西方哲学二十一讲 第七讲 经院哲学的开端

经院学者与希腊学者一样，目的在于求得万物之合理的解释，唯欲根据一定的目标之成见，达此目的而已。许多基本的真理，是已经晓得了的；救济方法已经成了普遍的事实；哲学的事务，只在于说明之，使之与别的学问相关联或使之容易了解。

第一章 黑暗时期

第一节 新民族

教父哲学到了奥古斯丁的思想系统中，算是达到了极点。这是古典的基督教文化中最后的大产品，也是正在消失的古人传给其蛮族的继承者的遗产。这时候，西罗马帝国已经灭亡了，北方少壮勇敢的民族开始兴起。西高斯族人占领了高卢与西班牙，汪达尔人征服了阿非利加，东高斯族人取得了恺撒的王位。现在的问题，在于融合罗马基督教与日耳曼人的思想及制度，这须经过一千年的时间方可成功。这个时期，叫作中古时期。融合了不同民族的人文制度，而政治上、社会上、知识上、宗教上皆产生了新面目，因而逐渐地发展出一种新文明。从许多新国家、新语言、新习惯、新法律、新宗教、新人生观的演进及旧文化的消灭来看，可知当时一切改革之彻底。这种改革的成功，开近世之端倪。

融合不同的人文制度，来产生新的人文制度，其进程甚为迟缓。对于那些陈训及旧制，除了逐渐消化外，没有别的法子。无论何人，都不能立即改变其人生，亦不能完全改变其人生。在北方蛮族服膺罗马基督教的文化之前，他们还有不少东西应该学习，他们必须用自己的感官来接触新文化，将新文化吸收于他们有长久历史的野蛮灵魂中。还有不须惊异的，即旧世界的高等文化现在无人重视，而旧哲学——基督教徒有一部分功劳在于其中的哲学——将沉沦数百年。其原因在于：（一）当时的人无暇建立玄学与神学的思想系统，他们只顾得注意人们一切活动范围内严重的实际问题；（二）哲学是成人的事业，而一班蛮族尚在少年学习时期，不能着手研究。蛮人想了解并欣赏高等民族的高等文化，必先得到知识的要素与工具。当时最紧要的问题，是教育问题。所以自奥古斯丁起，至9世纪止，教科书只限于七艺与基督教教义。

当时的哲学，是基督教神学的奴隶，其任务只在于维持陈训。在文化较高的东罗马帝国中，研究神学问题的兴趣虽然很普遍，然而皆是无用的教义的论争、百科全书的编纂与教义的搜集，如7世纪时大马士革的约翰之所为。在西罗马帝国中，则有马提诺斯·卡贝拉（死于430年）、波爱修（480年—525年）、卡西奥道路斯（477年—570年），著有科学、逻辑、哲学、教科书与注释。但是当时的学者多无创造能力，比如塞维利亚的以锡多及比德，在学术界虽然略有盛名，然而创造力甚少。在几百年间，文学界实际上有并驾齐驱的两派：一派为古典文学，一派为基督教文学。但后者的著作，常常为有学问的希腊人与罗马人所不齿。古典哲学仍是蹈袭斯多葛主义、新毕达哥拉斯主义与新柏拉图主义的线索，这在希腊哲学那一部分中已经说过了。

第二节 学问的开端

罗马帝国时代，因为知识阶层的改变与教会组织的发展，基督教的僧侣逐渐执往日哲学家所掌握的学问之牛耳。东、西罗马的大学者，几乎都是僧侣。然而中古时期的开始，是因为日耳曼人的兴起，知识的火焰于是就渐渐变弱，基督教僧侣大部分为蛮族子弟，感觉不到教授希腊哲学、文学与美术的快乐和声誉。7世纪和8世纪，恐怕是欧洲文明史上最黑暗的时期，多数人皆野蛮无知，古代文学美术的成就被摧残得零落殆尽。在此黑暗时期中，僧院不仅为被虐待与被压迫的人提供避难所，也为被轻视的文学美术提供藏身地。一班僧侣在其中保存并研究文学、科学、美术，抄写经典。而高尚精神的理想之爱好，亦在其中活跃着。僧院也开设学校，实行教育，只是简陋不完备而已。及至查理大帝奖励教育，招纳学者，建设学校，教授七艺（文法、修辞学、逻辑、算术、几何、天文与音乐），乃为较有希望的时期之开始。查理大帝所招纳的学者，有伦巴底历学家——保罗、艾因哈德、阿尔琴（735年—804年）等名人。其中最伟大的人为阿尔琴，他是约克地方经院学校的学生，是查理大帝的主要教育顾问，鼓励经院学校中哲学的研究。阿尔琴著有文法学、修辞学、辩论术、心理学的教科书。其心理学颇受柏拉图、奥古斯丁的影响。他的弟子夫雷德吉撒斯、拉巴努斯·毛鲁斯创办了日耳曼人学校，两人皆有著作。

