有借助于社会进化，而社会的逐步改革，非教育与知识不可成功。圣西门（1760年—1825年）认定了一种新的社会学之理想，足以扫除贫富贵贱的不平等。据他说，主要的任务在于工人之经济的及知识的解放；政体如何无关紧要。但新的基督教是需要的，这种新宗教不主张自灭，而主张爱世界，尤其主张爱贫苦之人。社会的改造须预先有社会的法律知识，因此含有科学及世界观的改造。他认为当时是批判主义的时期，是精神紊乱的时期，不是有组织的时期。中古时期是建设的时期，精神上与社会上俱有组织，必须回到那个时期才好。当时需要一种新的思想系统，而新的思想系统即实证哲学根据于经济及科学的思想系统。

第三节 孔德

圣西门是一个热情的社会改革家，但不是一个系统的思想家；他未曾建设实证主义。建设实证主义的哲学家是孔德；他受圣西门的委托，而著《实业问答》中科学教育系统的一部分。但圣西门认为其对于教育情绪及宗教方面的论说不够圆满。孔德生于1798年，其家庭所信奉的宗教为旧教。1814年及1816年间，他肄业于巴黎的工业学校，因此得到了精确的科学知识，并接触了圣西门主义的原理。离校之后，研究生物学及历史学，并教授数学来维持生存。他赞助圣西门很多年，但主张不相投，可以说他的思想是独出心裁、无所依傍的。他一生虽然常欲担任大学教授，但终未如愿，于1857年就去世了。

第四节 社会及学问的改革

孔德的理想与圣西门的相同，目的在于改革社会。想改革社会，必须预先有社会的法律知识（社会科学），而社会科学包含一切学问，又是一种哲学的见解。所以要改革社会，就要改革政治学、社会学及哲学。孔德毕生之力，即在于建设新哲学。中古时期有一种宇宙观，是自神学而来的，代表初民思想的阶级。近世自然科学的长足进步（尤其是在法国），指示出科学方法为新学问所应该运用的方法。科学的唯一目的在于发现自然法则或事实间不变的关系。此种成功唯有靠着观察与经验，依观察与经验而得到的知识，是实证的知识。唯有这种知识能够应用于人事的各方面且有效，可以由实证的科学来证实。凡是未曾得到这种知识之处，我们都应当仿照高等自然科学中所用的方法来得之。由此我们可以看出，孔德是站在经验论的思想家一边的，而且是休谟与狄德罗一派中的人。

第五节 知识的演进

孔德理想的实证知识，是历史演进的结果。人类的心理经过三个阶段（三级律），换言之，人类的哲学思想，用过三种方法，神学的、玄学的及实证的。这三种方法各有其实际的价值及相应的社会制度。在神学阶段（人类的儿童时期），人类以拟人化的观点来解释万物，认为万物是超自然的表示，由拜物教经过多神教而至于一神教。在这个时期，政治上是专制政体，拥有绝对的权威，僧侣为其领袖。在玄学阶段（人类的青年时期），抽象的力量或实体代替了有人格的万物；这种力量或实体为万物所固有，而且为万物的现象中必然的原因；认识了万物的原因，就可以推演万物的结果。开始假定各种力量，以解释各种现象——如化学的力、生机的力、精神的力，恰如前一时期趋于一种原始的力。在玄学阶段，政治上是国家主义、民权主义为主，法律家为领袖。神学与玄学皆相信绝对的知识之可能及解释万物内部的本质之可能。在实证主义阶段，想发现万物内部的本质之念头，已被认为是徒劳无功的了，进而抛弃之，只努力于现象间的一致关系。问题不是“为何”，而是“如何”。自然法则代替了绝对的原因；目的在于通过观察的方法确定各种事实间不变的关系。伽利略、开普勒与牛顿曾经建立了实证科学。我们虽然不知道热、光、电本身为何物，但能知道其在何种情形下可以被发现，且能知道此种情形下所共有的普遍现象——支配热、光、电的普遍法则。这种知识对于实用的目的是足用的；先寻求知识，以便预料事实，是实证主义者的动机。

人心爱追求万物的统一，此乃主观的趋向。其实我们不能将各种自然法则纳于一种无所不包的法则中。据经验可知，自然法则是各种各样的。孔德所说的实证之意，是实在有用的，确实无疑且精确的，即消极的反面——实证知识不是批判的或消极的。

第六节 学问的分类

然而建立一种实证的哲学，亦甚为必要，因为这种哲学可以搜集并安排各种科学所提供的普遍法则，指示各种科学所共有的方法及各种科学如何彼此相关联，换言之，提供给我们一种科学的分类。这种综合对于教育颇有价值，而且是解决专门科学的弊端之工具。孔德的安排科学，是依据其进入实证阶段的秩序；其秩序如下：数学（内含算术、几何、力学）、天文学、物理学、化学、生物学及社会学（社会学之后，为伦理学，是一切科学的顶点）。此种分类又表示由简单到复杂的逐渐进步；数学内含最简单、最抽象、最普遍的言辞，在各种科学中居于首位，为各种科学的基础。而社会学的言辞最复杂，包含其之前的一切科学。故法则愈简单而普遍者，其实用愈宽广。几何学的真理可以应用于一切有体积（静的观点）的现象而不谬；力学的真理可以应用于一切运动的现象（动的观点）而不谬。在此渐进的秩序中，虽然后者承接前者，但并非说前者产生后者，例如不能说运动现象产生生命现象。此将为唯物论的主张，但孔德是排斥唯物论的人。他说，我们不能解释有机的现象为力学的或化学的现象。在此六种科学的范围内，都附加有新的要素，与其他科学的要素不同。一门科学之内，亦有此现象；例如热异于电，植物异于动物，各种生物，彼此不同。

孔德的科学分类中无逻辑、心理学与伦理学的名称；逻辑是理智的功用，似乎应该在数学之前；而一般法国学者认为其是心理学的一个分支。据孔德说，心理学不是一种特别的科学，心或灵魂是一种玄学的实体，在实证主义中不能存在，因为我们本身不能观察精神程序，若用内省法则，内省是不可能的。我们只能客观地研究精神程序，换言之，我们只能研究与精神程序有关的有机现象及精神程序表现于其中的人类制度。所以心理学一部分属于生物学，一部分属于社会学，将心理学插入科学分类表中，是孔德最大的困难。

几何学与力学不能适用于精神程序中，科学分类亦不能成立。如果有机的程序在科学分类中有其地位，则心理学被排斥也不足为奇了。孔德未曾坚持此论。他对加尔的骨相学的兴趣及对唯心论的心理学的厌恶使他觉得心理状态为脑之功用。

第七节 社会科学

孔德的科学分类表中，最复杂且最后进入实证阶段的科学是社会学。社会学依赖于其他科学，尤其依赖于生物学（因为社会是由有机的个体组成的）。其所包含的，有经济学、伦理学、历史哲学及心理学的一大部分。离开社会学、历史哲学，就不能研究心理学、伦理学及经济学；因为它们所研究的现象与社会及社会进化都有关系。社会静力学研究社会事实，如万物的法则、社会的秩序。社会动态学研究社会的进化，即历史哲学，其目的在于追踪社会的进步。

社会生活的起源不是自利，而是社会冲动。人本来有自利的冲动，且为社会所不可缺少的。然而高尚的冲动是利他的冲动，利他的冲动是受理智支配的。自私的冲动开始本来强过利他主义（孔德所立的名称），若不加以限制，将使社会不能生存，幸好有利他的冲动管束之。家庭为社会的单元，为较大的社会生活之预备。理智是进步的指导原则。进步包含有人类的机能之发展，是用来区别人类与动物的。社会进化亦有三个阶段，与学问的三个阶段相对应。军国主义的特征为秩序、训练及势力；组织是进步的最初情形。继而为革命的阶段，政治权力的阶段。实证的阶段为工业主义的阶段，在此阶段中所注重的，是社会问题，而非政治的与个人的权利。这个时期是专家的时期，他们的任务在于领导科学的研究，监督公共的教育，报告公共的意见，支配社会的生产。孔德反对庶民代表制，因为庶民代表制要使专家受制于愚人。公共意见是昏庸政府的消毒剂。他又以为社会问题毕竟是一种道德问题，实证的国家可通过变更思想及风俗而来。

如前所述，孔德的主要思想在于社会的改革，而社会的改革必须建筑于伦理的理想之上。他以其理想的眼光来解释历史。他说的进步之意，即人类理想的实现，亦即在社会中人的完成。历史是趋向于理想的；理智的、社会的、伦理的进化是直达实证主义、人道的阶段。由此，可以看出孔德的实证主义归结于独断主义，而变成了玄学。

第八节 伦理学与人道

孔德晚年，致力于生命的感情及实用方面，而且以为伦理的理想是最大的救济。开始看重智慧，以其为改革社会的最大元素；后来以为理性及科学与感情及实用有正当的关系，客观的方法被主观的方法代替了，所谓主观之意，即将知识与主观的需要相联系，与统一单纯的宇宙观相联系。伦理学作为第七种科学，为最高等的科学，其他的科学皆是其部分。人类的大问题是尽可能地将人格附属于社会之下；万事万物必须与人道有关系，爱是中心的冲动，爱是绝对的需要。人道是最为尊贵的。

第九节 唯心论对于实证主义的反抗

实证主义未曾消灭库赞的唯心论的折中主义。但折中主义本身中产生了一种反动，而且有一部分独立的思想家如拉维松等，或由科学的观点加以攻击，或由德国唯心论的观点加以攻击，皆因不满意于折中主义。法国旧教中，也有柏拉图派的基督教运动之兴起，比利时的罗范大学中有托马斯主义的复兴。不过实证主义的大部分学者如利特雷、滕恩、勒南，皆不愿从事玄学的研究，而专注于心理学及社会学的研究。进化论也足以消灭唯心论的势力。

雷努维耶（1818年—1903年）依据康德的批判主义，反对实证主义及传统的唯心论。雷努维耶编辑有《批判哲学》，自名其哲学为新保守主义。然而发展的结果，又流为一种唯心论的玄学——同于莱布尼茨的单子论——多元论与人格论是其特质。宇宙间无所谓实体或物质本身；物之真相如其现象，除了观念之外，没有别的。实际上无限的概念在逻辑上是矛盾的，在经验上亦是矛盾的。宇宙是有限的事物之有限的总和。故现象不能无限地转移；因此必有不相连属的概念。不相连属的概念，有无原因的起点与自由的意志之可能。故知识是相对的，只限于发现事物间所具有的关系。

雷努维耶的观念中有些已经为古诺（1807年—1877年）所道及，古诺在自然及历史中，寻找出偶然及难以预料的性质。自然法则只是近似于真。偶然成于事情的关联，这些事情是独立发现的一个系列。

