西方哲学二十一讲 第八讲 经院哲学的实在论之发展

就广义言之，凡与所谓的“是”相反者，皆是犯罪；就狭义言之，唯明知故犯者为犯罪。为何明知故犯是真正的犯罪呢？因为其轻视神，反抗神意，不听神的命令，所以是罪大恶极。善意是由爱神激起的，是依据神的命令来行事的。神的命令是神自由地发出的，随时而异；但顺从神命，是道德，是必需。

第一章 坎特伯雷的安瑟伦

第一节 安瑟伦的哲学

安瑟伦（1033年—1109年），是坎特伯雷的大主教，根据柏拉图与奥古斯丁的主旨，反对罗塞林的唯名论。他是经院学者的真正代表，坚信基督教教义的真理，但又有强烈的哲学冲动，想把教会所承认的教权证明于理性之前。他大胆地想把神之存在、教会救济、三位一体、化身、人之赎罪等信仰，俱说明为合乎理性而毫无牵强的。我们必须信仰天主教的教义，我们还要力图了解所信仰的东西，并要了解其为何是真理。而且还要记住，凡理智所不及之处，必须虔诚地依靠信仰。

安瑟伦对于神之存在之有名的论证，是根据柏拉图的概念，共相离个体而独立。他在其1070年著的《独白》中，应用了宇宙论的论证，即奥古斯丁所用过的论证，这里无须赘述。他在其《宣讲》中应用了本体论的论证，根据的是柏拉图的实在论。这个论证使他的名字在思想史中占有一定地位。所谓本体论的论证，即由神之概念演绎出来神之存在，指出神之观念含有神之存在。神之观念是另一种观念，没有比其大者，是一种完备的本体之观念。如果神不存在，则此观念就不是最大的可以设想的东西的观念，必定还有更大的东西。有本体的东西的观念是表示比无本体的东西的观念更完备的东西的观念。所以最完全的本体——神，必定存在。这就是安瑟伦所说的神之完全，含有神之存在的意思。

然而此结论并非出自安瑟伦的前提。安瑟伦的推论，不过是证明当我们想及存在的实在时，就是想及一个实在比非存在的实在更为完备。有存在的实在之性质比非存在的实在之性质多些。然而此并非证明神之存在，只是证明实际存在的神之观念比主观上的神之观念有更深的意义。由推论方面看来，这种证明是对的；但不一定由完全的本体之概念，产生神之存在的观念。然而这种本体论的论证可以使承认实在论的假定——共相有超心理的实在——的人信服，则是不可忘却的。

安瑟伦的论证之谬误，曾被高尼罗指摘出来。高尼罗说心理上的神与心理上别的东西，其存在皆是一样的，因为其皆是想当然尔。安瑟伦所用以证明神之存在的方法，别人也可用来证明一个完全的岛之存在。之后一百多年，托马斯·阿奎那对于此种论证，又做了精密的分析。然而本体论的论证依然是经院哲学中所惯用的——例如奥舍尔的威廉及阿勒的亚历山大皆是如此。

安瑟伦在赎罪论中，说赎罪是由公正与神之慈爱间的冲突而来的。亚当的堕落，使全体人类因之犯罪。神之公正必须圆满无缺。又因为其慈爱，不忍责罚人类使之公正。故洁白无瑕的基督来到世上，为人类牺牲，以满足公正之要求。

第二节 安瑟伦的同曹

罗塞林提倡唯名论，颇引起当时人士及后代人士对于共相问题的注意。安瑟伦根据实在论，批评唯名论，颇合于他的正统派的趣旨：共相是实在，个体是组成共相的实在单位。他说同种类中的多数人是一个人，三位中的三个人格——每个人格是一完全的神——是一个神。然而共相与个体之间就成了问题：共相和个体是什么关系？个体在共相中有什么作用？香浦（1070年—1121年），以为个体都属于共相，而共相表现于个体中。个体的差异，只起于其暂时的属性，但本质上是完全无差异的。阿伯拉尔反对其说。他说若果真如此，则同一的实体将有所不同，甚至于会有相反的属性，例如在同一的时间内，将有不同地位的实体。如果人类的本性，完全表现于苏格拉底的身子中，便不能表现于柏拉图的身子中；倘若也表现于柏拉图的身子中，则柏拉图必是苏格拉底，而苏格拉底的身子也就是柏拉图的身子。之后香浦见其破绽被人指出，乃改变其说；他再也不愿意否认个体在本质上的差异了，但他不曾发现其有实在论的逻辑上的困难。有一部著作，名叫《种与类》，出现于12世纪之初，不知其作者的姓名。据这部著作中所说，共相不依附于个体中，只依附于同类的个体中。同类的个体所共有的元素是质料，使同类的各个体分化的元素是法式。

