入楞伽经梵本新译 自序

《入楞伽经》(Lankavatara-sutra)是一本难读的经典。说它难读，并非因为经中的名相深奥，而是因为它的主旨难明。

本经在汉土传播，有三个主要系统。两个属於禅宗，另一个为法相宗。禅宗与法相宗，在见地与修持取向上本大异其趣，却同时以本经为依止，足见两宗对本经主旨的体会，已各有不同的观点。至於禅宗两系，古师以一乘教讲说本经，谓系据南天竺所传；後来则改用《摄大乘论》(Mahayanasamgraha)讲说本经。同一禅宗，对本经竟亦有不同的观点，更可见经义之难明也。

印度论师中，属“瑜伽行中观派”(Yogacara-Madhyamaka)者皆重视《入楞伽经》，如入西藏初传佛法的寂护(Santaraksita)，即谓经中的〈偈颂品〉已尽摄大乘佛教义理。至於西藏密宗甯玛派(rNying ma)，其最高法门“大圆满”(rdzogs chen)，即依《入楞伽经》作为基本经典。这样一来，便更增加了本经的复杂性，其主旨似更模糊。所以一向以来，学者皆谓《入楞伽经》难读。

笼统的说法，便谓《入楞伽经》是结合如来藏与唯识思想的经典。然而这样标定本经的主旨，实嫌简率。盖经中处处说“如来藏藏识”，“藏识”即是阿赖耶识，由是自可说之为如来藏与阿赖耶识的结合。但这样说时，却只实为皮相而已。问题在於：经的要旨不能轻轻地用“结合一词来交代。如何结合？转出甚么义理？这义理代表甚么样的修持见地？如是种种问题，主“结合”说者却都未能给出令人满意的答案。

若据藏密甯玛派的观点，本经实主说如来藏。《入楞伽经》本已明言，释尊下降楞伽演说自内证智境界，此境界便即是如来藏。亦可以说是释迦的“心识状态”，然而佛的“心识状态”，已不称为识，通常皆称之为“智境”。

然则何以却会牵涉到藏识呢？

《入楞伽经》对此其实已很明显，一切如来的智境都无可说，亦且不可思议，以其已超越识境的语言文字以及一切概念，不过，如来的智境亦非不食人间烟火般焭然独存，凡有智境，必同时自显现而成识境，这个识境，周遍一切处、周遍一切界，用现代语言来说，即是自显现而成一切时空的世界。——关於这点，由於时代限制，於口耳传承中便说之为“甚深缘起”、“极密缘起”，亦即四重缘起中的“相碍缘起”(一切时空皆因应其相碍局限而成显现)。

所以，如来藏这佛的智境，在我们的时空世界便自显现而成为藏识境界。因此，《入楞伽经》是这样来定义如来藏的——“名为藏识的如来藏”。不过，在旧译三种《入楞伽经》中，都译失了句义，依然笼统因循译为“如来藏藏识”，遂令智境与识境的关系不明。笔者是故据梵本将本经重译，复依藏译及日译将初译稿作出修订，读者读此新译，自当对“如来藏藏识”有决定性的理解。

如今，但依古义一说如来藏——简单地来说，“如来藏”其实有三种境界：佛的心识法尔不受污染，我们将这种境界名之为“不空如来藏”；菩萨藉修习力，可令心识当下离诸烦恼污染，我们将这种须藉修习作为基础的当下离垢心识，名之为“空如来藏”；凡夫心识必受污染，我们将这污染的心识境界，名之为“藏识”。

所以《入楞伽经》处处提到“如来藏藏识”这一名相，实在并非是将如来藏与藏识二者“结合”，它其实是用这名相来统称上述的三种心识境界，用来显示如来的内自证智境，以及由修习力而能成显现的菩萨心境，与内自证智所自显现的识境。

甯玛派这种见地，在西藏本土亦已隐晦，是故许多得“大圆满”传承的喇嘛，於著述时都未将之表出。这隐晦有其历史原因——

西藏初传佛教之时，汉土禅宗和尚摩诃衍入西藏传法，得没庐王后信仰。可是在辩论时，摩诃衍却输了给印度瑜伽行中观派的论师莲花戒(Kamalasila)；加上没庐王后後来又毒死自己的亲子，西藏臣民对她非常反感，因此便造成藏土传法须忌讳禅宗的局面。