后来的哲学家，受到雷努维耶的影响者不少，其中最著名的，有皮隆、布特鲁、柏格森及詹姆斯。

斐叶（1833年—1912年）想用其观念力的主意论与进化论的哲学，来调和唯心论与唯物论。唯物论只是一个方面，因为其注重运动而轻视其他元素；唯心论亦是一个方面，因为其只注重思想。心物是一个完整的实在之两种抽象的名称，是同一事物的两种看法。一切心理的现象都是冲动的表现。心理的东西是唯一的实在，直接呈现于我们面前，所以我们可以把宇宙解释为类似于活动的心或观念的力。斐叶的著名弟子古安（1854年—1888年）注重于统一普遍的生命冲动，此种冲动表现于人类的博爱及自然力中。合群的原理进化为道德的、宗教的及艺术的共同特征。

第二章 苏格兰之理性论的哲学

第一节 威廉·惠威尔

虽然英国哲学自威廉·奥坎以后，早已趋向于唯名论及经验论，而轻视玄学，但反对派依然未完全消灭。前面曾经说过，17世纪时，剑桥大学中的柏拉图学派，18世纪及19世纪上半期，里德所领导的反休谟的学派，后来苏格兰的各大学已被常识哲学所占据。常识哲学的价值，多在于批判经验主义及英国流行的学说。等到了惠威尔（1795年—1866年）与威廉·汉密尔顿（1788年—1856年），苏格兰的哲学才为康德的批判哲学所占领。惠威尔著有《归纳科学史》《归纳科学的哲学》及《道德哲学要论》。他寻找出归纳法中被经验论者所忽略的地方：心本身给了现象的知识以观念及原理，经验的内容由之而构成和统一。在未认识自然之前，我们通过这些观念及原理来解释自然，并将其翻译为人类的语言。它们是无意识的推论，而且是必然的，若非必然的，便是不可设想的。

此种基本观念与原理，作用于简单的认识中；若无它们作用于心理中，则任何心理的作用皆不能设想。它们虽非生自经验，却由经验而取得和发展；它们在心中不是现成的，而是运用了心理以后才有的；它们似乎是心作用于其材料上的方法。惠威尔指出，这些原理是空间、时间、原因、目的及道德的原则。惠威尔与常识哲学派相同，留意于知识的原理，只是忘记了把这些概念加以分析和统一而已。惠威尔在归纳法上甚有功绩。据穆勒说，若无惠威尔做先锋，他就成就不了其逻辑事业。

第二节 汉密尔顿

汉密尔顿遵循康德的批判主义，而超越了常识哲学。他的思想比惠威尔要深沉些。他是一个敏锐的逻辑家及辩论家。他的哲学史的知识比前人更丰富。他的重要著作有《哲学及文学的讨论》及《逻辑与玄学的讲演》。他最喜欢研究道德问题及宗教问题，而且在批判哲学中寻求其神学的基础。

汉密尔顿主张有必然的或先天的真理——简单自明、绝对确实的真理——这种真理有普遍必然性。例如众人皆相信两根线不能划分一整个空间，因为必有一面未被线划分。在所谓必然的真理中——如因果法则、实体法则、齐一律、矛盾律——若说意识的显现不必是真理，便是不可设想的；但在偶然的真理中——如外界的存在——又不是不可设想的，然而实际上我们也不能相信其虚伪。一个命题的相反方面之不可设想，不足以作为其真理的标准，因为这个命题本身，也许同样是不可设想的。故自由与必然，皆是不可设想的。一个命题必须是积极的、必然的。当其是可设想的、其相反的方面是不可设想的，它才是积极的、必然的。“所有积极的思想皆存在于两极端之间，两者不能认为都是可能的。然而它们互相冲突时，我们必须认为这个或那个是必然的。”这是汉密尔顿所谓的条件法则。他运用这种法则于因果原理之上。我们不能认定存在之绝对的开始，也不能认定其绝对的结束。“我们必须在思想中否认某个事件表面上似乎是开始了，就认为其实际上是开始了；我们必须认为其现在同过去一样。”“我们必须相信某一物象在其以其他形式存在之前，实际上已经存在。但是所谓某一物象先于其他形式而存在，其意是说其有原因。”不过，我们不能设想无限的无始无终。因此我们不能认为因果律有绝对的确实性；它只依赖于反面的不可设想，那不得称为是真理的标准。如果它是积极的、必然的，则自由意志是不可能的。但因为其并非积极的法则，所以自由意志是可能的。最终意志是否自由，全以明白的证据为标准。但我们有直接或间接的意识之证据作为自由的事实。

我们所能知道的，只限于有条件的；我们不能从存在本身中绝对地认识之，只能就其特殊形态与我们的官能有关的来认识之。果真如此，我们就不能认识最后的实体或神，因为它是无条件的。无条件的是绝对的或无限的，但不能二者俱备，因为绝对与无限是两个相反的方面。不过神既然必须是绝对的或无限的，我们又不能断定其如何，合理的神学就成为不可能的了。神不能由因推果地认识之。思辨的神学之辩护者无一人能够证实神是绝对的或无限的，纵使他们中有些人把神认为是兼具此两方面的。汉密尔顿未曾主张无条件的概念是自相矛盾的，也未曾说绝对或无限是自相矛盾的。相信神是可能的，相信神是绝对的或无限的也是可能的，但相信其兼此二者，则是不可能的，因为无法证明其如此。

无条件的法则之其他的应用为实质与现象的原理。我们对于心物的所有知识皆是相对的、有条件的；我们只认为其存在是有条件的。我们被本性驱使，觉得现象是不可知的实体之已知的现象。我们不能想到这种相对是绝对的相对——这种现象只是现象，不是别的。我们能假定其为未曾表现的物之现象；我们认定其为实体的偶然物。

汉密尔顿在其自然的实在论中，表现出苏格兰常识哲学派的影响。他说：我们直接意识到世界是真实的存在；我们之所以相信其真实存在，因为我们认识到、感觉到且知觉到其存在。然而我们未曾直接知觉到物质的或精神的实体。我们所直接知觉到的，是表现于万物并存中的现象。我们不能不想到这些现象或性质是某种有宽广、形状、硬度等性质的现象。这种东西之所以能被认识，只是由于其性质、影响、关系或现象的存在。思想法则驱使我们想到绝对的与不可知的东西，为相对的与可知的东西之基础或条件。凡应用于物质上的，即可应用于精神上。可知的或被知的精神与物质，为现象或性质的两种不同的系列；不可知的与不能知的，为两种实体，其中假定固然有各种不同的性质。所以我们能直接知觉到性质、属性、现象，而不能直接知觉到实体。

第三章 穆勒的经验主义

第一节 经验主义与实验主义

休谟曾立下他所认为是经验主义的假设之最后的结论。如果自我不过是一种感觉，那么，我们就无普遍必然的知识了。因果的概念，即变为暂时的继续之观念了；而相随的必然之意识，即变为习惯与信仰了；假定精神的实体或物质的实体为我们感觉的根源，皆是幻想了。休谟的思想因为终止于局部的怀疑论、存疑论及现象论，于是引起了强烈的反对及苏格兰常识哲学的发展。然而在19世纪中期，因为自然科学的进步及法国实证主义的兴起，经验论又来执英国思想界之牛耳。其基础建立在休谟及哈特利的学说上，而其中最大的成就是约翰·斯图尔特·穆勒的《逻辑》。虽然约翰·斯图尔特·穆勒逃不了他最为羡慕的孔德之影响，但他有英国传统学派中的先哲作为前导，这些先哲中有其父亲詹姆斯·穆勒（1733年—1836年）及边沁（1748年—1832年）。其实，法国实证主义及英国后期的经验主义之间有相同点，足以使哲学史家认为后者是前者的流派。两种主义的相同点为：注重于事实的价值及科学方法的价值，而在原理上，都反对玄学；而且二者的目的都在于改良社会，以幸福及人道的发展为道德的理想。不过实证论者专重于特殊科学的方法及结果，并欲分类及组织人类的知识，而英国学者则遵循其学派的旧法，以实证论者所疏忽的心理学及逻辑为出发点，并于其中寻求问题的解决之道。

约翰·斯图尔特·穆勒（1806年—1873年）为詹姆斯·穆勒之子，东印度公司的书记，以经济学、政治学、社会学、逻辑及哲学的著作闻名于世。在孩童时期即受其父亲的理智的教育及精密的教养。他的父亲命他研究18世纪的哲学，而哈特利的心理学及边沁的伦理学给他的印象尤深。哈特利的联想论为其心理学的指导原理；边沁的功利论为其宇宙观及人生观的中心。当其游历各地及研究法律之后，即于1823年担任东印度公司的书记，直至1858年，才被国会决议革职。1865年，被选为国会议员，隶籍自由党，供职凡三年。然而其对于英国政治影响最大的，仍然在其著作上。

第二节 科学与社会改良

穆勒求学的目的，在于社会的与政治的改良之理想。他具有18世纪时力求进步与光明的热忱，并相信教育有达此目的的最大功效。因为其觉得人类的天性没有不可改变的，而且人类的性格随其思想而转变。欲求改革，知识最为重要，必须知道正当的目的及实现正当目的的方法。想得到知识，必须有正确的方法。穆勒为了达此目的，乃致力于《逻辑》的写作。自然科学的奇异进步，暗示了科学方法的研究及其在精神的或道德的科学——心理学、伦理学、经济学、政治学、历史学——上的应用。但知识方法的研究，若抛弃知识论的普遍原理，则不能成功，而此种研究即在其《逻辑》中。此书为经验论派的认识论所未曾有的杰作。

第三节 逻辑

休谟曾主张我们不能得到普遍必然的知识；我们未曾经验到万物中任何必然的关系；直觉论者所夸大的判断之必然性，不过是习惯的结果而已，我们所认识的是我们的观念，这些观念彼此相生，依照一定的暂时的秩序，其所依据的法则为相似、毗连、因果等类的联想法则。这种联想论是哈特利造成的，是由休谟的三种法则转化成的一种简单的毗连法则；观念被这种法则唤起，之前与之相连于意识中的观念，一切精神作用都可用此法则来解释。据此而论，知识不过是诸观念之紧固的连贯；而所谓思想的必然，不过是此种连贯之坚固性的表现。所以认识的意义，即研究我们观念的结果，删除偶然变异的连接，并且发现永久不变的连接——确凿可靠的结果。这必须辅之以归纳法，穆勒说这种归纳法是近世实验的研究所用的方法。所以一切推论与证据及一切真理（非自明的）的发现，皆成立于归纳法及归纳法的解释；一切非直觉的知识，皆由这个渊源而来。