然而在此时期，尚无重要的思想史上的著作。到了9世纪中叶，才有约翰·司各脱·厄里根纳的一本著作，可作为教父哲学的继承与基督教思想史上革新之开始。这个时期，叫作经院哲学时期，我们在讲经院哲学之前，先略述中古时期的普通特征。

第二章 中古世纪的精神与基督教哲学

第一节 教权

在中古时期，“教权”“服从”“附属”为人生日常字典中最重要的术语。在政治、宗教、道德、教育、哲学、科学、文学、美术等举凡人类的一切活动中，无不有教会极大的影响。教会是上帝在地上的代表，天示的真理之根源，所以是教育的指导者，道德的保护者，知识的精神事务之最后的法庭。简而言之，是文明的机关，升天堂的枢纽。教会既然直接由上帝那里得到真理，那么探求真理岂不是白费力气？而哲学除了供神学的驱使以外，又有何用呢？人类的真理，只限于把天给的真理或基督教的教义组织起来，而使其容易了解。就各人的宗教信仰与实际行为来说，个人是附属于教会的，而教会则处于个人与上帝之间，举凡生死大事，无不经过教会，而且有十字架的影子在其中。个人自生至死，皆有教会看守之，并给之以升天堂的阶梯。人若自处于教会之外，便无被救济之途。教育也是教会行政的一种机能，因为除了直接承受上帝真理的教会以外，谁能教授上帝的真理？除了掌握地上的正义公道之权力的教会以外，谁能指导人类的行为？教会又自认为其地位高于国家，教会之于国家，犹如太阳之于月亮，前者是大于后者的。此种理论用于实践上，则可以由教会与日耳曼诸帝王的冲突来证明。教皇英诺森三世（1198年—1216年）时，教会的权力达到极点，颇有成为世界之王的野心。之后国家欲扩大其权威，对于人民也持与教会同样的态度，即所谓的君王依神圣的权力来统治国家，人民依神圣之命来服从之。政治团体中的每个人，无论社会上，还是经济上，皆处于被约束与训练之下，大多数民众以服从为生活的法则：服从统治者，服从君主，服从团体，服从主人，服从家长。权威与陈训高于公共意见与个人良心，信仰高于理性，团体高于个人，阶级高于人。

第二节 经院哲学的问题

当时哲学的思想，是时代精神的反映。陈训与教权为哲学思想的中心。学者皆依傍教会，依傍奥古斯丁、柏拉图或亚里士多德，依傍僧院或学校的命令。他们一方面认定教会所说之真理为是，另一方面又有哲学的思索之强烈的欲望，乃尽其力之所能，来调和信仰与哲学，或将基督教的信仰嵌入哲学中，或将哲学嵌入基督教的信仰中。但是他们研究的出发点与终止点俱在于信仰。故神学实为一切问题的主宰，实为统治的学问。宗教的真理，纵然有用知识与理性不能说明的地方，但也须信仰之。因为其玄妙，更须确信之。至于思辨的神学，不能认为徒劳无益而抛弃之，而认为其与信仰的真理并立，只不过分理性的真理与信仰的真理而已。

教父哲学已经发挥并建立了各种信条，而且已经把这些信条组成了理性的系统。经院哲学现在只来研究那些已确定的教义，至于发挥的作用，实际上已经终止。它又研究教会的行政，拥护教会的真理，以教会与国家为武器，来抵御反对者。它的问题在于构成符合教义的思想系统，以调和科学与信仰。经院学者与希腊学者一样，目的在于求得万物之合理的解释，唯欲根据一定的目标之成见，达此目的而已。许多基本的真理，是已经晓得了的；救济方法已经成了普遍的事实；哲学的事务，只在于说明之，使之与别的学问相关联或使之容易了解。