第二章 阿伯拉尔与12世纪的经院哲学家

第一节 阿伯拉尔的学说

12世纪的经院哲学家中最令人注意者，是阿伯拉尔。阿伯拉尔生于1079年，死于1142年，平生与教会发生过很多的冲突。他是一个很有才干的人，为当时最著名的教书先生之一。他的教学方法是讨论各种重要的理论，再举出有权威的不同的意见，并暗示解决这些问题的原理，使人自己解决这些问题。他的学生伦巴底的彼得依据这种方法，著有神学教科书，成为他以后的中古时期的模范。

阿伯拉尔似乎处于罗塞林之唯名论与香浦之实在论的中间（二人皆为其老师），只是对于共相的问题，没有确定地解决。他反对共相是实在，除非在神心之中者。他说我们不能就一物以论定一物，只能说许多物的一个共相，所以一个共相不是一个物。共相也不仅仅是一个名词，其所以为名词者，因其为一团同类物体的称谓，所以不是一些名词，而是一些说法。也许他所说的共相是一群物体所共有的属性之普通观念，是心中的概念，表示这种概念所用的名词是说法。这可以称为阿伯拉尔的概念论，但是他似乎未曾构成之。他最爱说的是，共相不是离个体而独存的实体，个体间有本质上的差异。他自己对于这种正当的见解似乎又有点怀疑。他极为崇拜柏拉图与亚里士多德，因而觉得二人皆是对的。他所看重的是思想必须有物，语言的目的在于表示思想，但思想不可不与物相符合。

他著有《神学》一书，1140年森斯会议禁止其出版。他在这部著作中所注重的是：检点信仰是学者之急务，免得成为盲目的信仰。为了达到这种目的，他主张人要受逻辑的训练，神学中要运用逻辑的方法。理性必须先于信仰；我们应该了解信仰中的道理。然而他显然相信教义之严格的逻辑证据是不能有的，承认教义是自由意志的行为，由此行为得到基于信仰的知识是为了未来生命的报酬。由此可见，阿伯拉尔受经院哲学的方法之拘束是多么紧固，不管他的思想如何独立，如何注重理性，可其态度根本上还是经院哲学的。为何呢？他主张深沉地考究教义，不得到教义的道理，勿信任之；然而怀疑并考究了教义之后，还是不能明了理性时，依然要信服它。

他的神学之所以被禁止，是因为论三位一体的部分引起了反动。他说三位中，父是一或善；子是逻各斯或上帝之心，含有许多观念；圣灵是宇宙灵魂。他又认为这三位是神之权力、智慧及善意的特质。

阿伯拉尔在他的伦理学中，注重善意的重要性。行为之是非不在于行为之结果，而在于行为者之意志。神不管所做者如何，只管所做者的精神如何；行为者之可赞赏与否，不在于其结果而在于其意志。所谓罪恶是已知其为坏而仍为之——明知故犯，所以是自由意志的行为。换言之，道德是良心上的问题。行为者依据其良心来行事，依据其所认为对的来行事。他也许错了，但不是犯罪。他所认为是对的，果真是对的，他的主观认识恰合于客观的真理，他的行为，就真合于道德。阿伯拉尔的心中有主观的道德与客观的道德之别。就广义言之，凡与所谓的“是”相反者，皆是犯罪；就狭义言之，唯明知故犯者为犯罪。为何明知故犯是真正的犯罪呢？因为其轻视神，反抗神意，不听神的命令，所以是罪大恶极。善意是由爱神激起的，是依据神的命令来行事的。神的命令是神自由地发出的，随时而异；但顺从神命，是道德，是必需。由此，亦可见阿伯拉尔虽然有独立的思想之特征，但其经院哲学的精神依然流露出来了。

第二节 沙特尔学派

沙特尔学派的领袖是沙特尔的伯纳德及其弟弟蒂埃里。其他的名人，有图尔的伯纳德及孔切斯的威廉等辈。此派所欲研究而发挥的学说，为柏拉图的学说，间或及于亚里士多德的学说。1128年，亚里士多德的《分析篇》《论题篇》《辩谬篇》被译为拉丁文，始为经院学者所认识。沙特尔学派不仅对于辩论的研究有深切的兴趣，而且对于天文学、数学、医学、物理学、生理学及心理学亦皆有深切的兴趣。关于这些学问的书籍，皆由阿拉伯文翻译而来。他们对于逻辑上的问题，采用类似柏拉图的实在论，共相是纯洁地存在于神的心中。物质之有法式，即赖此共相。物体之存在于共相中，犹水之存在于河床中。物体隐约地表示法式或观念。智慧了解物体中的法式或共性，靠的是抽象的思想力。