第四节 归纳的推论

穆勒全部的逻辑理论，皆建立于联想法则之上。儿童被火烙了，必定要疼痛，因为火烙与疼痛，以前曾经同时碰到过。此种推论，是由这个“个体”到那个“个体”，不是由共相到个体，或由个体到共相。这种推论即一切推论的根本形式。由保罗之死或一切人之死，推论到彼得之死，是没有分别的；不过后者的推论，范围扩充到无限数目的个体，以代替一个个体。在这两种推论中，都是由已知到未知，而且都是同样的推论程序。归纳法的结论所包含的，不只是前提中所包含的。

三段论法——凡人皆有死，保罗是人，所以保罗是要死的——不是推论的程序，因为其不是由已知到未知。在每个三段论法中，有一个问题的臆断小前提（保罗是人）已经包含于大前提（凡人皆有死）之中。大前提未曾证实结论。如果我们确定了“凡人皆有死”，推论即算终结。大前提由一些个例来证实；它是许多观察与推论的结果之简单表示，而且是构成各种未曾预知的事件中推论的指示。大前提实际上是告诉我们已经发现的东西，是记载曾经推论过的东西，是记载曾经关联在一起的事实，必可推定其将来也会关联在一起，并给将来的归纳推论以指示。

第五节 归纳法的保证

归纳法有何保证呢？归纳法的假定是：凡发现一次者，在相同的情形之下，可以再次发现。不仅发现一次而已，有几次相同的情形，即可以发现几次。这种假定又有什么保证呢？这由经验作保证。就我们所知的而言，宇宙的构成是这样的：凡在一件事情中是真的，在其他相同的事情中都是真的。这种自然界的齐一性原理，是归纳法的基本原理。然而其本身即归纳法的一个例子，是达到严格哲学的精密之最后的一种归纳法。果真如此的话，如何能肯定其他一切的保证呢？这不是穆勒的循环论证，由自然的齐一律证实个别的归纳推论，又由个别的归纳推论证实自然的齐一律吗？穆勒答以不然，自然的齐一律对于所有归纳法的关系，就如三段论法的大前提对于结论的关系；自然的齐一律之贡献不在于证实归纳法，而在于归纳推论的证实必须有自然的齐一律之条件；若自然的齐一律不是真的，结论即难以被证实。凡对于彼得、约翰及其他人是真的，则对于人类皆是真的——这种假设的真实证据就是，如果有不同的假设，便与我们所熟悉的自然界的齐一律不相容。穆勒以为这种法则是我们过去的经验之总结或摘要；他只是记载已经观察过的东西。法则不证实特别的推论，只不过增加了那些个别推论的确实性而已。穆勒虽然能免于循环论证的毛病，但未曾为他的归纳理论建立逻辑的基础，是显而易见的。他没有完成他应该完成的东西，而且他似乎未觉察到他的主张之可疑的结果。

穆勒也曾指出可疑的齐一不是固定的齐一，而是许多齐一。凡某种情形被发现时，某种事实必定会发生；没有某种情形时，必无某种事实发生，其他事实也是如此。这样的一些齐一性存在于自然界中，叫作自然法则。归纳逻辑的问题在于确定自然法则，并追求其结果。目的在于确定什么样的齐一性是完全不变的，普遍于自然界，而且确定什么是随时间、空间及其他有变异的情境而变异的。有些齐一性，因为其是人类的目的所需要的确实性，可以认为是十分确实、十分普遍的。我们能够利用这种齐一性，做出种种推论，与之同样地确实与普遍。因为如果我们关于任何归纳的推论指出其必然是真的，或那些确实普遍的归纳中容许有例外，则前者的结论可以得到后者的属性所指定范围中的确实。

第六节 因果法则

我们有同时的法则及前后连续的法则。我们在数目的法则及空间的法则中，通过颇难形容的方法，认识我们所寻求的严格的普遍性。但是与现象有关的一切真理对于我们最有价值的，在于贯穿其前后连续的秩序。这些真理中没有一种曾经在任何事例中被任何情境的变异所扰乱。这即因果法则。因果法则，就其并存于任何连续的现象之范围中言之，也是普遍的。凡有起源的事实，就有一个原因，这种真理在人类经验的范围内自来就有。

因果概念为全体归纳理论的根本，所以不能不求其清晰明白的观念。归纳理论所需要的唯一的因果概念，是从经验中所能得到的概念。因果法则是最寻常的真理，看看自然界的任何事实，其间丝毫不爽。某种事实常追随某种事实而发生，我们相信其永久地追随发生。所谓因果并不是万事万物间神秘的最有力量的联系。凡一定的前事即原因；凡一定的结局即结果。哲学上所谓的因果即积极的与消极的情形之汇总。

这种原因的定义，似乎有反对的余地，因为其未曾涉及重要的元素，即必然或必然的关系之观念。如果一定的前事是原因，则黑夜必是白昼之原因，白昼必是黑夜之原因。穆勒为了免除这种反对论，乃说因果之意，不仅是前事必随有结局，而且只要事物之现在的组织永存，其必长久如此。所谓必然，其意即无条件性。凡必然即将来亦然。所以一个现象的原因，即前事，现象为其必然的结果。我们如何知道结果是无条件的，这可由经验来解答。在有些事情中，我们不能决定一定的前事之一定的前事。然而有些永久的原因，某现象是其结果，而且是其必然的结果。一个人如果知道现在的一切作用，与它们在空间中的排列，以及它们的一切属性，换言之，知道作用的法则，就能预料宇宙全体的结果之历史。一个人如果熟悉一切自然作用之原始的分配及其连续的法则，即能演绎构造宇宙的历史中全体事情的序列。

我们看到的穆勒的假定是：严格的法则与秩序受支配于宇宙中，有必然的无条件的结果，而这些结果能用构成科学方法的归纳、演绎及证实来确定。这种理论如果确实成立（实际上不能够），将成为一种理性论的科学，至少在理论上能成为一种绝对的知识体系。然而这种理论与他的归纳论不相容，因为据他的归纳论所说，因果观念不过是信仰现象的继续，这种信仰依赖于意识中观念的继续。穆勒游移于理性论与经验论的因果概念之间，理性论的因果概念以为因果含有必然的关系，而经验论的因果概念以为因果不过是必然的暂时的继续。据后者的假定所说，对于因果的信仰，是随着我们继续的经验而增加的。其实，当穆勒假定因果法则的普遍性时，通常即采用此种见解。穆勒又说：我们不能由人心有信仰这种假定的趋向，就确定这种假定是对的，因为信仰不是证据，而且本能的信仰没有必然的。纵使到了今日，仍然有许多哲学家认为意志是因果法则的例外。穆勒在这个问题上的态度，是与其自然的齐一律之见解一致的。其实，因果法则的普遍性，不过是自然界的结果之齐一性的一例罢了。我们得到因果的普遍法则，乃是通过总括许多部分的结果之齐一性而来的。我们得到这种法则，本来是由松散而不确实的归纳法而来的，骤然见之，这种原理将会证明科学的归纳法之基础不坚固。然而方法的不坚固与通论的广大成反比，而且因果法则的范围极宽广。关于确实性，其为一切观察的法则之冠，而且给了那些法则很多的证据。有人批评穆勒，说他的归纳论之基础放在因果法则上，之后又解释因果法则为归纳法的例子，这算是循环论证了。穆勒的解答之法与其解答自然之齐一性的反对论相同。除了每件事情有无一个原因可疑外，我们确定了个别结论大致可靠而无疑义，就算是尽了我们的能力了。可是穆勒忘记了他假定因果是无条件的结果，而且自然中有恒常的因果，这种因果决定了宇宙历史之全部事情的序列。依照这种意见，特别的结论是毋庸怀疑的，因为其假定了一切现象是自然之恒常的原因之结果。

关于证据方面，我们既不需要绝对，也不能得到绝对。只要在无数的事件中发现是真的，而且经过精细的考究之后发现不出假的，我们即可认之为暂时的普遍性，直至有毫无疑问的例外出现，才不能认为其有普遍性。然而我们不能确切地断定这种普遍的法则，通行于我们可能的经验范围之外。我们不能把它认作是宇宙的法则，只能认其为我们确切的观察范围内的一部分法则。

第七节 先存的真理

自然的齐一法则与普遍的因果法则皆是经验的结果。它们都不是必然的或先存的真理；其实，并无这种真理。纵使是逻辑的原理及数学的通则，都是由经验概括而成的。两条平行线不能相交于一点——这个命题，也是由经验归纳而来的。而且数学的真理不过是接近于真而已，若没有宽度，我们不能想象一条线；完美的圆之半径都相等，但实际上并无这种圆。事实上并无与几何学上的定义相符合的真实的点、线、圆；这都是我们所经验的点、线、圆之理想化的形影。所以数学的命题只有假设的确实性。如果命题的反面不可思议，这种命题不能由经验产生，则这种论据也无用处。一件事物不可思议，证实没有什么抵触我们对于其信仰的经验之根源。所谓演绎的科学之结果是必然的，其意必然从第一原理（公理与定义）而生；如果定义公理是实，则结果也是实。定义是实验的真理，因为其建立于许多鲜明的证据之上；公理则是由经验归纳而来的最普遍的通则，是外表的感官及内部的意识所提供给我们的通则中最简易的东西。实证的科学无一不是归纳的科学，其证据都是经验的证据，但它们也是假设的科学，因为它们的结论在假设上都是真的，都是接近于真的。

第八节 外界及自我

穆勒的观念与批判的唯心论相同，主张我们只能认识现象，不能认识物质本身。关于精神及物质之至深的本性，我们依然感到莫名其妙。因为物质自身表现于我们面前，是通过感觉，我们就认为物质是感觉的原因，所以心（或思想原理）被我们认识，也只是通过我们所意识到的感情。如果我们所认识的只是感觉，只是未曾知道的外界原因之结果，我们如何能相信万物独立于我们之外呢？穆勒根据记忆及联想，给我们的信仰以心理学的解释。

我看见一张纸放在桌子上，我闭上眼睛或走到别的房间；我看不见这张纸了，但我记得它，而且希望或相信还可以看见它。如果在相同的情形之下，我们构成一些永久的东西的概念；所谓外界的物，不过是一种可能性，这种可能性即某种感觉在其曾经发现过同样的秩序之下，可以重复发现。我们过去的经验是感觉之永久的可能性——它们的反复是常有之事——外界是感觉之永久的可能性。于是我们相信永久的可能性是真的，一去不复返的感觉，仅仅是偶然之事或可能的表现。故信仰外界的物，是信仰感觉可以复现。这种信仰不是原始的信仰，也不是先天的概念，而是我们经验的结果，是后天的信仰与联想的结果。穆勒在这里不是想证实物体存在于我们之外，他只是想记述下列的一个事实——纵使我们所经验的，不过是观念的继续而已，但我们能够构成存在意识以外固定的物体界之形象。