中古世纪的学者假设宗教的真理是合理的，理性与信仰是一致的，上帝的启示与人类思想之间是无冲突的；又假定宗教的真理纵然有些超越人类的理性，但须由信仰保证之，而为知识的另一本源。

在这种情形之下，很有选择的可能。学者可以基督教的宇宙观为起点，而借哲学的帮助来证明之；也可以发挥自己的与基督教的原理相符合的哲学系统；也可以注意研究与神学无直接关系的问题。但是在这里面，无论哪一种工作中，教义始终是统治的原理，而经院学者切不可明明白白地承认与根本的信条相抵触的言论为真实，至少亦不可发出与教义真理不相符合的言论。他们可以认为两种互相矛盾的言论是真实的来自解，但不可抛弃教义。

第三节 经院哲学的特质

经院哲学的目的，规定了经院哲学的方法。因为其目的在于证实已被承认的论断，故其方法就为演绎法。经院学者最有兴趣的对象，为超越的世界、神的世界、天使及圣人。他们对于现世界的思索，不如对于神世界的思索那么固定。这种情境表明他们认为神学是最重要的，自然科学与精神科学相对不重要。这也表明他们虽然对心理学与伦理学有兴趣，但因为不用经验的方法研究之，得不到好的结果。他们对心灵如何活动，不如对心灵的根本性质与定命那么注意；他们的意见认为心灵不能由分析其内容而知道；他们以为解决伦理学的问题，不能诉之于经验世界。至善是上帝赐福的生活，此乃天定；人们无经验的方法来寻求达到这种生活的途径。这种途径，是由上帝的恩惠赐于依照上帝的意志而行事的人的。服从上帝之意，是是非的标准；上帝的意志如何，不能由经验的分析而发现，只能由启示发现。总之，经院哲学的伦理学，逃不出神学的范围。经院学者所专注的世界，不是感觉的世界，他们唯靠他们的思想来求其所欲求得的知识。所以逻辑——尤其是演绎的或三段论式的逻辑，是他们最重要的研究，因为其可为他们探求真理的方法。他们对于这方面的研究，有很精细的功夫，不仅在分析逻辑的程序上，而且在发挥许多善恶概念上。这些概念，还有一部分为现今的知识遗产。知识论未被他们研究，知识的可能与限度，通常未成为他们的问题，他们所爱好的是教义的信仰。唯名论者本来提到知识的效力问题，但唯名论者不是真正的经院学者。

第四节 经院哲学的阶段

经院哲学可以分为几个阶段。经院哲学的运动由约翰·司各脱·厄里根纳来开端，虽然他的思想系统不能算作模范的经院哲学。这个时期起于9世纪，而止于12世纪，柏拉图的影响最大，柏拉图主义、新柏拉图主义与奥古斯丁主义为哲学界最兴盛的势力。观念或共相被认为万物之本质，先于万物而存在。这是柏拉图的实在论，安瑟伦为其代表。13世纪时，亚里士多德的哲学复兴，基督教依其为泰山之靠，虽然认为共相是真实的，但不认为其先于万物而存在，而认为其在万物之内。这是亚里士多德的实在论，大阿尔伯特与托马斯·阿奎那为此派的大师。此种运动，盛于13世纪，而衰于14世纪。到了14世纪，思想家就认为共相非万物的本质，不过是我们心中的概念或名字而已，唯有个体是实在的，这是唯名论。约翰·邓斯·司各脱与奥卡姆的威廉为此运动的领袖。这个运动的结果，打破了经院哲学的设想。经院哲学的实在论，犹如柏拉图与亚里士多德，以为宇宙是一个理想的宇宙——是种种观念或法式的系统，反映现象的世界，且为万物的本质。它是一个合理的、逻辑的世界，所以能够想到，表现于其中的理性与表现于人心中的理性是一样的。构成万物的法式与我们的思想或普遍的概念是一致的。如果普遍的观念仅仅是我们脑中的思想或名字，如果万事万物的内外无与之符合者，则我们不能由观念而得万物的知识，亦不能有宇宙与共相之合理的知识。因此，理性有得到真理的权力之信仰，便被削弱了，或完全被打破了。换言之，中古时期的哲学，已与经院哲学的真髓不符，而经院哲学在14世纪时已失其声势了。