第三节 集句派

上面我们曾说过阿伯拉尔的教授及著作中所用的方法——讨论一个题目时提出各种不同的意见。这个方法并不是新的方法，以前有些神学教科书中，就曾经用过，因之名为集句派。伦巴底的彼得是这派中最有名者。其他的人尚多，略而不述。

第四节 索尔兹伯里的约翰

英国人索尔兹伯里的约翰生于1115年，死于1180年。他批评当时的经院哲学为无用的争论，而主张改革逻辑。在教育上，主张实际的教育；在宗教上，主张教会离国家而绝对独立。他认为一切知识应该是实用的：凡是对我们的行为无所帮助的，皆是无用的。真善在虔敬的生活中；教会的主张纵然不能证实，亦须信仰之。

第三章 神秘论与泛神论

第一节 神秘论

上面所说的哲学的神学运动之目的，在于给正统派的基督教之宇宙观以合理的说明。其计划在于使神之目的、本性与作用，能够被理解，根据基督教的信条建立一个系统。这可称之为独断的合理论或主知论。然而完全理性化的基督教神学，并未完全长期霸占基督教的世界；当其运动最热闹的时候，忽而发生一种反对派的潮流，指责其太重信仰的理论化，而主张宗教生活的较实际的表现。这种运动不以信仰之理论化为满足，而以实际经验为满足；其主要的希望不在于证实神之存在，不在于规定神，而在于攒入神之中。这种神秘的思想，代表基督教中奥古斯丁的保守的成分。其首领为巴黎奥古斯丁僧院圣维克多中的僧侣。

据神秘论者说，神不是辩论术或逻辑所能达到的，只能由神秘的探索来求得；神学的功用，在于告诉我们如何实现这种状态。神秘论者注重人之内心的信仰，注重灵魂的经验，故对于灵魂之经验的研究，较之寻常习惯更为有兴趣。神秘主义是实用的神学，是指示神秘的探索方法之学。然而神秘论者亦有其理论的神学，只注重信仰之超理性的一方面而已。当此学风达到极点，神秘的冥索亦达于极度，甚至于过度。圣维克多的理查德认为神秘的冥索超出于知识之上；沃尔特则以为逻辑是一切异端之源，信仰不仅超越知识，而且与之相反。沃尔特所著的《反法兰西之四迷园》，其意即是说吉尔伯特、阿伯拉尔、伦巴底的彼得、普瓦捷的彼得，皆是异端。

神秘主义者的主要领袖，有克莱尔沃的伯纳德（1091年—1153年）、圣维克多的乌戈（1096年—1141年）、圣维克多的理查德与沃尔特。到了13世纪，有托马斯·加路斯与波拿文都拉（1221年—1274年）。14世纪的埃克哈德、约翰内斯·陶贝，则是泛神论的神秘论者，其学说被正统派的教会所罚禁而指为异端。

神秘论者的最高目的，在于灵魂之神秘地升入天上，离去地上的肉体，而返于精灵的境地，将自我没入神中。达到这种目的的道路，是抛弃感觉、知觉与概念的思想，而专门遵循冥想。在冥想中，理想的对象可直接地呈现于我们的灵魂之前。知识有三个阶段：（1）认识；（2）思索；（3）冥索。最高的一个阶段——冥索，是超理论的，能引人心至宗教的最深奥处。冥索达于极点时，个人的意识停止于冥索状况中。人唯有准备攒入无限的真理之大海，来等待真理，这是神之非常的赐福。

第二节 泛神论

12世纪正统派思想家的理想，在于把信仰弄成合理化。为了达此目的，他们就依归于逻辑与玄学。他们的事业在于想理解教会所主张的与他们所信仰的万事万物。传袭的神学立基于实在论的假设之上，将教会的主张与哲学的思想调和起来。然而往往有些推论虽从同样的前提开始，但结论常不一致，结果往往相左。此为基督教之教义制造时代常常发生的现象，到后来许多个世纪，仍是如此。厄里根纳、罗塞林及阿伯拉尔的思想，均不与正统派思想的要求相符合。在令人注意的异端中，泛神论尤其有势力。它的色彩呈现于撒伯里乌主义，而神秘论者亦与之相去不远。到了12世纪末期，泛神论又复出现，且有了进步。其主要代表为弗洛里斯的约阿希姆、贝纳的阿马尔里克诸人。这些泛神论者的结论很简单，只是演绎柏拉图的实在论之论理的结果。如果共相是实在的，则最高的共相——神——便是最实在的东西，其他物体皆其神性的本质之表现（正如逻辑中的最高种类包含一切类属与个体）。阿马尔里克似乎与厄里根纳相同，曾经主张过变化的现象世界出于神，最后仍返于神，而为一个不变化的个体。