然而我们在穆勒的哲学中，也发现了物质本身——一种不可知的东西之概念，与感觉有关系。穆勒虽然主张观念论，却不能免去超越的实体或感觉的根源。认识的世界是一个现象的世界，然而除此之外，还有一个本体的世界，不可知的物质本身之世界。在这里，有一个问题，是穆勒未曾讨论的，这个问题就是依据其假设而有的不可知的世界及其概念的可能之问题。他说这些物质本身是实体与根源，却未曾根据其实体与根源的定义，来研究这种意见的可能性。如果实体是感觉的复合，根源是必然的现象之前导，那么我们如何能说感觉系统以外的东西为实体与根源呢？

穆勒对于心或自我的概念游移不定。他结合了休谟和他的父亲詹姆斯的观点，说心是一连串的感情。他想把我们对于外物的信仰与对于自我永存的信仰解作是一样的；信仰自我的永存是信仰感情的永久之可能性，而且这种信仰跟随着我们的实际感情。然而他看出联想论以心为感情的继续之见解有困难，而直接承认之。他说：“如果我们说心是一连串的感情，我们必须说这一连串的感情认识其过去与未来；而且我们必须走两条路，一条路是相信心或自我异于一连串的感情，另一条路是承认一种似是而非之论，这种似是而非之论，即假定心不过是一连串的感情，又能认识其自身……我深深觉得我们最好承认这种难以了解的事实，而不问其如何产生的理论；若不得已而必须假定一种理论，则关于意义可以隐秘之。”穆勒的思想中颇多矛盾之处，这是因为他一方面忠实地继承英国联想论派的心理学，另一方面又承认当时理性论者的学说。

第九节 精神与道德的科学

前面已经说过，穆勒对于社会改良及人类幸福深有兴趣。他相信社会与政治方面的知识如果有进步，其所得到的结果必可等同于自然科学的结果。然而他以为欲得到这种知识，必须应用物理学、解剖学及生理学所使用的有效的方法。他觉得最要紧的，是改良精神与道德的科学。

然而把人性作为科学的研究对象，就假定了精神范围内有秩序、法则、一致及必然的结果。可是这里有问题：精神范围内能有科学吗？人类的行为也受法则的支配吗？持反对论者说，人不受法则的支配，因为人不是决定的，而是自由的。穆勒与休谟相同，认为决定论之主要的反对论起于一种误解。决定论的正当意义是必然的、确实的、无条件的结果，不是强迫逼勒，不是这种现象逼出另一种现象，也不是某种动机逼出某种结果。他的意思是：有了动机、性格及情形，我们能预料行为。某种行为不一定跟随于某种情形；其他情形也可以附带生出另一种结果。所谓必然，即某种原因必有某种结果，并非原因是不可抵抗的。命定论的错误在于其以为我们的性格是为我们造成的，而不是由我们造成的。其实，想铸造我们的性格之欲望是原因。如果我们愿意，就能够改变我们的性格；如果我们愿意，就能够抵御我们的习惯与性情。道德的自由，是如果我们愿意，就能够做到。另一种误会，是以为我们行为的动机是快乐或痛苦的前兆。根据联想律，苦乐是自生的，而我们构成欲望的习惯，并不受苦乐的思想之影响。

一切事实彼此相随，皆根据于定律，这种地方即能成立科学。然而这些法则也许尚未发现，而且也许非我们现在的能力所能发现的。在人性的科学中，我们不能预料，因为我们未曾尽知一切情形，而且未曾尽知一切个人的性格。但许多结果，是由普通的原因决定的；它们都依赖于人类共有的情境与性质。在这种地方，我们能够有所预料，这种预料，常能得到证实；而且我们能够确立真实的通论。这种近似的通论必须与其所产生的自然法则有演绎的关联，我们必须表现出它们是普遍的自然法则之积累。换言之，我们必须有一种人性之演绎的科学。然而我们未曾研究什么是人心的本性，仅仅研究什么是思想、感情、意志及感觉的法则而已。况且心理学不是生理学；心理学的对象不是神经系统的作用，而是精神的事情。心之简单的法则是通过寻常的试验方法发现的。比如记忆的法则及观念联想的法则即这类法则；这类法则即人性哲学之普遍的或抽象的法则。一切共同经验的格言，就是这类法则的结果。不过如果这些经验的法则逾越我们的观察范围之外，就不是真实的了，我们就不能有所确定，因为结局不是真实的前提之结果，而且结果被分化为更简单的结果，也是有理由可以相信的。真正的科学真理是解释这些经验的格言之因果法则；经验的格言证实因果理论。经验的法则绝非确切的真实，只有在最单纯的科学（如天文学）中，原因或势力才最为简单，而且原因越简单、越整齐，就越有规律。

第十节 性格论

心理学确定心之简单法则，它是一种观察与实验的科学。伦理学研究这些简单法则在复杂情境中的作用，是完全演绎的。伦理学是正在创造的学问；它的大问题在于由心理学之简单或普通的法则，来演绎所需要的中间原理。由人类心理的普遍法则，参照其在宇宙间的普通地位，来决定何种可能的情形之结合能够增进或防止人类性格的产生，以便有利于我们。这种学问为教育的基础。自果推因的实证，必须与自因推果的演绎并行。理论的结果并不是与观察相符的，是不可信赖的；观察的结果并不是由人性的法则及特别的情形来分析演绎的，以证实其与理论接近，也是难以信赖的。

第十一节 社会科学

个人的科学之后，就会有社会的科学。我们能把政治及社会的现象作为科学的研究对象吗？一切社会现象，都是人性的现象，都是由环境作用于人类群体的心性而产生的现象，所以社会现象也必须与固定的法则相合。社会现象是难以预料的，因为其太繁复，时常变迁，而且原因的复杂远超出于我们的预计之外。哲学家研究社会与政治，有两种错误的方法：一种是实验的或化学的研究方法，一种是抽象的或几何学的研究方法。正确的方法是演绎法，但应该是以多数的前提来演绎，而不是以少数的前提来演绎；这种方法把各个结果作为许多原因的汇集之结果，有时是由相同的精神或人性的法则所产生的作用，有时是由不同的精神或人性的法则所产生的作用。社会科学是一门演绎的科学，不像几何学的形式，而像最复杂的物理学的形式。计算各种冲突的意向之结果是很困难的，所谓各种冲突的意向，即作用于不同方向上的意向与促进社会上某种事例产生不同变化的意向。然而遇到这种情况，我们有一种救济方法，即实证——把我们的结论同具体的现象相比较，或者与能够得到经验的法则相比较。

然而社会学——演绎的科学——不是一种积极的实证之学，而是趋向之学。所以其一切通论都是假设的，都基于假设的情境之上，并指出某种现有的原因如何作用于这些情境之上。穆勒也指出各种社会的事实大部分都依赖于各种原因，必须分别加以研究，这种研究表明我们的社会学思想是显然分离的（虽然不是独立的）。例如政治经济学即根据于人类取得财富、消费财富的假设，以研究支配各种作用的法则。财富的欲望所引起（若不被其他欲望所阻止）的行为是什么？但是各种分离的科学之结论最后必会因为实用的缘故而有所更正，而且这种更正是由其他分离的科学所提供的。

不过政治学是不能分离的，因为其混合了特别的人民及特别的时代之性质。政治学必须是普通社会科学的一部分。在这种普通社会科学中，没有真实科学的方法，只有演绎法，换言之，它不问某种社会状态中何种原因产生何种结果，只问产生某种社会状态的原因是什么，某种社会现象的原因是什么。它的根本问题在于寻找出社会状态的演变所依据的法则。这引出了人类及社会进步的问题。人类的性格及其外界的情形，都在不停地演进。若适当地研究历史，即可得到社会之经验的法则。社会学必须确定这些经验的法则并使其与人性的法则相关联，用演绎法指出这些都是延伸的法则，自然而然可以作为那些根本法则的结果。经验的法则之唯一的校正法是用心理学及性格学的法则不断地来证实。经验的法则是同时并存的法则与前后连续的法则，因此我们就有了社会静力学及社会动态学。社会动态学研究社会进步的状态；社会静力学研究社会的相互作用及对当时社会现象的反应，换言之，研究社会现存的秩序。据穆勒说，社会静力学主要研究固定的政治结合之需要：教育系统、忠实感情以及同情实为首要的。

社会现象之静的观点必须与动的观点相联系，不仅研究各种因素之进步的变化，而且须研究其当时的情形；如此，则可以在经济上得到那些因素之同时的状态及变化中相应的法则。这种相应的法则可以变成人事及人性的发展中真正科学的延伸的法则。历史及人性的证据指出人类思辨的官能之状态，是社会进步的原因中最显著的。思辨的势力是社会进步的主要原动力；与社会进步有关系的人类的其他心性皆依赖于思想，以完成其功用。人类各方面进步的秩序，大多依赖于理智进步的秩序，换言之，依赖于人类意见继续改进的法则。那么这种法则能够先由历史决定为经验的法则，再由人性的原理用由果溯因的方法演绎为一种科学的理论吗？这样必须将过去的时间全部加以研究，必须研究有史以来的各种现象。用理论联结宇宙的历史事实，已成为真实科学的思想家之目的。

第十二节 伦理学

穆勒的伦理学说大多介绍的是英国快乐论者洛克、哈奇森、休谟及边沁等的学说。穆勒读了杜蒙的《立法论》及边沁的论著后，在其思想上产生了一大转折。在他的《功利主义》中，他同意边沁所说的，以最大多数人的最大幸福为至善，为道德的标准。然而有几个要点与其老师不同。据边沁说，快乐的价值由其程度、经久、确否、远近、纯粹及范围而决定。性质上没有区别；其他的东西都相同，“穿针与作诗是同样的好”。穆勒则谓快乐在性质上也有分别，理智官能的活动所产生的快乐，比感觉的快乐更高尚，对于二者皆有经验的人，宁取高尚的快乐。没有一个聪明人愿意当笨人；没有一个有知识的人愿意当愚人；没有一个有良心的人愿意自私自利。你绝不愿把你的命运换成一个笨人或痞子的命运，纵使觉得笨人或痞子对于其命运比你对于你的命运还满意些。人类的不圆满总比猪的圆满好些；苏格拉底的不圆满总比笨人的圆满好些。猪同笨人也许觉得它们的命运更圆满些；但那是因为它们只知道其一方面而已。边沁与穆勒也都以为我们应该力图最大多数人的最大幸福，但边沁的根据在于自私，而穆勒的根据在于人类社会的感情——希望人我如一。穆勒说，功利主义是要人处于自己的利益与他人的利益之间，作为一个公正无私的观察者。耶稣的思想中，即有功利主义之完全的精神。己之所欲而施于人，爱人如爱己——这都是功利主义的道德理想。其实，最大多数人的幸福之原理，若个人的幸福异于别人的幸福，则无意义可言；边沁所说的“各人只顾各人，则无人顾及旁人”，可作为功利主义的注解。