这个意思是表示理性与信仰——哲学与宗教——之间难有一致。自此以后，理性与信仰一致的见解，逐渐改变。此后的学者，有些人说，某些教义可以解释或可以使之容易了解，某些是超越理性的；有些人说教义完全不能解释，完全非哲学的对象，宗教的真理在理性所能及的范围之外，非理性所能捉摸。后者的主张，是排斥经院哲学，解放哲学，使之不为神学的奴隶。

第三章 约翰·司各脱·厄里根纳

第一节 厄里根纳略传

5世纪末期，发现了一部论文集，很有新柏拉图主义的味道。这部文集颇令人注意，对于中古时期的思想大有影响。受其中神秘的泛神论影响最深者，为厄里根纳，他把那部文集译为拉丁文，而自己依据那种基础，建立其哲学系统。他生于爱尔兰，时在810年。他受教于爱尔兰学校，曾任巴黎巴拉蒂娜学校校长。其死期不明，有谓其活至877年的。他的哲学表现于他的著作《自然除法》中。

第二节 信仰与知识

厄里根纳以为神学与哲学、教权与理性是一致的，宗教的真理是合理的真理。真宗教与真哲学是一而非二。信仰不仅承认一种论断而信赖之，而且这种承认有理性来支撑；这便是合理的、可知的信仰。他以为教义是理性发现的，由教会的长老传下来。他想保持他的理性论的地位，所以当其解释经典与教会的著作时不得不用比喻。

第三节 泛神论

厄里根纳的神学，接近于新柏拉图主义与奥古斯丁主义。神是万物的起点、中点与止点，万物由神而来，由神而存在，并存在于神中，最终返归于神。神由无或自己——无缘由的第一原因——创造世界，神是一个不可被创造的创造者——不可被创造的创造本原。它依照它心（逻各斯）中的计划或典型，创造世界，这是它的本质之表现；它的智慧规定万物的法式与秩序，并继续不断地管理之。“逻各斯”是一个被创造的创造者，其所产生的万物，是被创造的，无能力创造别的东西。万物无论是物质的还是精神的，皆要返归于神，而以神为永恒的安息所，因为神是一切创造物的究竟和目的。根据这个意思，厄里根纳又谓神是非被创造者亦非有所创造。总之，神是父，“逻各斯”是子，生命是神灵。

宇宙是神的本质之表现或结果，万物——神的思想、逻各斯、现象世界——皆由神而生。但是万物并不与神分离；不过是神之活动的服装而已。神与它的创造物是一而非二；因为它在它的创造物里头，创造物也在它里头。它的不可见不可解的“浑一”，即它本身的可见可解；它的无法式、无性质，即它的法式与性质。宇宙，由人观之，虽然是可分的、复杂的，但在原理上，是一个不可分的宇宙，其中一切矛盾皆是可调和的。

所以神是含在世界之内的，但同时又超越于世界之上。这是厄里根纳不愿承认宇宙消耗或毁灭了神性的原因。他认为宇宙不过是神性一部分的表现，其未表现的地方当无可限量。一道光线与一个声音被许多人见了、听了，但无损于这道光与这个声音，故万物表现了神性的一部分，也无损于无限的神性。归根结底，神是不能用任何语言或术语形容的，远在思想的范畴之外。说神是什么东西，便是限制了神；确定了神的一种性质，便否定了其他的性质。神是超本质的，它超越善、神明、真理、永久与智慧之上。由此说来，神是不会失败的，不能了解的，不能限定的原理，不能用任何东西来说明。

这种泛神论的归结，必以为人也是此神圣的原理之表现，但厄里根纳未尝有此结论。他以为此种结论可以产生人类的命定论，而将罪恶委之于神了。人不只是他现象的身体的样子，也是一个小宇宙——一个活动的神灵，负有自己坠落的责任。神非罪恶之源，神心中无罪恶的观念。罪恶不过是善的缺乏（如奥古斯丁的思想）。由于逻各斯与人类本性相结合，帮助人赎罪，使有些人与神结合，有些人回复他们原来的爱神心。

第四节 神秘论

因为万物皆出于神，所以皆努力来求返于神，即神为万物的根源与目标。欲返于神，只能由神秘的超度，由默探神圣的本性，由超脱感觉与理性，来将神之不可了解的超绝性存放于心中。在这种神秘的无知状态中，我们可以没入神圣的幽冥界中，而忘却本性。