这种泛神论很受欢迎，阿马尔里克一派盛行于瑞士及亚尔萨斯。然而教会禁止阿马尔里克之说，并在他死后掘了他的坟墓。1225年，教会又判决厄里根纳为异端。先前亚里士多德的《物理学》已由阿拉伯文译为拉丁文，盛行于西欧。1210年，巴黎会议的结果，亦禁止其发行。凡此皆独立精神增长的明证，而人类心智于是又渐张其翼。

第四章 不安之征候

第一节 经院哲学的反对论

12世纪末，除了显著的经院哲学之外，我们也看见一些反对经院哲学的思潮。有些比较保守的正统派的僧侣，反对传袭的过于注重辩证的神学思想。他们以为其思想特别不周密。有些比经院学者更独立的思想家也反对教会的主张，他们则以为其思想过于缜密。另外有些思想家则怀疑建设理论的神学之尝试，或许因为不相信理性与信仰可以调和，或许因为不相信哲学的讨论与教会的实际问题有关系。还有许多人特别想知道共相与个体的关系。这种欲望引起了对自然科学进行研究的兴趣，而阿拉伯文科学教科书的拉丁文译本恰好足以提供当时之需。

第二节 学问的组织

不安定的征候出现了，问题与困难都复杂了起来。于是许多人看出不仅教会中积极的教义不能被证实，而且神学上的通常言论，也很难被证实。经院学者所自夸的三段论法：如何能得到比世俗之人所拥有的更确切的知识，不过自己也觉得是非绝对合理的确切了。然而根本的信仰，依然是相信：宇宙是一个合理的宇宙，上帝的行为最灵敏、最好。但是寻求的目标已固定了；干犯教义是渎神的、有危险的；教会具有强有力的组织，握有精神与实际的武器，教训那些迷途不知返的众生。基督教理智的活动也逐渐有了形体与组织：僧院学校之外，建设了大学或学者结成一团，在其中研究哲学、神学、医学与法学；而僧侣之中，亦有结成的团体，研究其所爱研究的学说。巴黎大学是最大的国际大学，由诺特丹的神学学校与圣杰纳维夫的逻辑学校联合而成，于1208年受特许权。多明我会与方济各会为13世纪最大的教派，当时的著名学者不属于多明我会便属于方济各会。教会大学与会士共同维持传袭的基督教教义。各个思想家的任务，唯在于调和理性与信仰。这本来不是哲学，但是潮流所趋，不得不如此。

这个时期未尝抛弃教义，不配建设那离哲学与宗教的陈训而独立的思想；这个时期，对于经验事实之适当的知识，仍然缺乏。经验的科学与近代科学的方法，在这时期是不知道的；这时期是书本知识的时期，然而含有经验的知识之书很少。保尔森说，若有近代科学教科书忽然降临于希腊人之前，他们并不知道用来做什么。这种批评颇适用于中古时期。

第三节 亚里士多德的发现

当时西部基督教国家，开一新世界，给经院哲学的研究以新动力。希腊的数学、医学与天文学、亚里士多德的原著与希腊人的注释，以及有名的阿拉伯人与犹太人对于亚里士多德的著作皆由阿拉伯文译为拉丁文。当时学者研究这些书的风气甚盛，开始是依据阿拉伯人的学风，以新柏拉图主义的精神说明之。

然而教会怀疑新亚里士多德的著作，这多半是因为阿拉伯学者掺入了泛神论的臭味，毕竟在1215年，巴黎大学曾经禁止过研究亚里士多德的《物理学》与《玄学》；1231年，教皇格列高利九世又禁止应用亚里士多德的《物理学》。但这些举动并无大效，此等禁书不仅有人读之，而且有头等学者为之注释。早在1世纪，著名亚里士多德派的主要著作，直接由希腊文被译为拉丁文；因此暴露了亚里士多德的真相，剪除了阿拉伯人安上的新柏拉图主义的假面具。