穆勒的功利论同他的别的许多学说相同，游移于正反的见解之间；既趋向于经验的联想论、快乐论、唯我论、决定论，也趋向于直觉论、完成论、利他论、自由论。然而功利主义的破绽引起了许多人的注意，其中许多东西是相反的学派可以同意的。格林曾说过功利主义有很大的实际价值；而且用批判与理智的遵从，代替了盲目与无疑的遵从。最大多数人的最大幸福论曾经增进了人类的行为与性格；有助于人们实现有利于众人的理想。我们可以说这不是快乐论的因素之功，而是尊重普遍主义之功；因为功利论者的目的在于实现较好的社会生活，在这种社会生活中，各人不仅顾及自己，也顾及别人。穆勒是英国自由主义哲学的宣传家，而且是民主主义理论的战士。他在《自由》及《妇女的地位》中，主张个人之充分可能的权利，因为其觉得社会的幸福必与个人的幸福相关联。他指出人类及社会的性格有很大的差异，对于人及社会都甚为重要；又以为人性有充分的自由，需要往很多方向发展，也甚为重要。他亦以为压迫妇女不仅有损于妇女，而且有损于社会。他在《经济学》初版（1848年）中尚尊重经济的个人主义，但是后来他进步的理想超越了民主主义，而接近于社会主义。他在其《自传》中说：我们虽然大力反对许多社会主义的思想所假定的社会对于个人所施加的暴力，但是我们希望社会不要再将人分为懒惰的人与劳动的人；不做事就不吃饭的法规，不仅要施之于穷人，更要不偏不倚地施之于一般人。生产的劳动者不要像现今的状况，生存于不安定的环境中，而要共同生存于公认的公平的原理之下；人类的努力不是纯粹为自己取得福利，而是为社会图谋安全。将来的社会问题在于解决如何联结大多数人行动的自由与天然物的共有，以及平等地享受共同劳动的利益。他相信人性有种种的可能性，教育、习惯及感情的培养，可以使人们为了国家共同耕织，如同其为国家共同御侮一样。

功利主义者中的名人还有西季威克。他生于1833年，死于1900年，著有《伦理学的方法》《伦理学史》以及《道德要论》。他的伦理学受到了巴特勒及康德的影响；他抛弃了穆勒的心理快乐论，而采用伦理快乐论——普遍的幸福是至善，是是非的最后标准；达到至善的目的有自明的实用原理，如合理的自爱与谨慎、仁慈及公平。

第四章 斯宾塞的进化论

第一节 知识的理想

斯宾塞之知识的理想，在于思想有统一的系统。寻常人的知识是不统一、不连贯、不巩固的，各部分不相关联。科学所提供的知识是部分连贯的知识。哲学才是全部统一的知识，是一种有机的系统。哲学的问题在于发现由力学、物理学、生理学、社会学及伦理学的原理所演生的最高真理。一切言论均须彼此调和。他在《第一原理》中，确立了根本的原理作为他的全部学说的基础，之后应用于《生物学原理》《心理学原理》《社会学原理》及《道德原理》中。《道德原理》中有上述诸书中的通论，所以伦理学的真理是建立于其他一切知识的结果上的。这些科学的通论，可由经验来确定，然而亦可由第一原理演生。

斯宾塞

斯宾塞称他的哲学为综合哲学，以为哲学的作用在于把各种专门的科学所得到的普遍真理，结合为一种巩固的系统。这与冯特的主张相同，而与汉密尔顿及穆勒的主张有异。汉密尔顿完全没有贡献出一种哲学系统，而以为其非人之心能所能贡献的，以为绝对是不可知的。穆勒对于孔德的非议，即以为孔德想把贯通科学的念头纳入哲学中。穆勒其实也有一个真理系统的理想，这个真理系统是由普遍的原理汇集于其道德学的逻辑中，并暗示演绎的自然科学之可能，但他本人未曾想把他的思想贯通起来；其实，由他的普通观点来看，求得一个普遍的贯通，实属不可能，因为其前辈休谟业已看出。斯宾塞与经验论者亦不相同，因为其有意把知识建立于康德所谓的心之先存的法式上，而将这些作用转化为简单的原理。关于这一方面，他受到了批判哲学的影响，这大都因为其读了汉密尔顿的著作。他说，我们的一切知识皆依赖于思想的原始行为：纵使怀疑论者想否认知识的可能，亦假定思想的根本作用。若非人心有发现同异的才能及逻辑的理论之要求，知识即不能成立。这些作用都不是个人经验的结果。斯宾塞运用进化论的假设，把它们解释为民族经验的结果，想由经验主义方面来调和直觉主义与经验主义。经验的绝对法则产生思想的绝对法则。外界的法则是万代重复的结果，产生于固定的观念之联想及思想的必然法式。然而斯宾塞未曾告诉我们，在知识的萌芽时期，在没有一个由果推因的综合之心下，这种关系如何能够成立；他也未曾根据下列的基础，建立知识的确实性：今日认为必然的原理，是人类无数代相传的经验之代表，这种事实不足以保证它们是绝对的真理。

斯宾塞1820年生于英格兰，其先辈多以教书为业；他似乎遗传了其父亲理智的才能。他的父亲是一个修养很高且有独立思想的人，其教学的方法重在使学生思考，以代替其记忆；这对于斯宾塞的教育学说颇有影响。因为他的身体不健壮，父亲就未强迫他读书，且他在学校中疏懒顽皮，不听教训。他最大的进步是在校外，受他父亲的指导，研究自然，搜集事实，并做物理化学的实验。之后又受到其叔父托马斯·斯宾塞的教育（1833年与1836年之间）。其叔父是一个教堂的牧师，有大方的精神及民主的思想；原本想送斯宾塞到剑桥大学，但斯宾塞对那里所教的东西毫无兴趣，拒而不去。他读书能抓住要点，能决断，在数学及力学上的才能，也远超其同学，但是文字、文法则非其所长。他有独立创造的天赋。在1837年，他帮助父亲教书，并研究市政工程学。他且教且学，到1846年开始专心致力于新闻事业。他又分出很多时间来研究地质学及其他科学。他的第一部大著作为《社会静力学》，但未引起许多人的注意。1852年，他辞去《经济学家》的编辑工作，而致力于建立其综合哲学系统，1860年，发表其要旨。他因为出版其著作，经济上受到了不小的损失。直到美国的出版社愿意出版后，他的著作才盛行于世。他死于1903年。

第二节 知识的相对性

斯宾塞与汉密尔顿相仿，注意于知识的相对性，而且以为其可由分析思想的结果及检查思想的作用来推论得到。我们所得到的最普遍的认识，不能转化为较普遍的知识，所以不能了解或解释。解释最终使我们不能明了；而我们所能得到的最确切的真理，必是不能说明的。而且思想本身的历程，含有关系、差异、相似；凡无这些东西的，都不能认识。思想什么就是关联什么，所以没有思想能表示关系以外的。我们所用来发现同异思想的原始运动，一切知识——知觉与推论中俱有之。没有这种思想的原始运动，即无知觉与推论，所以人心中此种原始作用的确实，是必有的。

哲学的任务在于把意识中所含有的观念组成系统，在于发现我们的基本直觉之含义，在于构成一种有关联的言论系统。思想确实性的标准，一方面是其必然性（真理之明证是其反对方不可设想的），一方面是其结果与实际的经验相吻合。

若知识如上面所说是相对的，我们就只能知道有限。至于“绝对”“第一因”或“无限”则不能知道，因为其不同于别的东西。然而我们常常把万事万物与绝对关联起来；其实，我们必须有一个绝对来与万事万物相关联——若无绝对，相对本身就是不可设想的——相对即假定了一个绝对。我们之所以能认识万事万物，就因为其彼此有关系，与绝对有关系。如果我们不能使万事万物与绝对有关系，就不能认识它们；它们本身就是绝对了。我们觉得一切现象背后有实体，想否认现象背后隐藏有实在，是不可能的；由此不能对于实在性（实在论）有坚定的信仰。但绝对本身不能与其他任何东西相关联，故绝对是不可知的。绝对之不可知不仅可由我们理智方面的演绎来证实，而且可借科学的事实归纳来证明。例如科学最后的观念，如时间、空间、物质、运动、势力、自我以及心之起源等，皆非我们所能理解的。

但我们不能因为绝对之不可知而否认其存在。一切现象背后隐藏有绝对，这是科学与宗教都相信的；一切现象背后都有一个绝对，宗教想为我们寻求这种普遍的实体之各种解释；不过宗教越发展，越觉得这个绝对之不可思议。人的思想仍想为绝对下一些定义，确立一些观念，但依然仅仅是用一些符号勉强表示之。我们必须认为绝对是主观的力（例如肌肉收缩）之客观的关系，认为绝对是力。本体与现象都是变化的两面，我们不能认为后者较前者真实。

第三节 力之恒常

这种主观的力因为其与客观的力有必然的关系，必须认为是恒常的。“有”变为“无”是不可设想的；当我们说“有”变为“无”时，我们就确立了两个观念间的关系，这两个观念中有一个观念是不存在的。所谓力之永恒，即某种原因之永恒，超越于我们的知识及思想之上。当我们确定它的时候，就是确定了一种无始无终之无条件的实在。力之永恒超越经验且为经验的基础，是唯一的真理。因为其是经验的基础，所以必定是任何经验的科学组织的基础。最后的分析使我们得到这种结果；而合理的综合必须建立于这个上面。

所谓物质之不灭，即物质所用来感触我们的力之不灭。这种真理的呈现，不仅是由于经验的认识之分析，而且是由于先天的认识之分析。另外一个普遍真理，是运动的连续。“有”——运动——变为“无”，是不可设想的。然而运动常常消失，似乎又觉得有可疑之处。其实，空间的转移，其本身不是一个东西，所以运动的消失，不是一个东西的消失，而是一个东西的表现之消失。换言之，运动中的空间元素，其本身不是一个东西。位置的变化不是一个东西，而是一个东西的表现。这个东西不表现为本身的转移，而表现为张力时，可以知其为一个东西。这种时而借转移来表现，时而借张力来表现，而且时常借二者的结合来表现的活动原理，是不能被看见的；运动所指示给我们的活动原理，是与我们的努力之主观的感觉相关联的客观的感觉。运动中真正被我们所知道的，只是力。

力有两种：一种是物质用来表示其存在的力，一种是物质用来表现其活动的力（叫作能量）。能量是表现于物质运动及分子运动中的力。凡力的表现，不论其是无机的行动，还是动物的运动、思想或感情，都只能解释为力的结果。精神的能量与身体的能量，都是所产生的能量与所消耗的能量在数量上相当；如其不然，就是“无”变为“有”，“有”变为“无”了。我们必须承认物理及心理上的变化，皆是相应的力所产生的，而物理及心理上的变化结果比由其所产生的力的数量不多也不少。