还不只这样。藏密格鲁派(dGe lugs，黄教)草创时期，跟觉曩派(Jo nang)竞争得很剧烈。他们都传“时轮金刚”(Kalacakra)，然而在见地上却大有差别。觉曩派主如来藏“他空见”(gzhan stong)之说，格鲁派祖师宗喀巴大士却主中观应成派(Prasangika)之说，由是两宗便势成水火。後来格鲁派执掌政权，便逼觉曩派改宗，此派一废，藏密论师谈如来藏时便十分小心翼翼。

甯玛派受到上述历史因素的影响，因此对“大圆满”的如来藏思想便只重口传。虽然，甯玛派的如来藏见地不同觉曩派，觉曩派持“他空见”，跟甯玛派的“了义见”不同，但受到压力则只有轻重之别而已。然而一旦掌握了这有关如来藏的见地之後，再读甯玛派祖师的论著，便会觉得许多论著其实已贯串了这个见地，只不过未白纸黑字地将之写出来而已。(唯据敦煌出土资料，则甯玛派古师却未受历史因素影响，所以亦有些论典，已明显表明如来藏这一见地。可是这些文献皆未翻译为汉文，姑置之不论。)

由甯玛派的如来藏思想，可以解释《入楞伽经》的传播分歧。

甯玛派的“大圆满”，本属印度瑜伽行中观派的修习 (当时则未有“大圆满”之名)。这一派修习的特点，跟唯识今学不同之处，在於不以“转识成智”为究竟，而瑜伽行的唯识今学派则以之为究竟。然则二家却亦有相同之处，即同样重视心识境界。由是即可说明为甚么法相宗会将《入楞伽经》视为本宗所依的经典，这应该是秉承印度瑜伽行派论师的传统。

至於汉土禅宗，由初祖菩提达摩起，至五祖弘忍，以及与六祖慧能同时的神秀，都一直重视《入楞伽经》，这即是因为禅宗古师的见地，实同藏密甯玛派“大圆满”的见地，皆以心识当下离垢为修持目标。後来禅宗改用《摄大乘论》来说《入楞伽经》，实已偏离了印度论师的传统，也可以说是对禅宗古师的离异。

本经“导论”(见拙《如来藏论集》)，即以甯玛派的见地作为根据。由此见地，可认为本经实全说如来藏。——也可以这样说，本经实演说佛、菩萨、凡夫等三种心识。持这见地以读《入楞伽经》，即无杆格难通之处。如若不然，只在名相上做工夫，或只依唯识的观点来诠释，恐怕都未能通达本经的要旨。因此“导论”中所发挥的如来藏思想以及《入楞伽经》经旨，对汉土学者来说应该有一份新鲜的感觉。然而我们却不妨持此观点来研读四祖道信以上的禅宗祖师论述，当会发现，他们的观点即与此见地吻合。

至於甯玛派祖师的论著，则可用龙青巴尊者(Klong chen rab'byams，1308-1363)的《心性自解脱论》(Sems nyid rang grol)、《法性自解脱论》(Chos nyid rang grol)及《平等性自解脱论》(mNyam nyid rang grol)为例。若持上述观点研读，便当於见地上生胜解。——凡夫具心性；菩萨具法性；佛具平等性，然而自性圆满清净则一，故任从一路而入皆可证自解脱。这便与前说如来藏的见地一致。这个说法，亦即释尊所说的三解脱门——空解脱即心性自解脱；无相解脱即法性自解脱；无愿解脱即平等性自解脱。

甚至持此见地来认识唯识学说，也会领悟到，这是对凡夫心识，以及对修行时所现的心识境界作一系统分析。盖行者必须对心识境界有所确认，始能谈得上心识修习也。

由此可见，《入楞伽经》所贯串的，实为佛法修习的最高法门，以当下自解脱为目标。这法门，亦即是文殊师利菩萨及维摩诘居士所演说的“不可思议法门”。

希望本译以及“导论”，能破解学者对《入楞伽经》的疑难。若有少分利益，应当感谢甯玛派近代法王敦珠无畏智金刚尊者的教导。

谈锡永

西元二千又五年岁次乙酉正月