厄里根纳可以被称为经院哲学的先驱，因为其将基督教的概念纳入一个普通的系统中，而使之容易了解，也因为其哲学中含有中古时期的实在论之胚胎。但是他的思想太孤异，很少与正统派的意见相合，基督教徒也少有欢迎他的。当时人们所倾向的思想是奥古斯丁的思想，当时需要的是与他同时的拉得伯土的著作，因为其集中叙述了奥古斯丁的大概思想。

第四章 共相的问题——实在论与唯名论

第一节 初期的经院学者

厄里根纳的出现，为中古黑暗时期带来了一点光明。在其死后，知识的努力又长期地衰歇。一般教授七艺的教师，继续教授流行的教科书中因袭的辩证术，而无创造神学的努力。他们以奥古斯丁的思想为根本，而追随厄里根纳的泛神论。然而在他们的逻辑研究中，颇注意关于知识论与玄学的问题，之后成为经院哲学史上的重要争论。争论的问题是：共相（种与类）到底是真实的本体，还是仅存于心中；假若是实体，到底是有形质的呢，还是无形质的呢？到底是离具体的可感觉的物体而存在呢，还是存在于具体的可感觉的物体之中呢？这是柏拉图的观念与亚里士多德的法式之实体问题，是希腊大哲学家思想中一个最重大的问题。中古时期的学者对于这种问题有各种不同的答案。有的人主张柏拉图的实在论（共相是实体，先万物而有）；有的人主张亚里士多德的实在论（共相是实体，而在万物之中）；有的人主张唯名论，以为共相是个体的名称，不先于个体而有，不在个体之内，而在有了个体之后。波菲利是新实在论者，波伊提乌、墨高庇与卡尔塞丢斯处于中立的地位，马提诺斯·卡贝拉是明目张胆的唯名论者。厄里根纳是一个实在论者，他以为共相先个体而存在，但又存在于个体之中；现象世界是神的思想之表示，不能离共相而存在。这些意见在9世纪、10世纪时，已略为发展，只是不如10世纪以后的确定。

许多逻辑学者，未尝讲过亚里士多德的著作，而采取亚氏的概念，以为个体是真实的实在，但其解释是暧昧的唯名论的意义；他们不明了唯名论所包含的确切意义。

第二节 罗塞林的唯名论

实在论与唯名论之充分的意义，及对于神学与玄学的关系，至11世纪时始明了。罗塞林主张显明的唯名论，用之来解释三位一体说的基础。他的论断是：唯个体实在，共相或普通概念不过是我们借以规定个体之名称或文字而已。所以没有一个单独的实体与普通名称相符合：我们用来说明三位一体的“神”之概念，不过是一个名或字而已。宇宙间无一个实体的“神”，只有三个个别的实体，然而此三者的权力皆是同等的。

第三节 实在论的意义

罗塞林的这种见解，与传统的教义直接相反，遂引起很大的愤慨与反对。1092年，索逊斯会议推翻了这种意见，而且强迫罗塞林取消它。这种唯名论虽然未尝排斥尽净，然而其威权则已丧失，一直到了14世纪，方才死灰复燃。12世纪时，经院学者仍是采用柏拉图的实在论，虽然经过许多修正与发挥，但其本意则仍昌炽。这种实在论足以抵御罗塞林的唯名论，而给教会教义以合理的保障。如果共相是真实的实体，不是一团个体的名称，则三位一体的概念，便不是三个人格，或实体的总和，而有更深的意义了。共相问题的争论，不仅是逻辑的争论，而且含有玄学与神学的意义。因为我们若以为普遍概念、逻辑思想，不仅是心理中主观的观念，而且有其离开我们心理而存在的实体，则这种见解便含有宇宙是合理与可知的意义。此乃真理，不是主观的意见，而是客观的真理，有普遍确切性，哲学的任务即在于实现此客观的真理于概念的思想中。这也就是生生死死的个别现象之外，有永久的实体，绝不消灭。教会的学者在此学说中，找出一个巩固的基础，来建设其神学。神是这种普遍的观念，超出于现象之上；人类是一个普遍的实体，腐化于亚当之时，而基督又使之复原；教会是超出于组成教会的分子以上的实体分子，其组成分子虽然有生来死去，但不妨碍此理想的教会之实体。由此可以看出正统派的教会学者之所以排斥唯名论，而依归于柏拉图的实在论，乃是想选择一种可以供给基督教的宇宙观与人生观以意义的学说。