因此科学的基本原理，是能量守恒定律；能量是不增不灭的。这种原理斯宾塞未曾想用实验的方法来证实。据他说，这种原理存在于一切实体中。我们不能想象“有”生于“无”，或变为“无”，这是思想的必然结果。这种原理蕴含于因果的概念中，或与因果概念相同。我们不能不承认有永存的东西。

第四节 精神与物质

绝对或不可知，表现其本身于正反两个方面——主观与客观、自我与非我、精神与物质——之中。然而此二者皆是力的表现；凡我们所思想的与思想本身都是力的不同种类。而物质的东西及心理的东西都受相同的经验法则的支配。如果心理的东西与物质的东西被认为是“绝对”不可分化的两面，则心理不能产生物质，物质也不能变为心理，如运动不能变为热一样。在最初几版的《第一原理》及《心理学》中，斯宾塞本来认为这是可能的；但之后又看出不能用能量守恒定律来解释心理。后来他依然将进化论的方式如势力、物质、运动等应用于一切现象之上，而生命、精神及社会皆包含于此等现象中。这是他在思想上表现出唯物论的样子，而受人攻击的缘故（虽然他曾叫人不要将他的思想看作唯物论）。绝对是不可知的，我们可以将其解释为唯物论的，亦可以将其解释为唯心论的；无论如何解释，都不过是用符号表示而已。力之性质非我们所能知，我们也不能想到它受时间空间的限制，但它对我们产生了种种影响。这些影响中，最普通的，我们称之为物质、运动、能量，而且这些影响之间有相似的关联，其最固定的关联我们名之为最确实的法则。

第五节 进化的法则

我们的知识只限于相对的现象，换言之，只以绝对的外表为限。哲学家的任务在于发现一切现象的共同点或事物的普遍法则，这种法则即进化的法则。进化的历程中有种种现象：（一）集中（如云、沙堆、原始的星云、有机体及社会等的构成）；（二）分化（如物质与环境的分离、物质中特殊物质的构成）；（三）决定（如各个不同的部分合成统一有机的全体之构成）。这就是进化与分散的不同之处，分散中有分化而无组织。在决定中有各部分的分化与各部分的集中为全体。进化是由无限定、不连贯的同质状态，进于有限定、连贯的异质状态。这种法则是由归纳法而来的，但也能由能量守恒定律演绎而来，而物质的不灭、运动（潜伏的与实现的）的继续、势力关系的恒在、运动方面的法则、运动不断的规律都由此而生。这种普遍的综合法则是物质与运动的继续分配法则。进化由物质的结合及运动的分离构成；分散由运动的吸收及物质的分散构成。当集中与分化达到平衡的状态时，进化就达于极点了。但是这种状态不能持久，因为外界的影响可以破坏之。换言之，分散即结果，全部的程序又将重新开始。不过这种现象不适用于全宇宙，仅适用于呈现在人之经验中的特殊全体。

斯宾塞把《第一原理》中所得到的普遍原理应用于万物的各种形式——生命、精神、社会及行为的各种形式上。它们被假定是真实的，并用来证实生物学、心理学、社会学及伦理学的特殊真理。伦理学是普遍的真理之例证，普遍的真理是特殊的真理之解释。所以进化法则适用于一切现象；而在各项研究的范围中所发现的特别法则，可作为普遍法则的表示。当这种经验的法则或真理见于普遍法则的特殊事件时，可以演绎法来证实之。

第六节 生物学

生命是内部的（生理的）关系与外部的关系之继续的适应。有机体不仅感受印象，而且以特别的方式适应外界的变化。换言之，生物内部的变化是适应外部关系的，内外之间有相互的作用。除非生物的内外关系之间相适应，否则生物不能维持其生存。内外关系之间适应得愈密切，生物的发展愈完善。最完善的生活必是内外关系之间完全适应或调和。

有机物并非生于无机物，而是由于外界的影响，生于原来无定形的有机物或同质的原形质。有机物组织的分化依照进化的普遍法则之作用，即原来异质的物质起了分化作用。种类的产生是生物与外界的交互作用之结果。形态学及生理学上的分化，是外界能量分化的直接结果；天文学、地质学及气象学上的情形变化缓慢，已有几百万年之久。生物机体中的变化，起于外界的原因，如果适应环境，即为天择所保留。构成生物机体的生理要素因为各部分的继续作用，而发生变化，进而传于子孙（后天性格的遗传）。所以据斯宾塞说，仅用天择不能解释物种的起源；而达尔文夸大了天择对于进化的直接影响。有机体本身适应于外界，则此种适应就使得机体中产生新的平衡状态。

第七节 心理学

物理学研究外界的现象；心理学研究内部的现象；生理学研究内外的关系。主观的心理学是内省的；其所研究的是感情、观念、情绪及意志，也研究意识状态的起源及相互的关系。心理的现象及神经的作用是同一变化的内外两面。由客观的方面来研究，是神经的变化；由主观的方面来研究，是意识的现象。客观的心理学不研究这样的心理作用，只研究其与人类及动物的行为之间的关系而已。客观的心理学又像生物学的一部分，研究精神现象的机能，借此机能，内部的关系适应于外部的关系。

印象太多了，必须加以整理时，就产生了意识，换言之，人到了其印象不加以整理即不能适应环境时，就会产生意识。所以意识是经过整理的内部状态对于外部状态的适应。然而意识不是感情与观念的总和，其背后有一种实质性的东西或结合的媒介，不过是不可知的而已，因为一切根本上的东西，都是不可知的。不过这种实体所表现的状态是可以研究的。心理学的任务在于发现意识所构成的元素。分析意识的现象方面，可知根本上的元素，斯宾塞认之为神经的冲击之心理的平衡。知觉由感情的元素构成，恰如各种感觉由共同的元素构成一样。心理的元素或原子，不能转化为物质的元素或原子。我们认为物质的原子是有抵抗力的，与我们自己感觉到的张力相似，这是以运动的意识来解释物质的原子。依照同样的方法，我们又以物质的语言来解释精神的事情。斯宾塞在意识的生活中发现了表现于相关的实在中的集中分化及决定的现象；意识也有进化的程序，逐渐由反射的行动，进化为本能、记忆及理性。这都是理智的各阶段随外界情境的复杂与分化而逐渐地进步，例如记忆与理性产生于本能。原始的推论完全是本能的。情境复杂了，自动的行动有所不能时，即产生意志。前面我们已经看到斯宾塞怎样由民族的经验推演出知识的原理。现在他又用进化的理论来解释感情；愤怒、正义、同情，虽然这些本来都是个人的，但都是祖先与其环境抗争的结果。

第八节 外界

我们原本只能意识到自己的感觉，外界事物的存在，则出自推论：这种观念论者的言论，并非真理。观念论是一种语病；它只是文字上有之，而思想上无之。理性贬损知觉的价值，也就毁坏了自己的权威。实在论其实出自意识的基本法则——理性的普通假设。我们已经见到并感觉到的物体，说它没有，这是不可设想的。我们不能不想到一种超越精神的实在，也不能不想到它如同势力，我们本身可以经验到，而且是不可知的客观的存在之符号。这种不可知的存在也表现于我们的时间、空间、物质与运动的观念中。

这是斯宾塞所说的变形实在论，代替了粗陋的实在论。据这种实在论说，表现于我们意识中的事物，不是客观的实在之影像或模本，而是各种符号。这种符号与其所代表的实在少有共同性，如文字与其所代表的精神状态少有共同性一样。然而意识以外有东西，是一种不可避免的结论；若不如此设想，就觉得变化的发生毫无前因。“有些本体的秩序是我们所认为的空间现象的秩序所产生的；有些本体的秩序是我们所认为的时间现象的秩序所产生的；有些本体的关系是我们所认为的差异现象的关系所产生的。这种外界的知识很有限，但对我们有益的，唯有此种知识而已。我们的心必须知道的并非外界作用本身，而是其固定的关系，且这种知识是我们所拥有的。真实存在的永恒感觉是我们理智的基础。我们常常感觉到有永久独立存在的东西。我们不能构成这种绝对存在的概念；我们所构成的各种概念极端不同于其本身。现象的背后有实在，这是我们不能避免的意识，因此我们对于实在就产生了坚定的信仰。”

第九节 伦理学

斯宾塞在其《伦理学》的序文中说，他以前的研究，都是其道德原理的辅助工作。他的目的从他的第一篇论文——《政府的正当范围》（出版于1842年）——发表之后，已经为是非的原理立下了科学的基础。他说，想了解道德行为的意义，必须了解全部的行为——一切生物的行为及行为的进化——而且必须从物理学、生物学、心理学及社会学的方面来研究行为；换言之，我们必须借助其他科学的结果来研究行为。

这种研究将使我们认为行为是顺应目的的运动，或运动对于目的的顺应，而且指出我们是最高等进化的生物，因此在伦理上最有价值的行为，是使个人及社会的生活更加丰富悠久的行为。进化的最终目的，在于形成一种永久和平的社会，在这种社会中，各分子有其目的，毫不伤及他人的成功（正义），而且各分子彼此帮助，以达到成功的目的（仁慈）。凡使各分子容易适应的，就会增加全体的适应，且增进生活的完全。有益于生活的行为，我们称为好的行为，阻碍生活的行为，我们称为坏的行为，这是根据一个假设而来的，这种假设是生活的幸福多于不幸（乐天论）。凡是善的，都是快乐的（快乐论）。完全正当的行动除了有助于将来的幸福之外，还有直接的快乐。人类的行为大部分不是绝对的正当，只是相对的正当，因为其有时产生痛苦。绝对伦理学的理想法典是规定完全适应最进化的社会的人类行为。这种法典使我们能由许多真实社会的变动状态来解释现象，而且使我们对于变态社会的性质，确立下接近于真的结论，因而得到正常社会所向往的途径。

斯宾塞说社会中各分子的生活是道德的最后目的。社会的安宁是各分子实现幸福的手段，所以危及社会安宁的，就有碍于社会的各分子。开始唯我主义甚强，唯他主义甚弱；所以相关的道德法典即注重于他人所加于行为上的限制。这种法典禁止侵略的行为，促进合作（正义），发挥仁慈。同情为仁慈与正义的根源。因为社会理想在于大多数人的完成与幸福，唯我主义不能不在唯他主义之前而有。然而唯他主义亦是生活发展、幸福增加的要义，而且自己牺牲并不比自己保全要少。社会上各分子的唯我主义的满足，有赖于唯他主义的行为，见义勇为，是为了别人身体的、道德的、知识的增进。纯粹的唯我主义与纯粹的唯他主义都是正当的。由于社会教育的增进，同情的快乐将成为一般人所趋向的。其结果是，个人将克制其自私的要求，别人也不能偏向于利己的行为了。

斯宾塞结合英国传统的功利论与新兴的进化论，而组成一种进化论的快乐论。由他看来，这是可能的，因为他觉得最进化的行为，产生最大量的幸福。而且他以为其合理的功利论与前辈的经验的功利论有区别，其所持的理由是：他的伦理学系统是由各种科学所贡献的根本原理演绎出来的道德法则。

第十节 政治学

伦理的理想在于产生完全幸运的个人——最适合个人的生存与发展。这种目的的实现，唯在每个人感受到自己的本性及行为结果的利害时。然而团体生活既然是适者生存的要义，个人的行为必须不能妨碍他人的行为。在抵御战争时，个人更要受到进一步的限制，甚至要牺牲自己的性命。故正义所要求的是：个人若不侵犯别人的平等的自由，是应该可以自由地为所欲为的。所谓权利，即平等自由的法则之集合：每个人都有相应的权利。

斯宾塞根据这些前提反对近世的社会主义政治。据他说，无所不包的国家的机能是一种低级的社会形式之特征；到了高等的社会，即丧失其机能。人民团结一致，在这种情形下，每个人及其同胞都能得到可能的圆满生活。国家必须防止内争，抵御外侮，逾此范围，即失正义。国家机能的发展，实属不幸，唯有顾及平等的立法制度，方能有所成就，而且在竞争的情形下，各种无政府的运动也有最好的成就。竞争强迫人们增进、利用最好的工具，以成为最好的人。社会需要的扩大也有助于此。最后，国家的干涉有一种坏的影响。我们秉承自古不开化的本性，对现今半开化的世界已不太适应，但是，若置于竞争的情形之下，则足以慢慢地适应将来十分开化的要求。数千年来的社会生活之训练，在时间的进行上，仍然有其效力。斯宾塞强烈地反对社会主义；据他所想，社会主义是要来的，来了就是民族的大害，但不能持久。他不了解社会主义对于互助及合作是有害的；他相信工业制度的特色是合作，将来必定要兴盛的，在工业社会中，每个人都服从于群众的目的，适应合作的生活。他采取自由放任理论，因为他相信欲实现一般人的幸福，唯有让个人尽力自救才行，国家不得干涉。

第五章 英美的新唯心论

第一节 德国唯心论的影响

19世纪初期，康德的唯心论因为大文学家柯勒律治、华兹华斯、卡莱尔、罗斯金的介绍而传到英国，开始影响经验论与直觉论，穆勒、惠威尔及汉密尔顿都受到了影响。但严格来说，新的德国哲学的研究开始于斯忒林的《黑格尔的奥秘》；自此以后，出现了一班严肃的思想家，深受康德及黑格尔的影响，执英国思想界之牛耳，如格林、爱德华·凯尔德、约翰·凯尔德、布拉德莱、鲍桑葵是最为著名的。

新黑格尔派的第一部大著作是格林的《休谟概论》（1875年出版），其次为爱德华·凯尔德的《康德哲学的批判性论述》（1877年出版）及《康德的批判哲学》（1889年出版），此外还有很多德国哲学的解释及翻译。詹姆斯·沃德（生于1843年）著有《自然主义与存疑主义》及《目的的范围》，是洛采派的唯心论者，主张多元论，以创造的神之概念代替一元论者的绝对概念。唯心论的哲学流入美国，一半是因为新黑格尔主义的介绍，一半是因为直接研究的德国哲学，其在美国的势力很大，各大学中的哲学教授，现在多属于此派，其中以罗伊斯为领袖。

此派学者的共同点是注重知识及心的有机论，而反对英国联想论之原子论的解释，驳斥宇宙的机械论，主张经验的世界为哲学的材料。英国的哲学家未曾采取德国的哲学家之先天的或辩证的方法，也未曾盲目地采纳其结果，而是遵从格林的教训，依据康德的根本原理，以独立的态度，刷新德国唯心论的材料。

第二节 格林的玄学

格林生于1836年，毕业于牛津大学后，就在其中当讲师、教授，开始讲授上古史及近世史、上古哲学及近世哲学；及1878年，被推举为道德哲学教授，至1882年而死。他于学校教学之外，很努力于实用教育、政治及社会的工作。他曾帮助学校改良；他也是一个市议会的议员，英国公共教育改良委员会的委员；其对节俭运动、道德运动、慈善运动甚有兴趣。他常对下层阶级表示温厚的同情，又信仰民主主义。白赉士说：“民众之所以尊敬他，是因为他有高尚的义务感且为人直率、热心公益，并不仅仅是羡慕其学问也。”

格林哲学的出发点是客观的唯心论，受德国唯心论者的影响，与英国传统的宇宙观、人生观相反。他根据康德的批判主义及其弟子的唯心论的玄学，攻击休谟的经验论、穆勒的快乐论、斯宾塞的进化论，并欲以唯心论的玄学补充自然科学。他的哲学想调和当时相反的思潮，如理性论与经验论、宗教与科学、泛神论与有神论、希腊文化与基督教、完成论与功利论、自由论与决定论、个人主义与普遍主义。他以为人不仅仅是自然的婴儿；他所持的理由是：人如果是自然势力的结果，如何构成种种势力说来解释自己呢？人是一种精神的东西，不是自然的事情（现象）之系列中的一种。人的身体中有一种原理，不是自然的，其特别的功用在于使知识成为可能。这种精神的原理还有一种表示，是由道德理想的意识构成而规定人类的行为。若不假定有这种精神的自我，就不能有知识与道德。

自然科学所研究的是观察与经验所确定的自然的、现象的、时间的与空间的种种事实。哲学或玄学所讨论的是表现这些事实的精神的或本体的原理。经验论者与进化论者的错误，在于以产生现象的秩序者为现象的秩序之结果。若无统一组织的精神原理，自然界的知识将不能成立；这是格林与康德的批判论的一致之处。但他更进一步，与后期康德派的唯心论者相同，以为若无精神原理，自然界的秩序也就不能有。自然本是一个复杂体，但其中有统一；所以我们不是把它解释为与自我意识相似的东西，而认之为一个精神的宇宙——由一个永久的智慧使其成为一个相关事实的系统。这种统一的意识，包含于一个世界的存在中。它究竟是什么样子，我们只能由它对我们的作用知道：它使我们有世界的知识及道德理想。

第三节 人在自然界中的位置

那么人在宇宙中处于一种什么样的地位呢？人是有认识作用的，有自我意识的，其存在甚为自由——其活动不受时间的约束，不是自然变化的锁链中的一环——除自身以外，没有任何前提。凡脑髓、神经、纤维组织的历程，生命与感觉的作用以及连续的精神现象，都是由普遍的意识来规定的。然而人类的意识本身是普遍意识的重生，至少是综合的、自己创造的。人不像普遍意识的附属物那样受到普遍意识的规定。格林觉得进化论不会影响他这种见解。人类也许是由动物进化而来的；动物也许是经过无数代的进化，以至于永久的意识能够由种种作用实现其本身，重生其本身。

格林说单纯的印象或感觉的连续，不是知识，若无感觉及组织感觉的自我，知识就不能成立。同样的道理，若只有动物的欲望、冲动或嗜好，就不能构成人类的行为。一种嗜好或动物的欲望，是自然的事情，不是正当的动机；它不能激发人类的行为，除非是由自我意识提示于人的，换言之，除非人有意使欲望或冲动成为自己的欲望或冲动，并努力使其在欲望中所见到的理想对象实现，之后方为显然的人类行为。仅由动物的冲动激发的行为，不是人类的行为。当人把各种物象的冲动、情绪、倾向转化为自己的时候，其就产生了意志作用。人的意志是一种欲望，在这种欲望中，人是主动的，不是被动的。人之行善，有赖于其过去的情绪、行为及以往的内心生活（决定论）。但在过去的经验中人是自己的对象，因此是自己行为的主宰。所以他对于现在善的行为负有责任。而且他能认定一种更好的状态，所以能于将来得到好于现在的情形（自由意志）。

第四节 伦理学

人之所以是道德的动物，因为其能为自己认定一种更好的状态并希冀之、实现之。其之所以能如此，因为其是一个自我意识的主体——永久的自我意识之重生。更好状态的观念是理想的种子之交换，或神心中最终的目的。这种观念作用于人心，是因为人有一种绝对的欲望。这是人类生活中道德化的原动力。

那么什么是道德的善呢？满足有道德的人的欲望即道德的善。真善是有道德的人最后的一种目的，是有道德的人之根本的自我——真的意志——认为无条件的善绝对可贵且有绝对的价值。人自身中有可贵的东西之概念。这种自我是受到许多利害影响的自我，而且受到别人的利害之影响。别人是自我的目的，甚至是自我生存的目的之一部分。换言之，我以实现人类的人格、完成人类的心灵、发展人类的心能为至善；为了努力实现此目的，我必须帮助别人的心灵；必须有一种对于别人和自我都是绝对的善之观念作用于自我的心中。但有一种与这种观念相关联的理想，这种理想的实现即完备的道德，在这种理想的社会中，每个人待人如待己。

据说，若无法律及有权威的习惯作用于我们的祖先身上，我们就没有现在的道德。这原本是真的。但这种法律及习惯是有理性的人类之制造品，个人服从它们，是因为认为它们里面有一种兴趣，而且给这类行为一种价值，以限制人之纵乐的意向。

原本道德的理想只是对于其对象之无意识的要求，与快乐的欲望不同。最简单的道德理想是每个人对幸福的要求，由这种要求产生家庭、种族、国家的制度，进而规定个人的道德。制度之自然的发展，对于制度的思考以及维持生存的行动、习惯思想，都有助于更适当的目的或欲望的改良。等到人类范围的概念继续扩大，人类共存的普遍社会之理想亦因此而发展。

我们虽然没有完备的生活之适当的观念，但我们的理想在于完成全体人类。这种生活的实现必须有一种调和的意志，有一种献身的意志。格林所谓献身的意志，并不是一种抽象的东西，而是一种仁慈的世界，这个世界由献身的意志来维持。而且他说行为的道德价值，靠着其动机或品性，但是真正的道德动机，势必将产生道德的行为。

格林尊崇自我牺牲、社会的善、改良家的典型，并说这是现代精神的表示。但他对于宗教的善、中古时期的完成及圣人，似乎更为尊重。他说，道德努力的根本形式是一种精神的行动。在这种行动中，心向于神，而求得个人之神圣的理想。这有一种本身的价值，并非来自本身以外。社会的意志（善意）及此种精神的行动，都有本身的价值；其不同处在于善意之实际的表示有工具的价值，因为其结果在于改善人类社会。但这些改良的目的最终产生一种神圣的心。人之最高的价值最终是自己的完成。故实际的善或神之善都有本身的价值，因为其皆出于心意及品性。没有哪一种善无结果，只是改良家的善是比较明显的、暂时的，而圣人的善比较不可解，且是内含的。

总而言之，格林的思想之要点是：社会改良及社会服务的目的在于人之精神方面的完成，在于发展人的品性与理想。他用文字表示这种思想带有宗教的色彩；他说神圣是这种完成的良法；自己屈服于此神圣理想下的精神是有最高价值的精神状态。道德努力的最后目的必须是人类心灵态度的实现，必须是人格中最高贵的意识之实现。社会改革是一件善事，然而社会改革的目的必须超越物质的快乐及舒适的增进。衣食住行的问题固然重要，但身体中居住何种心灵的问题尤为重要。

之后受到康德及格林之影响的伦理学者，有麦肯尼，著有《道德守则》（1892年出版）；缪尔黑德，著有《伦理学要论》（1892年出版）；拉希达尔，著有《善恶论》（1907年出版）；杜威与塔夫兹，二人合著有《伦理学》（出版于1908年）。唯心论的伦理学之其他代表性著作，有梯利的《伦理学导言》。

第五节 布拉德莱的玄学

近代英国唯心论者中最著名的是布拉德莱（1846年—1924年），其头脑精细，有“近世哲学的芝诺”之称，其玄学的代表作为《现象与实在》。

布拉德莱与德国的唯心论者相同，以为哲学是了解实在之学，是研究第一原理或最终真理之学，也是了解整个宇宙，而不研究零碎的宇宙之学。我们有一种“绝对”的认识，虽然不完全，却是事实。因为人有一种追求最终真理的本能，故了解实在的尝试完全为人性所容许。他与费希特、谢林、黑格尔及一般浪漫论者一样，认为推论的悟性不足以了解世界。他批评关于实在的一般方法（如第一性质及第二性质、实质的及形容的关系与性质、时间与空间、运动与变化、原因与活动、自我、物质本身等概念），而且谓其皆自相矛盾：现象之中，我们不能发现统一；万事万物不过是现象而已。然而现象的存在是绝对确实的。现象虽然自相矛盾，与实在不符，但不能离开实在。那么此现象所归属的实在之本性如何呢？除了其存在以外，我们还能有什么呢？那只是康德所说的物质本身，或斯宾塞所说的不可知吗？布拉德莱认为最后的实在是自体坚固的一个全体，包含一切差异，而成为一个浑一的调和体；杂乱无章的现象必是统一的，自相巩固的；因为除了在实在之中，不能存在于其他任何地方。而且其内容不是别的，而是感觉的经验；感情、思想、意志皆是存在的材料，除此之外，也无其他的材料。我们有限的人类不能详细地构造这种绝对的生活，亦不能有其构成的特别经验；不过人能得到其主要的现象之观念，因为此等现象存在于我们的经验之中，而且此等现象的组织之观念，从抽象方面来看，是我们所能知道的。

第六节 直接的感情与思想

布拉德莱解决宇宙问题，也借助于理智以外的心之机能。然而他观察“绝对”，未曾诉之于神秘的直觉，只是在寻常人类的经验中发现根本的实在之意义的指示。在感情或直接的表现之中，我们有一个全体的经验。此全体包含一切差异，不过是调和的。此全体暗示我们以全体经验的普遍观念，意志、思想及感情是一个东西。我们也能构成一种绝对经验的普遍观念，在此绝对经验中，一切现象的区别都消失了。因此，布拉德莱说，我们有绝对实在的知识，即建立于经验上的实证知识，如详思之，便发现这是必然的。

故只有思想，不能达到目的。思想是关联的、辩论的，只能指示零碎的东西，绝不能指示实际的生活。思想若不如此，即等于自灭；但若如此，又如何包含直接的表现呢？思想的目的在于达到一种直接的、自立的、无所不包的个体，然而欲达此目的，势将失其自性。布拉德莱为了解此两难，乃指示思想能构成一种理解的观念，似乎有感情的倾向，包含其关联的努力所寻求的性质，而满足自己。只有直接的感情，不能使我们认识绝对；只有辩论的、关联的思想，亦是如此。唯有我们尽可能地接近直接的感情或构成绝对的观念时，才能了解绝对。全体的实在是聚精会神时所想出的对象。这种实在又是满足的感情。此二者之中，我们有直接的理解，无须分析关联。意志也是绝对，于是观念与实在是相同的。这种直接经验的轮廓如何充实，非我们所能想象的了，但我们能说它是实在的，而且它把连贯的系统中的普遍性质统一了起来。

第七节 绝对

因此，绝对是可知的。绝对是一个调和的系统，不是万物的集合；绝对是一个统一的系统，万物在此系统中虽然变化程度不同，但本质都是相同的。而且在此统一的绝对中，分离的关系都消失了。错误、丑陋、罪恶，在其中都消失了；这些都是绝对所固有的，而且绝对无所不包。绝对中不止一种模式，所有东西皆纳于其中。自然，就其为原始性质的骨骼而言，是死的，无所谓美丽，亦无可赞美之处。由此来看，自然并无实在，它是科学所需要的一种理想构造，是一种必然的假想。我们必须在我们的自然观上添加第二性质，忧、喜、感情、美丽。一切专门的科学，无论精神的或物质的，都只是讨论这种假想；心与物都是抽象的东西，是现象，或实在的特殊方面；而唯心论与唯物论都有一半的真理。

实在是一种经验。我们在其中所能发现的，是感情、思想、意志、情绪或其他类似的东西。然而这不流于唯我论吗？布拉德莱说不然，有限的经验绝不会有所蒙蔽。全体实在呈现于我们初次的直接经验中；它又表现于其归属物中。有限的经验是宇宙之部分的实现。全体宇宙呈现于有限的经验中的，不甚完备，如其完备，则为有限的经验之完备。凡我们所经验的，皆是自我或自我的心灵之状态。但那不能称为单纯的自我之形象。自我是实在的生长，是一种现象；那么经验怎么是其产生品呢？

因此，实在不是我们的经验，也不是由心灵或自我构成的。绝对并不是人格的，因为其超越人格。绝对不是别的，而是经验，其包含我们所能知觉到的最高等的东西，而且是包含一切千差万别的统一体；若就此意而言，绝对可以说是人格的。但此语容易被误解；绝对超出于一切差别之上，而且包含一切差别。

绝对没有自身的历史，虽然其中包含有无数的历史，无数的历史都是暂时的现象。否认宇宙的进步，等于承认道德的不进步。

真理是经验的一面。因为其是绝对的，故有一切可能的、真实的普遍形式与形质。此种普遍性质的宇宙是完全可以知道的。然而其详细的轮廓则不可知，也绝不可知。若就认识即经验或实在而言，则绝不能认识全体。从某方面来说真理就是全体世界，是哲学中的最高等级，但即使在哲学中，也能感觉到其不完备。

第八节 罗伊斯

美国唯心论的领袖是罗伊斯（1855年—1916年），曾担任哈佛大学的教授，博学深思，富有文艺气质。据他说，我们的常识世界中无一不可用观念来解释，故此世界完全是观念所构成的材料。凡我们所能描述的实在，因为其是我们所能知道的，就是一种理想。我们的经验给我们一种观念的系统，我们必须用之作为行动的指南。我们名之曰物质世界。然而没有一种东西与此物质的世界相对应吗？其实有一种相对应的世界，它是我们心之外的一种观念系统，但不在一切心之外。如果它是完全可知的，它必是一种精神世界。它是一种标准，存在于普遍的心中，由其观念系统来构成这个世界。我们能了解众心，因为我们就是一种心。绝无精神属性的东西，完全非我们所能知。凡绝对不可知的，即不能存在，因为其毫无意义。凡可知的东西，都是一种观念，都是心的内容。如果能由心认识的东西，其本质已经是理想的与精神的了。实在的世界必是一个心或心的集合。

然而超出于我们以上的精神观念如何得到呢？我们绝不可能得到超出于我们以上的观念，我们也不会想如此，因为构成外在世界的心与我们自己在本质上是一样的。全体世界，在根本上是一个世界，是一个自我的世界。主体的自我与具有较大主体的自我是一种东西。此种较深层次的自我即在统一中认识一切真理的自我。所以只有一个自我，它是有机的、反省的、意识的，包含一切自我、一切真理。这个自我就是“逻各斯”，是解决问题者、无所不知者。这个世界中最先的、唯一确实的东西，是合理的、有秩序的、可知的。所以无论如何，其种种问题是可以解决的，而且最深的奥秘是最高等的自我所知道的。此种最高等的自我超越了我们的意识，既然它包括我们，它至少是一种人格，其意识比我们还要明确。据罗伊斯说，自然与精神、物质与道德、神与人、命定与自由可以依据康德之超越的自由说及行为之暂时的必然说来调和。

以上是罗伊斯的《近世哲学的精神》之要旨。在他的《世界与个人》中，理论尤为详细，且应用于自然与人的解释上。罗伊斯在后几部著作中，一部分因为他所讨论的问题之性质，一部分为了防止对理智的要素过于批判，比前几部著作中更加注重经验的意志与目的方面。所谓“有”不过是表示某种绝对的观念系统中完全内部的意义。观念的根本形式，即我们所寻求的最后对象：（一）我们开始所寻求的有限观念中内部的意义之完全表现；（二）不完全存在于此种观念中的意志或目的的完成；（三）没有别的可以代替个人的生命。

换言之，罗伊斯提倡观念的活动方面，是为了避免主智论的责难，注重于绝对的自我中个人的自我之位置，为了避免神秘主义的责难。

罗伊斯在他的《忠诚的哲学》中，论述了他的伦理学。他由基本的道德原理——忠义——演绎唯心论的宇宙观，我们的种种必定构成一个系统，构成一个原因，构成一个忠义的生命；从而使得普遍的忠义成为可能。所以忠义即对于普遍的原因、最高等的善、最高的精神价值之信仰。如果此种原理有任何意义，如果不是虚幻的，必定会有一种精神的统一，一切价值皆保存于其中。忠义的原理不仅是生命的指导，而且指示给我们一种精神生活之永久的、无所不包的统一，即真与善的维持者。于是我们有一个神之存在的道德论证，类似于康德的《实践理性批判》中所说的。

美国学者之中，受到康德及后康德派洛采的影响者，有的是与德、英、法的思想家相接近者，有的是独立研究这种哲学者，有的是受到这类哲学教授的影响者，有哈里斯（死于1909年）、华生、拉德、豪威逊、奥蒙德、鲍恩（死于1910年）、克莱顿、希本、阿尔比、卡尔金斯、文勒、加德纳、斯特朗、塔夫兹、罗泽斯、贝克韦尔、洛夫乔伊、莱顿及霍金。此派中的青年学者如克莱顿、贝克韦尔、洛夫乔伊、阿尔比等为了对抗实验主义、新实在论的批判及维护唯心论，乃采用反对论之所长，来发展唯心论的学说。